曾垂超王承丹

（1.廈門城市職業(yè)學(xué)院學(xué)報編輯部，福建廈門361008；2.廈門大學(xué)中文系，福建廈門361005）

辜鴻銘譯介《論語》考論

曾垂超王承丹

（1.廈門城市職業(yè)學(xué)院學(xué)報編輯部，福建廈門361008；2.廈門大學(xué)中文系，福建廈門361005）

鴉片戰(zhàn)爭之后，中國積貧積弱，中國文化一度淪為弱勢文化。生逢此時的辜鴻銘，親眼目睹了這一切。他不滿于中國文化被誤讀和歧解，力圖通過譯介《論語》及其他儒家經(jīng)典來扭轉(zhuǎn)這樣的局面。辜氏對《論語》的譯介，主要目的在于消除理雅各《論語》英譯本在西方讀者中造成的負(fù)面影響，向西方世界展示真正的中華文明，并最終促進(jìn)東西方文明的交流與對話。辜鴻銘的《論語》譯介自具特色，不僅開創(chuàng)了中國人英譯《論語》的先河，而且某種程度上代表了當(dāng)時中國知識分子對東西方文化的認(rèn)識和理解。

辜鴻銘；譯介；《論語》

《論語》是儒家的重要經(jīng)典之一，更是中華文明發(fā)展臻至成熟的標(biāo)志，其向海外的譯介與傳播可謂由來已久。在這個名家輩出各呈長才的過程中，辜鴻銘橫空出世，尤其是他作為非常歷史時期的華裔學(xué)者，憑著兼精東西囊括天下的不世之才，以及舍我其誰超拔流輩的兀傲之氣，僅憑一己之力就成就了中國人向西方世界譯介《論語》等中華經(jīng)典的壯舉。辜鴻銘之前，《論語》向西方世界的傳播，幾乎被外國學(xué)者，特別是傳教士學(xué)者所壟斷，罕見中國人主事其中。辜鴻銘是第一個向西方翻譯介紹《論語》的華裔學(xué)者，他的翻譯與介紹無疑集聚了更加鮮明的傾向與特色。那么辜氏是在怎樣的歷史條件下完成了這項開創(chuàng)性的工作？具體說來，他向西方世界翻譯《論語》的目的是什么？意義何在？本文擬就這些問題加以考證論述。

一、辜鴻銘譯介《論語》的時代背景

辜鴻銘的《論語》英譯本初版于1898年8月，翻譯工作的進(jìn)行當(dāng)在之前的一段時間內(nèi)，此時距離鴉片戰(zhàn)爭約有數(shù)十年。在此之前，即17世紀(jì)或更早的時間內(nèi)，歐洲大陸便開始醞釀并最終形成了“中國熱”的文化風(fēng)潮。這股熱潮影響巨大，較為突出者便是中華文明，尤其是其中的儒家學(xué)說，讓諸如萊布尼茲、伏爾泰、列夫托爾斯泰等彪炳史冊的西方人文學(xué)者都為之心悅誠服。更為重要的是，這股風(fēng)潮成為歐洲文藝復(fù)興的外部促動因素之一，一時間與《論語》、儒學(xué)、孔子等有關(guān)的中國事物，為知識精英所側(cè)目。然而，時事翻覆，彈指一揮間，“中國熱”在西方世界早已成為昨日黃花。與此相關(guān)聯(lián)的是，曾經(jīng)接納了無數(shù)形形色色的傳教士或朝圣者的古老中華帝國，在西方列強(qiáng)的炮艦威逼之下變得風(fēng)雨飄搖，楚歌四起。

