閆晟哲

[摘 要]先秦時代的古典儒學(xué)處處將人類的情感放在首要位置，追求人的自然情感的滿足與施展，而不應(yīng)受到阻滯。一個互助共存、溫情脈脈的世界是孔子所著力追求的理想國。這一重情的追求與禮一樣，根源于氏族社會的傳統(tǒng)。而這一傳統(tǒng)之所以成為先秦儒家的追求，原因在于中國思維方式具有直觀觀察、訴諸內(nèi)心情感體驗的特點。

[關(guān)鍵詞]儒家；倫理；先秦；論語

一、古典儒學(xué)的情的傳統(tǒng)

孔子將西周時代的禮看作人類社會倫理原則的典范，尋求恢復(fù)它。因此，在孔子以后的儒學(xué)中，對禮的論證和倡導(dǎo)成為一個重要傳統(tǒng)。本文認為，在禮的傳統(tǒng)之外，還存在一個重“情”的傳統(tǒng)，即儒家尋求人的自然情感的通達與滿足，人的情感有所施展，不受到壓抑和扭曲。

和法家的利益合理化的追求不同，儒家在社會治理方面以人的情感（自然情感）的滿足和通達（戴震謂之“其情比和易而平恕也”）為價值目標(biāo)?？鬃訉υ孜抑v，“汝安，則為之”，又說，“人而不仁，如禮何，人而不仁，如樂何？”，并且儒家以孝為重要價值，都體現(xiàn)了其以人的自然情感（主要是基于血緣而產(chǎn)生的情感）為社會治理的歸宿。汝心安理得，則為之，追求的是心安，即情感的通達，內(nèi)心的無愧。父母子女，是人倫中最為重要的部分，是人作為生物而言最自然的關(guān)系。因此，父母子女之間的關(guān)系，成為儒家最重視，最著力探討的關(guān)系。禮樂之類的制度性的東西，是為內(nèi)心的情感“仁”服務(wù)的?！叭省笔且环N基于同類意識（或可成為族群意識）而產(chǎn)生的親愛、援助之情，“己欲立而立人，己欲達而達人”，這也是一種生物族群中的自然情感，又可理解為氏族社會中基于血緣關(guān)系而有的一種風(fēng)俗或習(xí)慣法，因此也是人的自然情感。我們可以看出，儒學(xué)一向都是立足于人的自然動物性來探討人的社會性。同時，儒學(xué)也立足于人的日常生活來探討倫理原則，倫理原則從不脫離日常生活成為懸空的純粹思辨理論（這在中國思想傳統(tǒng)中叫做“體用無間”，日常生活中的人類具體活動叫做“用”，而這些活動與現(xiàn)象所體現(xiàn)的倫理原則叫做“體”）。此外，孔子后學(xué)的著作《中庸》大講喜怒哀樂、已發(fā)未發(fā)，著力討論意識與情緒，從孔子學(xué)說中，實可窺見其源頭。

總體來說，先秦時代的古典儒學(xué)情的傳統(tǒng)有兩個方面的內(nèi)容：第一，人倫情感是自然而有的，是自發(fā)的內(nèi)在要求，不是有感于物而得的異己力量。第二，這種情感應(yīng)該被滿足，得有所施展，不應(yīng)被壓抑和阻滯，也不應(yīng)被拋棄。

以下試舉《論語》中的內(nèi)容證之。

陽貨17·21宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣?！?/p>

子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”

曰；“安”

“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也，今女安，則為之！”

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年制愛于其父母乎！”（1）

李澤厚將此章視為全書最重要的一章，并稱“儒學(xué)第一原則乃人的情感”，禮，“即以心理情感作為最終依據(jù)”。（2）故本文亦將其置于首要位置討論之。

李澤厚對“汝安，則為之”的解釋是：“這樣，就把整套‘禮的血緣實質(zhì)規(guī)定為‘孝悌，又把‘孝悌建筑在日常親子之愛上，這樣就把‘禮以及‘儀從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，把原來僵硬的強制規(guī)定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變?yōu)槿饲槿沼弥?，從而使倫理?guī)范與心理欲求融為一體?！庇终f，“由神的絕對命令變?yōu)槿说膬?nèi)在欲求和自覺意識，由服從于神變而為服從于人，服從自己?！彼J為這一轉(zhuǎn)變“在中國古代思想史上具有劃時代的意義”。（3）