中華文明在西方世界真的已經(jīng)零落成泥碾作塵？答案是否定的，張其昀：“鴉片戰(zhàn)爭以后，中國喪失國威，可是中國文化的西方知音者，興趣并不少衰，并學(xué)習(xí)中國建立了考試制度。在美國國會討論考試法案的時候，曾經(jīng)紀(jì)錄了這樣一段話：‘在東方最古的中國人久已實行的良好制度，難道一個最新的國家，不能夠推行嗎？’”但是，真正的有識之士畢竟少之又少，現(xiàn)實中更為普遍的情況是，西方人難以超越時代，跨越文化鴻溝，理解東方的中華文明，公允客觀對待個體或集體的中國人。一個英國人竟當(dāng)著辜鴻銘的面說：“你們中國人非常聰明并有奇妙的記憶力，但盡管如此，我們英國人仍然認(rèn)為你們是一個劣等民族。”英人濮蘭德著《江湖浪游》一書，“專用譏詞，以揶揄我華人”，他認(rèn)為中國人“若論其才智，大概即為我歐人看門家丁，恐亦不能勝任；論其品行，亦大半穿窬之不如”。被辜鴻銘稱為政治牧師的昂塞（Anser)主教甚至在講演中這樣說道：“我們俘虜五萬名中國佬干什么？養(yǎng)活都很困難，如果我們遇上五萬條毛毛蟲，我們會怎么做？把它們統(tǒng)統(tǒng)碾死。”正如辜鴻銘所言，“其蔑視我國已至極”。作為兼擅東西文化而又特立獨(dú)行的學(xué)者，辜鴻銘以文化人的方式奮起抗擊，他對《論語》等儒家經(jīng)典的張揚(yáng)與譯介，即是具體體現(xiàn)之一。

應(yīng)當(dāng)看到，辜鴻銘所處的時代，中國的知識分子和精英階層大都主張學(xué)習(xí)西方，激進(jìn)者甚至認(rèn)為儒家文化是中國落后挨打的源頭，視為洪水猛獸，必欲去除而后快，與之有關(guān)的“打倒孔家店”即是證明之一。對此，辜鴻銘痛心疾首，欲力挽狂瀾，而特殊的教育經(jīng)歷又給了他非同尋常的信心。眾所周知，辜鴻銘祖籍福建同安，生于馬來西亞，十三歲即赴歐洲求學(xué)十余載，游歷英、法、德、意諸國之間，接受過系統(tǒng)的西方教育，通曉英、德、法、意、拉丁等多種語言。因此，他對西方文明不僅熟悉，而且有著深刻體察。在辜鴻銘看來，西方古希臘文明堪與中國文明相比肩，但發(fā)展到現(xiàn)在，卻出現(xiàn)了嚴(yán)重的問題，而這些問題的解決正依賴于中國古老文明的啟示與襄助。

基于這樣的認(rèn)識，在腹背受敵的情況下，辜鴻銘翻譯并出版《論語》等儒家經(jīng)典，目的十分明確：一方面對內(nèi)警示國人，丟掉自己的傳統(tǒng)文化就等于丟失了自我；另一方面，也是更為重要的方面，即對外，就是向西方人展示中國真正的文明。儒家經(jīng)典汗牛充棟，之所以首選《論語》，是因為辜鴻銘認(rèn)為，“在所有中文著作中，正是這本書給了中國人一般英國人可以理解的智識和道德裝備”。

二、辜鴻銘譯介《論語》的目的

辜鴻銘英譯了“四書”中的三部，即《論語》、《中庸》和《大學(xué)》。他首先選擇《論語》，具有強(qiáng)烈的目的性。對此，他在《英譯〈論語〉序》及相關(guān)文章中給予了明確的陳述，歸結(jié)起來，不外乎以下三點。

第一，針對理雅各《論語》譯本中出現(xiàn)的問題，指出并加以糾救，以使西方讀者能夠更加準(zhǔn)確地了解儒家經(jīng)典，以及與之相關(guān)聯(lián)的中國文化。

理雅各（James Legge)是近代英國的傳教士學(xué)者，也是英國名動一時的漢學(xué)家。他與法國顧賽芬、德國衛(wèi)禮賢并稱漢籍歐譯三大師，是第一個系統(tǒng)地翻譯中國古代經(jīng)典的人，在西方漢學(xué)界占有重要地位。但辜鴻銘在序言中卻絲毫不留情面地指出，盡管理雅各盡了力所能及的努力，然而因為彼時理氏文學(xué)訓(xùn)練、評判能力和文學(xué)感知力的缺乏，導(dǎo)致其《論語》譯本在西方讀者眼中有一種稀奇古怪的感覺。在《辜鴻銘文集·吶喊》中，論及為什么他對孔子經(jīng)典的翻譯與理雅各完全不一樣時，辜鴻銘說：“西方應(yīng)當(dāng)極為感謝他，是他第一次為歐洲人完整地翻譯了儒家的經(jīng)典或中國神圣的典章，但我也必須同時指出，他應(yīng)對西方世界，至少應(yīng)對講英語的人誤解儒家經(jīng)典負(fù)有主要責(zé)任。他對于孔子的品格和學(xué)說作了生硬的和完全錯誤的介紹，也正是由于他的影響，人們現(xiàn)在要想消除和改變這種情況是非常困難的。”

理雅各以傳教士的身份來到中國，特別是在最初，其所作所為不是在傳教就是在為傳教鋪路，他對儒家經(jīng)典的研習(xí)和譯介，多數(shù)情況下也是以傳播福音為旨?xì)w。受中國文化的熏陶和浸潤，他后來成為漢學(xué)家，但這中間大致有一個循序漸進(jìn)的過程。在“四書”“五經(jīng)”中，理雅各翻譯《論語》的時間最早，因此，譯文中確實存在著辜鴻銘所指出的情況，突出者如把漢語詞匯“天”、“命”等英譯為“Heaven、”“the appointments of Heaven”。毫無疑問，英語中的“Heaven”是個宗教專用語，特指基督教教義中的“天堂”。眾所周知，孔子這樣的先哲，甚或是普通的中國人，在談“天”說“命”時，絕少指向宗教信仰中單一而又至高無上的神性存在，以及那種宿命式的前定。有鑒于此，理雅各英譯《論語》時把“天”、“命”等語詞賦予基督教文化色彩，不能不說是對中國文化的誤讀，并因而產(chǎn)生誤譯。以儒家思想為主導(dǎo)的中國文化更加強(qiáng)調(diào)明知不可為而為之的入世精神，追求此岸即現(xiàn)世的自我實現(xiàn)而非來生或天國的快樂，西方學(xué)者德克·布德在《構(gòu)成中國文化的主要思想》中指出，中國人“并不認(rèn)為宗教思想和宗教活動是生活中的重要部分”。因此，兩相比較，《論語》乃至中國語言文化中的“天”和“命”更多地指向世俗意義，而絕少與宗教，尤其是與基督教教義存在款曲互通之處。對于西方人，特別是試圖通過理雅各的譯著來了解中國文化的西方人來說，類似的翻譯產(chǎn)生歧義并進(jìn)而引起他們的“誤解”，就成了自然而然的事情。從這里不難看出，辜鴻銘對理雅各及其譯文的評價，雖然有的地方不免夸張與絕對，卻并非沒有道理。當(dāng)然，辜氏對理雅各的批評并不意味著他自己的譯作就十全十美，發(fā)現(xiàn)并指出問題是一回事，而解決問題又是另外一回事，尤其是后者，需要眾多的參與者，在相當(dāng)長的時間內(nèi)共同面對。作為這個過程中的重要一環(huán)，辜鴻銘的《論語》譯本已經(jīng)發(fā)揮了它應(yīng)有的作用。