李澤厚先生是從道德的他律與自律兩個方面的不同立論的，他的觀察視角主要是在于中國的倫理從“他律”轉(zhuǎn)向“自律”，這是他一貫采用的對中國思想的康德式解讀。我們從另一個角度觀察。孝悌的道德原則，建立在親子之愛上，而親子之愛是人類自然發(fā)生的（因為親子關(guān)系是基于生物性的繁殖活動而發(fā)生的關(guān)系）情感，孔子講這種情感提高到很高的位置上。（4）但至少可以肯定，孔子講這種人的自然情感當(dāng)作一種重要的價值追求。人與人之間的自然情感的滿足與施展，是孔子的古典儒學(xué)所著力尋求的理想之境。是孔子的情感理想國。

“女安，則為之”是孔子對宰我的責(zé)備?！叭绻隳茏龅叫陌怖淼?，就這么做吧。”可見孔子認為禮不是什么多余的東西，不是追求表面文章的華麗場面，而是人的情感自然流露后的表現(xiàn)。人的情感有很多種，有的是自然本有的，比如親情、族人之間的感情，以至于推己及人的“不忍之心”。（有人將這些情感的產(chǎn)生歸于動物本能或同類意識，也有人以心理學(xué)觀點、生物學(xué)觀點討論之，這些結(jié)論是否正確，我們暫且不置可否，至少從一般人的日常生活經(jīng)驗中可以觀察到親情、族人感情的根深蒂固的存在。因此可以認為這些感情是自然而有的，用古代中國的話說，是類似“天命之謂性”層面上的東西。）有的感情則是后天產(chǎn)生的，可有可無的，比如對藝術(shù)品的喜愛。孔子很重視前一種自然而有的感情，并將這種感情的流露當(dāng)作一個合格的人應(yīng)有的反應(yīng)和表現(xiàn)，將這種感情的滿足和舒展當(dāng)作重要的價值追求。“女安，則為之”，即是說這種感情通過禮的外在形式而得到對象化，得以抒發(fā)出來，得到滿足和歸屬，然后就會達到“安”的狀態(tài)，而不是將這種感情拋棄，也不是陷入迷狂而不能自已的狀態(tài)。古典儒學(xué)“情”的傳統(tǒng)就在此處體現(xiàn)出來。從這個意義上說，清儒戴震也主情（戴震在《孟子字義疏證》中指出，“人生而有欲，有情，有知，三者血氣心知之自然也”，又認為，“不偏，則其情比和易而平恕也?！保坪蹩傻檬ト酥畬W(xué)的精要。

今儒錢穆云：“宋儒說心統(tǒng)性情，毋寧可以說，在全部人生中，中國儒學(xué)思想，則更著重此心之情感部分，尤其勝于其理知部分。我們只能說，自理知來完成性情，不能說由性情來完成理知?！卞X穆認為“完成性情”乃是儒學(xué)的追求，“絕不許人寡情，絕情乃至于無情”，（5）也頗合古典儒學(xué)情的傳統(tǒng)。

為政2·7子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。止于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”

為政2·8子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（6）

“色難”與上章“敬”相呼應(yīng)，此兩章宜合起來討論?？鬃又鲝埡蛺偟娜萆珣B(tài)度。提供優(yōu)越物質(zhì)生活，能讓父母衣食無憂，卻不能保證父母心情舒暢。只有和悅的容色態(tài)度，才能使家庭成員之間溫情脈脈，其樂融融，父母之愛得以施加給子女，子女之愛得以用來侍奉父母。這兩章也很重要。李澤厚說：“這兩張章再次說明，‘孝必須首先是一種心理情感的培養(yǎng)和展現(xiàn)?！薄八灾匾脑谟讷@得這種情感體驗，這不是外在的他律行為”（7）

李澤厚認為此章主要在說明道德條目必須落在心理情感的具體活動之中，脫離了情感體驗的道德或“理”，則成為外在于人的異己力量。這一論點已超出了本文討論的問題。但本文認為，此章講“孝子之深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容”，乃是人之自然親情通達無滯的表現(xiàn)，子女以和悅的神色表現(xiàn)對父母的愛，這種溫情脈脈的情景正是古典儒學(xué)的追求。

子路13·18葉公語于孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，其子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱?！痹谄渲幸印保?）

此章頗受持啟蒙立場者詬病，本文不揣冒昧，提出一點看法。

朱子云：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中矣?！保?）“天”有絕對如此的意味，即在說父子之情，乃自然而有。

程樹德集解引程瑤田云：“是天理人情之至，自然之施為、自然之等級、自然之界限……無意必固我于其中者也。如其不私，則所謂公者，必不出于其心之誠然。不誠，則私焉而已矣。”這除了說親情即“自然之施為”外，還認為，如果他不隱瞞，那一定不是真心的愿望，即不是“心之誠然”。（10）