理雅各《論語》譯本在西方世界廣泛流播，他于1876年獲得法蘭西學(xué)院儒蓮漢籍國際翻譯獎，即與從事這樣的譯介工作有關(guān)。即使在中國，解放前商務(wù)印書館出版《注釋校對華英四書》，也全部采用理雅各譯文，其影響可見一斑。如前所述，辜鴻銘由于其自身的特殊教育經(jīng)歷，比其他人更能洞察底里，因此他才不惜冒天下之大不韙，一再指摘理雅各的過失。也正因為如此，辜鴻銘在譯介《論語》時，非常關(guān)注于這一問題的解決，他選擇意譯而不是理雅各所采用的直譯，“努力按照一個受過教育的英國人表達(dá)同樣思想的方式，來翻譯孔子和他弟子的談話”。與此同時，他也盡可能地刪除中國專用人名和地名，以消除西方讀者的陌生和古怪感。而且在譯文中還加入西方讀者所熟悉的歐洲著名人物的談話，以幫助讀者理解文本內(nèi)容。在這一系列努力下，辜鴻銘所譯《論語》甫一出版，即在西方大行其道，他的首要目的不言而喻已經(jīng)部分地達(dá)到了。

第二，向西方世界特別是英國人展示真正的中國文明，以改變他們對于中國無論是個人還是國際交往的態(tài)度。

辜鴻銘認(rèn)為，《論語》給了中國人“智識和道德裝備”，他翻譯這本書，是要“借此表達(dá)這樣一個愿望，即受過教育的有頭腦的英國人，但愿在耐心地讀過我們這本譯書后，能引起對中國人現(xiàn)有成見的反思，不僅修正謬見，而且改變對于中國無論個人，還是國際往的態(tài)度”。辜鴻銘所處的時代，西方世界對中國傳統(tǒng)文化的誤解與偏見，甚至有意無意的民族歧視，已經(jīng)達(dá)到前所未有的程度。如何改變這種局面，仁者見仁，智者見智，但更多的中國知識精英偏于主張西化。在辜鴻銘看來，“洋人絕不會因為我們割去發(fā)辮，穿上西服，就會對我們稍加尊敬的。我完全可以肯定，當(dāng)我們都由中國人變成假洋人時，歐美人只能對我們更加蔑視。事實上，只有當(dāng)歐美了解真正的中國人——一種有著與他們截然不同卻毫不遜色于他們文明的人民時，他們才會對我們有所尊重”。有鑒于此，辜鴻銘決意首先通過《論語》向西方世界展示真正的中國文明和真實的中國人。

辜鴻銘筆下，真正的中國文明深沉、博大、純樸，而最重要的是“靈敏”。“這種靈敏的程度無以復(fù)加，恐怕只有在古代希臘及其文明中可望得到，在其他任何別的地方都概莫能見?！薄傲x”與“禮”，特別是“禮”，是中國文明的精髓。這種孔子學(xué)說所賦予的禮義并重的中國文明，辜鴻銘稱之為良民宗教。良民宗教熏陶下的中國人，“既有成年人的智慧，又能夠過著孩子般的生活——一種心靈的生活”。辜氏之見，現(xiàn)今的我們可能無法茍同，我們也無法確切地知曉那些西方人在讀了辜鴻銘所譯《論語》后，對他關(guān)于真正的中國文明和中國人的描述有多大程度上的認(rèn)同，但可以確定的是，辜鴻銘《論語》譯本在西方世界受眾頗廣，甚至一時間洛陽紙貴。這或多或少意味著，西方讀者開始從中國人的角度來認(rèn)識中國及其文明，也說明辜鴻銘的努力收到了效果。

另外需要指出的是，辜鴻銘對中國文明的展示除了讓西方人了解真正的中國文化和中國人，還有更進(jìn)一步的含義，那就是，中國已經(jīng)擁有適合自己的優(yōu)秀的古老的文明，雖然這種文明從不同的角度觀察并非完美無瑕，而且目前又遭遇前所未有的困局，但是，它不需要也不可能被其他文明所覆蓋乃至所替代，哪怕是一種被視為更加優(yōu)秀的文明。而在辜鴻銘眼中，西方現(xiàn)代文明已經(jīng)失掉了它原來的活力基礎(chǔ)，愈來愈走向物質(zhì)化，沒有新質(zhì)文明，比如中華文明的碰撞、交流，它將難掩頹廢之勢。而如果這兩種文明有所交集的話，那么中國文明在獲得補(bǔ)充臻于完善的同時，更會給予西方文明浴火重生的力量。辜氏的這種思考，正是他譯介《論語》的第三個目的。

第三，促進(jìn)東西方文明的深入交流與相互滲透，打破東方與西方的畛域。

辜鴻銘《英譯〈論語〉序》中對此只字未提，但聯(lián)系相關(guān)文獻(xiàn)，這應(yīng)該是他譯介《論語》及其他儒家經(jīng)典的終極旨?xì)w之一。辜鴻銘認(rèn)為，歐洲文明是建立在希臘、羅馬和巴勒斯坦文明的基礎(chǔ)上,中國文明的起源、發(fā)展乃至賴以存在的基礎(chǔ),同歐洲文明完全不相干。因此,東方文明與西方文明是根本不同的。換句話說，這是兩種迥然有異而又各自獨(dú)立的文明系統(tǒng)，同樣經(jīng)歷漫長歲月的洗禮，都是優(yōu)秀的文明。但也因此，這兩種文明存在無限的相互滲透與結(jié)合的空間，他們的匯合與碰撞，也更有可能擦出理想的火花。敏銳如辜鴻銘，自然能比其他人更早地意識到這一點。

實際上這并不是辜鴻銘的首倡，德國偉大的哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家萊布尼茲早在1697年就曾說：“正如我所相信的那樣，通過一種奇特的命運(yùn)安排，人類最高度的文化和最發(fā)達(dá)的技術(shù)文明今天仿佛匯集在我們大陸的兩端，即歐洲和位于地球另一端的‘東方的歐洲’——支那（人們這樣稱呼它）?；蛟S是天意要達(dá)到這樣的目的，當(dāng)這兩個文明程度最高（在地球上又相隔最遠(yuǎn)）的民族攜起手來的時候，逐漸把位于它們兩者之間的所有民族都引入一種更合乎理性的生活。”不論是繼承了萊氏的一瓣心香還是英雄所見略同，辜鴻銘都對這個議題傾注了滿腔熱情與心血。這里需要說明一下，辜鴻銘所說的西方文明是有限定條件的，即不是現(xiàn)代西方文明，而是真正的歐羅巴文明，他所認(rèn)同的中國文明，也主要是孔孟儒學(xué)?！爸袊运纬詠恚切┛梢苑Q作孔教禁欲主義者的宋代理學(xué)家們把孔教弄窄了，使其變得狹隘和僵化，而在這一思維途徑下，孔教精神，中國文明的精神，被庸俗化了”。雖然他們兩人對東西方文明的界定有所不同，但這并影響他們的一致性。正如萊布尼茲不止一次提及兩種文明的交匯，并且身體力行一樣，辜鴻銘也不厭其煩地宣揚(yáng)自己的這一理想。他以此寄望同人：“今之所謂宗教，如耶，如儒，如釋，如道，靡不有真理存乎其中，惟是瑕瑜互見，不免大醇小疵，各國講學(xué)同人，如能采其精英，去其蕪雜，統(tǒng)一天下之宗教，然后會極歸極，天下一家，此真千載一時之會也?！蓖瑫r也以此來褒揚(yáng)逝者：“你渴望的是，最優(yōu)與最優(yōu)者的結(jié)合，要打破那東方與西方的畛域。”至于他自己，辜鴻銘晚年在日本演講時明確說道：“我是希望東西方的長處結(jié)合在一起，從而消除東西界限，并以此作為今后最大的奮斗目標(biāo)的人?！惫鉴欍懻J(rèn)為，中西文明在“細(xì)小的方面存有許多不同，但在更大的方面，更大的目標(biāo)上，雙方必定要走向一起的。因此，所有有教養(yǎng)的人，都應(yīng)為此而努力，為此而作出貢獻(xiàn)，而且這也是有教養(yǎng)人們的義務(wù)”。此時的辜鴻銘幾近古稀之年，從某種程度上可以視作他一生的總結(jié)。