孔子認為，“其父攘羊，其子證之”不可稱之為“直”，只有父子相隱才可稱為“直”。父子關(guān)系是人的自然親情，是生而有之的，常人面對此種情境的本能反應(yīng)就是相隱而不是揭舉（先秦儒家對這種本能的最終依據(jù)缺乏嚴(yán)密的論證，他們是在生活經(jīng)驗中隨處指認這種本能的存在，這或許是古典儒家的理論薄弱之處）。因此，如果去揭發(fā)，則違背了人的本能，不是“心之誠然”，不是服從內(nèi)心的情感，而是壓抑著情感去做。李澤厚說：“從心理學(xué)說，這是重培養(yǎng)情感高于其他?！保?1）其說允當(dāng)。

二、古典儒學(xué)重情傳統(tǒng)的根源

20世紀(jì)以來的儒學(xué)研究認為，儒家思想傳統(tǒng)是對古代社會中氏族傳統(tǒng)的整合與理論化表述。楊寬、李澤厚等學(xué)者認為，“禮”的根源即氏族血緣社會中倫理、風(fēng)俗習(xí)慣的延續(xù)?！翱鬃訉χ芏Y的態(tài)度，反映了對氏族傳統(tǒng)體系和這種體系所保留的原始禮儀的維護。”（12）“禮”的傳統(tǒng)深深的植根于中國古代社會的形態(tài)特點之上。這一唯物史觀的見解給我們提供了認識儒家傳統(tǒng)的正確視角。

既然“禮”根源于古代氏族傳統(tǒng)，那么上面所述的儒學(xué)中重情的傳統(tǒng)是否也植根于古代社會氏族傳統(tǒng)中呢？我認為可以做此解釋。情的傳統(tǒng)和禮的傳統(tǒng)一樣，是古代氏族傳統(tǒng)的延續(xù)。（13）

與“禮”的傳統(tǒng)一樣，“情”的傳統(tǒng)也來自對古代氏族傳統(tǒng)的整合與描述?？酌系认惹厝寮覍糯献逦幕屑氈碌难芯浚鬃訉糯墨I的整理），對氏族社會的生活情景與風(fēng)俗比較熟知。他們將氏族社會中人與人之間的溫情脈脈的關(guān)系。共存共容的世風(fēng)，財產(chǎn)的共有等各種先民風(fēng)貌當(dāng)作理想的范本，加以理論表述，向當(dāng)時的人們宣傳（今文家以為孔子為漢代立法，其實圣人所立之“法”，實非向壁虛構(gòu)，更非天授，而是有真實的歷史社會素材）。也就是說，先秦儒家的一個特質(zhì)是，將古代的實然當(dāng)作今天（春秋以降）的應(yīng)然，將“古代人們是怎么做的”，當(dāng)作“今天人應(yīng)該怎么做”。我們可以由此看出儒家在構(gòu)建理論時的思維方式是采取直觀的觀察方式，將直接觀察到的東西當(dāng)作應(yīng)然的規(guī)范而確定下來（思維方式的問題后文還將進一步討論）。

古代（本文的古代均指春秋以前的保留氏族社會遺風(fēng)的社會）人很重視親情，父母子女之情，同族之誼。在先秦儒家眼里，古代人的人倫情感從沒有收到壓抑和阻滯，都能自然地施展，不像后來春秋以降那樣，子弒父者有之，臣弒君（中國古代的“君”的觀念不同于16世紀(jì)以后的西歐絕對主義君主制，中國的“君”帶有血緣色彩，君權(quán)是父權(quán)的延伸。在戰(zhàn)國地域制國家出現(xiàn)之前的部族小邦國林立的時代，情況更是如此，因為每個小邦國或方國就是一個血緣共同體。因此，“弒君”行為受到倫理道德層面的譴責(zé)）者有之，人與人之間尤其是同一國、同一族的人之間還爆發(fā)了激烈沖突，竟至視親情、同族之情為陌路，這在孔子等先秦儒家，是無比無比沉重的現(xiàn)實，將其指為“仁義充塞，率獸食人”。他們認為在這種社會中，人的自然感情的流露受到了很大的壓抑和阻滯，既沒有“非夫人之為慟而誰為”的率真情感流露，也沒有“君子坦蕩蕩”的世風(fēng)，到處是追逐利益的權(quán)謀和偽善的行徑，人類自然而有，自天命而得的情感完全被拋棄。（14）