如果說以上論述仍然不能完全排除文人自負(fù)因素的話，那么下面的資料更能說明問題。在《〈中國人的精神〉德譯本自序及其書后附言》中，德國學(xué)者奧斯卡·A·H·施密茨說：“他（辜鴻銘）希望從東西文化新的接觸中，通過兩種文化的深入交流和彼此滲透，使得兩種文化分別得到促進(jìn)……人們只要通讀此書，就不能不相信，作者的這些思想并非空想的烏托邦。因為辜鴻銘本人就以他自身的經(jīng)歷證實了這一點。”這說明東西文明的結(jié)合是辜氏一以貫之的目標(biāo)，他先后向西方世界譯介《論語》、《中庸》、《大學(xué)》等儒家著述和思想，正是這一目標(biāo)的踐行。把譯介《論語》作為首要選項及著重用力之處，無疑寄寓著辜鴻銘更多的期待。

但是，這一目標(biāo)的實現(xiàn)是如此地艱難，大智如辜鴻銘者，早已認(rèn)識到這一點，因此他才把自己比喻為古羅馬史詩《埃涅阿斯紀(jì)》中的英雄埃涅阿斯，一邊懷念倒下的同人，一邊為守護(hù)并弘揚(yáng)中國的文明事業(yè)而戰(zhàn)斗。在世時，他左沖右突，形單影只，遭遇誤解甚至嘲諷；身后又是如何呢？前不久，奧斯卡最佳導(dǎo)演奧利弗·斯通接受訪問時稱，他對美國歷史和當(dāng)下的發(fā)展趨勢感到憂慮，“希望古老的中國文明能夠‘引導(dǎo)’美國走向和平”。斯人也，斯論也，可謂辜氏的隔代知音。

三、辜鴻銘譯介《論語》的影響與啟示

儒家經(jīng)典中，《論語》外譯最早，產(chǎn)生了數(shù)量可觀的譯本。早期《論語》譯本基本是拉丁語、法語等語言。1861年，第一個完整的英語譯本面世，這就是籠罩一時影響至今的理雅各譯本。理雅各譯本在西方流行甚廣，但由于前文所提到的原因，其誤讀甚至歧解在所難免。在當(dāng)時中國積貧積弱、東西方缺乏平等交流對話、中華文化一度淪為弱勢文化的背景下，理氏譯介中的偏差，更容易讓西方世界對中國產(chǎn)生誤解與歧見。辜氏有感而發(fā)，憑借一腔熱情與卓越才智，有針對性地譯介《論語》等儒家經(jīng)典，不僅是東西文化交流史上空前的壯舉，也是儒家經(jīng)典譯介領(lǐng)域具有里程碑意義的大事件?！肮鉴欍懙摹墩撜Z》翻譯第一次做了博采西言、理喻儒道的嘗試。這種嘗試不僅讓西人嘆服其中西文化素養(yǎng)之深，而且打破了西方漢學(xué)家對‘中學(xué)西漸’的壟斷，讓儒學(xué)經(jīng)典的思想性和文學(xué)性正面的展現(xiàn)出來……在中西方文化史上留下濃墨重彩的一筆?！?/p>

從中國經(jīng)典英譯及傳播的角度看，辜鴻銘《論語》譯本的追求和特色無疑也給后來者提供了諸多啟示。首先，翻譯從某種意義上說即是詮釋，也是譯者的一種再創(chuàng)造活動。因為每一個文本，尤其是經(jīng)典，背后都隱藏著它所代表的文化與文明，如果不能把它們給揭示出來，這種翻譯就失去了意義?！肮际稀墩撜Z》不僅做到了這一點，而且他還創(chuàng)造性地引用歌德、卡萊爾、愛默生、莎士比亞等西方著名人物的話來加以注釋說明，使東西方文明以平等互補(bǔ)、和諧交融的樣態(tài)呈現(xiàn)在讀者的面前。其次，翻譯往往意味著某些內(nèi)容的流失，這本來是譯者不得不面對的客觀情況，辜鴻銘選擇了在不影響《論語》原文主旨前提下，有意識地刪除一些給讀者帶來困擾的文本內(nèi)容，這也是辜氏翻譯過程中開創(chuàng)性的嘗試之一。最后，辜鴻銘把《論語》注釋中出現(xiàn)的孔子弟子如顏回、子路等人，與西方歷史上具有相似特點的人物如圣·約翰、圣·彼得加以比較，使西方讀者能夠迅速掌握這些人物的特點，進(jìn)而更加準(zhǔn)確地理解這部經(jīng)典的意愿及與之關(guān)聯(lián)的文化內(nèi)涵。

辜鴻銘的《論語》英譯，首先鼓舞并啟迪了諸如林語堂、陳榮捷等華裔學(xué)者。林語堂追步其鄉(xiāng)先賢，在他風(fēng)靡一時的《孔子的智慧》一書中，以較為新穎的編排方式和流暢的筆法，部分翻譯了《論語》。林氏對辜鴻銘這位同鄉(xiāng)前輩毫不吝惜贊賞之情：“他（辜鴻銘）了不起的成就是翻譯了儒家《四書》中的三部，不只是忠實的翻譯，而且是一種創(chuàng)造性的翻譯，一種深邃了然的哲學(xué)注入古代經(jīng)典的光芒。他事實上扮演著東方觀念與西方觀念的電鍍匠?！标悩s捷是另一位享譽(yù)整個西方尤其是北美學(xué)術(shù)界的華裔學(xué)者，他的《中國哲學(xué)史資料匯編》，成為數(shù)十年來歐美高校和研究機(jī)構(gòu)研治中國哲學(xué)時不可替代的模范讀本，其中亦部分地翻譯了《論語》的章節(jié)。陳榮捷十分贊同林語堂對中國文化的譯介，由此可以看出他直接或間接地受到了辜鴻銘的影響。

綜上所述，辜鴻銘《論語》譯本不僅開啟了《論語》譯介的新時代，而且譯文內(nèi)容和翻譯風(fēng)格也自具特色。他指出并努力糾救西方學(xué)者《論語》英譯本中的誤譯與歧解，并由此展示儒家經(jīng)典所代表的中國文化內(nèi)容，為促進(jìn)東西兩大文明的交匯創(chuàng)造條件。雖然辜鴻銘譯本也存在缺陷，比如過度意譯，增加一些原文沒有的內(nèi)容，以及為遷就西方讀者而刪除眾多的中國式人名和地名，這都在一定程度上影響了《論語》的本色再現(xiàn)。但是，所有這些并不能影響我們對辜鴻銘《論語》譯本的高度評價。所謂瑕不掩瑜，大醇小疵。辜鴻銘《論語》譯本，當(dāng)可作如是言。

注釋：

[1]楊平：《<論語>英譯的概述與評析》，《浙江教育學(xué)院學(xué)報》2009年第5期，第37～47頁。

[2]張其昀：《孔學(xué)今義》，北京：北京大學(xué)出版社,2009年，第376頁。

[3]辜鴻銘著，黃興濤譯：《尊王篇·序言》，《辜鴻銘文集》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?1996年，第13頁。

[4]辜鴻銘著，黃興濤譯：《張文襄幕府紀(jì)聞·在德不在辮》，《辜鴻銘文集》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?1996年，第464頁。

[5]辜鴻銘著，黃興濤譯：《尊王篇·關(guān)于中國問題的近期札記》，《辜鴻銘文集》，海口：海南出版社,1996年，第114頁。

[6][10][11]辜鴻銘著，黃興濤譯：《英譯<論語>序》，《辜鴻銘文集》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?1996年，第346頁。