我們可以說，孔子反對人情感的壓抑，要求情感（尤其是親情）的滿足與施展，追求人人的情感有所歸屬。古典儒學(xué)去古未遠，研究古典儒學(xué)必須將其與上古社會傳統(tǒng)結(jié)合起來看待，而不能像研究近世儒學(xué)那樣只注重思想的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)。

三、從“情的傳統(tǒng)”試論中國思維方式的特質(zhì)

情的傳統(tǒng)體現(xiàn)了中國人獨特的思維方式。這種思維方式是儒家價值觀（情的傳統(tǒng)）產(chǎn)生的原因。古代中國人觀察世界與人類社會的方式有其獨特之處，主要有兩方面，一是直觀觀察，二是重視觀察者內(nèi)心的體驗（孟子的“孺子入于井”和“不忍人之心”其實就是訴諸內(nèi)心體驗的結(jié)果（15））。直觀經(jīng)驗的觀察還表現(xiàn)在孔子等先秦儒家對前階級社會氏族風(fēng)俗與規(guī)范的確認。氏族社會中人與人的相親相助，基于血緣關(guān)系網(wǎng)的親近與保護。作為觀察者的儒家，將他們直接看到的這種直觀面貌、社會的畫卷記錄下來，沒有進行細致的分析，直接將其確認為倫理規(guī)范。（16）

在這個問題上，我們不妨將儒家和法家的思維方式稍作比較。以更好的理解儒家的思維方式。法家觀察世界的方式就多了一些推理和分析，少了直觀與體驗。在他們的理論中，因果律和利益分析變得十分重要，他們分析人與人之間的利益，會提到君臣之間的相互利用，提到民眾只有在獎賞的刺激下才會去行動，因為懲罰的威懾，人們才會去守法，君王不要過分親為，否則會被臣下看透?？傊?，人的一切活動都有其動機和目的。沒有無緣無故的愛，也沒無緣無故的恨。多么理智而冷靜的分析，其中夾雜不下一點人的情感的因素，也不會被情感影響了利益的判斷。這與儒家沉浸于溫情世界和君子境界的中的說教很不相同。此外，儒家頗講求境界問題，從古典儒學(xué)的“君子泰而不驕”，到宋儒的“孔顏樂處”，都是只能以“體道”的方式而求得的精神境界，而不是可以嚴(yán)密邏輯論證的理論。此種境界問題，恐怕是缺少直觀與體驗的申、韓諸公所不能涉及的。這樣進行比較，儒家的思維方式的特質(zhì)就更好理解了。（17）

從儒家的這種理論思維的特質(zhì)，我們可以看到中西思維方式的差別。中國的思想自有獨特的表述方式。首先，中國人在情感世界中把握現(xiàn)實世界，處理人倫關(guān)系，中國的哲學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)到處顯示著這種特點。其次，中國的理論思維不發(fā)達，當(dāng)中國人在面對世界時產(chǎn)生的思想，是一種直觀的、圖式形式的表述。最典型的例子就是漢代的宇宙圖式。后來宋明時代張載、王夫之的氣本論也是這種形式。簡單來說，他們的文章所描述的內(nèi)容，所傳遞的信息，讓人讀后如看到一幅圖畫，很直觀很生動，很形象，是一種畫面是的呈現(xiàn)。想必不會有人讀了柏拉圖的“觀念”與“分有”等論述后，還會有畫面感。這說明，我們中國的思維方式不重邏輯推理，而是以圖像形式的呈現(xiàn)為主，而不是如西方哲學(xué)家那樣以嚴(yán)密的邏輯和推導(dǎo)為主。（按：有人認為玄學(xué)已經(jīng)是本體論形態(tài)，比起漢代宇宙發(fā)生論，是中國理論思維的一次提升。對此，馮友蘭先生有精辟的見解，他認為玄學(xué)和理學(xué)的思想內(nèi)容確屬本體論，但是他們沒有意識到自己的思想和宇宙發(fā)生論的區(qū)別，也就是沒有意識到自己的思想是本體論。由此可見，中國人確實不如西方人那樣擅長在形上學(xué)中的思考世界。）

四、余論

儒家與道家有著相同的根源：他們都是對氏族社會生活狀況的肯定和整理而提出的理論。他們都是將古代社會的狀況當(dāng)作法則與理想承認和確定，并提倡它們。他們的根源都可以追尋到古達氏族社會中。不過，他們各自肯定可古代社會的一個方面而已。儒家肯定了血緣紐帶的傳統(tǒng)，而道家肯定了氏族社會中，無階級狀況下，人與人之間少有沖突的狀態(tài)。儒家將“情”放在了很高的位置，而道家則重視虛靜。

中國思想的根源有兩個：第一，氏族傳統(tǒng)的長期存在。第二，中國特有的思維方式。前者是中國思想的素材，后者是中國思想的結(jié)構(gòu)形式。

本文所說的中國特有的思維方式是重直觀現(xiàn)象，不是指缺乏想象力，而是指缺少抽象力和思辨色彩。也可以說是缺少“理論化”的思維方式。這種特有的思維方式產(chǎn)生了一種特有的表達方式，即直接描述一個世界的圖景，比如漢代的宇宙圖式即是一個典型范例。也可以說，我們中國的這種重視直觀，缺少理論的思維方式只會產(chǎn)生這種天人合一的宇宙圖式，而希臘人的思辨色彩濃厚的思維則會創(chuàng)造出巴門尼德的“存在”這種哲學(xué)概念。

在如此短的篇幅內(nèi)，要對儒家重情的傳統(tǒng)與中國思想的特征之關(guān)系做一個詳細的梳理是無法完成的。本文的最后部分只是就儒學(xué)傳統(tǒng)與中國思想的特征之關(guān)系、中國思想所受的限制提出一點意見，而這一點意見本身也受到作者自身思維方式的限制。思想是有限的，而思想的活動卻是無盡頭的，這不僅是思想史上一個重要現(xiàn)象，更是治思想史者的應(yīng)有態(tài)度。

注釋：

（1）楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2009年版，第186頁

（2）李澤厚：《論語今讀》，生活讀書知新三聯(lián)書店，2008年版，第488頁

（3）李澤厚：《中國古代思想史論》，生活讀書知新三聯(lián)書店，2010年版，第15頁

（4）這種提高是否真如李澤厚先生認為的那樣，是為了建立一種自律的道德而進行的一次有目的的活動，還有進一步探討的余地。

（5）錢穆：《孔子與論語》，九州出版社，2011年版，第25頁

（6）楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2009年版，第15頁

（7）李澤厚：《論語今讀》，生活讀書知新三聯(lián)書店，2008年版，第58頁

（8）楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2009年版，第137頁

（9）朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第146頁

（10）程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年版，第926頁

（11）李澤厚：《論語今讀》，生活讀書知新三聯(lián)書店，2008年版，第364頁

（12）李澤厚：《中國古代思想史論》，生活讀書知新三聯(lián)書店，2008年版，第3頁

（13）由于20世紀(jì)以來，世界范圍內(nèi)的古代史研究對人類早期文明已經(jīng)取得更多的認識，所以這里所說氏族不必符合摩爾根、恩格斯等人的嚴(yán)格定義，也不等同于酋邦等概念，而是泛指人類地域國家產(chǎn)生之前以血緣為紐帶的早期社會組織。

（14）以現(xiàn)代的觀點看，當(dāng)人與自然的斗爭還有很強的緊迫性的時候，人與人的斗爭與沖突就不會全面爆發(fā)，這就使西周以前社會沖突不激烈而春秋以降的社會沖突日趨激烈的原因。原始社會中人與人之間淳樸無欺、相互扶助、共生共存，而資本主義市民社會中充斥市儈作風(fēng)和拜物教意識形態(tài)，這都是不同時代的生產(chǎn)活動決定的，道德絕不是什么超歷史的東西。不過，孔子思想的限度不妨礙我們解剖孔子思想的特質(zhì)

（15）這個地方或許可以這樣理解：孟子對別人列舉的孺子入于井的例子，其說教的內(nèi)在邏輯就是要求觀察者置身那個情境中去，體驗到那種情況下的“不忍人之心”的反應(yīng)，便可證出觀察者自己的“性善”，繼而認定所有人都有此“不忍人之心”。

（16）當(dāng)然，孔子不可能直接看到氏族社會的生活情況，而以他“好古，敏而求之”的性格，他只能是從古代文獻中讀到的這種社會狀況，并對從氏族社會到西周的社會生活與制度都有深刻的了解，受到啟發(fā)，創(chuàng)立了他的倫理學(xué)。

（17）有人將儒家這種重視直觀和體驗的思維方式指責(zé)為蒙昧主義和神秘主義，本文不這么認為。西方哲人自克爾凱郭爾、尼采到伯格森以來，也都趨向情感體驗的進路，深刻地影響了現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展，何兆武先生形象地總結(jié)為用腦思考和用心思考兩種路線的對立。

參考文獻：

[1]李澤厚：《中國古代思想史論》，生活讀書知新三聯(lián)書店，2008年版

[2]李澤厚：《論語今讀》，生活讀書知新三聯(lián)書店，2008年版

[3]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2009年版

[4]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年版

[5]程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年版