[7]辜鴻銘著，黃興濤譯：《附錄·給恩逵利爾（Enquirer）的答復(fù)》，《辜鴻銘文集》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?1996年，第561頁。

[8]馮友蘭著，趙復(fù)三譯：《中國哲學(xué)簡史》，天津：天津社會科學(xué)院出版社，2007年，第7頁。

[9]胡治洪,丁四新：《辨異觀同論中西：安樂哲教授訪談錄》，《中國哲學(xué)史》2006年第4期，第112～119頁。

[12]辜鴻銘著，黃興濤譯：《中國牛津運(yùn)動故事·附錄》，《辜鴻銘文集》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?1996年，第406頁。

[13][14]辜鴻銘著，黃興濤譯：《中國人的精神》，《辜鴻銘文集》，海口：海南出版社,1996年，第7頁，第35頁。

[15]包恒新：《辜鴻銘文明觀平議》，《福建論壇》（文史哲版）1999年第4期，第57～62頁。

[16]周寧：《天朝遙遠(yuǎn)：西方的中國形象研究》，北京：北京大學(xué)出社,2006年，第90頁。

[17]辜鴻銘著，黃興濤譯：《中國人的精神·中國婦女》，《辜鴻銘文集》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?1996年，第85頁。

[18]辜鴻銘著，黃興濤譯：《給托爾斯泰的祝壽文》，《辜鴻銘文集》，海口：海南出版社,1996年，第234頁。

[19]辜鴻銘著，黃興濤譯：《尊王篇扉頁附詩·懷念赫爾曼·布德勒》，《辜鴻銘文集》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?1996年，第3頁。

[20]辜鴻銘著，黃興濤譯：《辜鴻銘論集·東西文明異同論》，《辜鴻銘文集》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?1996年，第302頁。

[21]辜鴻銘著，黃興濤譯：《<中國人的精神>各國序本序》，《辜鴻銘文集》，海口：海南出版社,1996年，第147頁。

[22]吳永熹：《奧利弗·斯通揭開美國歷史黑暗面》，2014年1月27日，http://big5.gmw.cn/g2b/media/2014～01/27/content_10237872.htm，2014年2月10日。

[23]陳玉霞：《辜鴻銘英譯<論語>考述》，《蘭臺世界》2010年第8期，第58～59頁。

[24]林語堂：《從異教徒到基督徒》，長沙：湖南文藝出版社,2012年，第32頁。

[25]W ing-tsit Chan.Lin Yutang,Critic and Interpreter[J].College English,1947(4):163～169。

〔責(zé)任編輯 李弢〕

Ku Hungm ing's In terp retation of the Analects

Zeng Chuichao Wang Chengdan

China became poorer and weaker and Chinese culture hence deteriorated into a degenerate culture after the Opium Wars.Ku Hungming was born at the time and a witness to the worsening situation.He was not satisfied with themisunderstanding and distortion of Chinese culture,and thence tried his best to change the situation by translating and introducing the Analects and other Confucian classics to the Western world.Ku's effort wasmainly aimed at eliminating negative influence exerted by James Legge and otherWestern scholars and meanwhile,let the Westerners know what the real Chinese civilization is and at last to promote a dialogue and communication between East and West.Ku's translation of the Analects is so self-characteristic that it is not only the pioneering work performed by Chinese people in the history of English translation,butalso represents the Chinese intellectual's realization of the world civilization at that time.

Ku Hungming，translation and interpretation，the Analects

曾垂超(1975～)，男，文學(xué)碩士，廈門城市職業(yè)學(xué)院學(xué)報編輯部副編審；王承丹（1965～），男，文學(xué)博士，廈門大學(xué)中文系副教授，任教于波蘭弗羅茨瓦夫大學(xué)。

廈門城市職業(yè)學(xué)院一般課題（Ky12-20）。