冉祥華

(山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南 250100)

佛教自東漢末年傳入中國，經(jīng)一千多年的發(fā)展和傳播，融入中國社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，成為傳統(tǒng)文化的重要組成部分。佛教對中國文化的影響真正意義上講是從魏晉時(shí)期開始的。這一時(shí)期，佛教擺脫對玄學(xué)的依附，出現(xiàn)了具有中國特色的佛教般若性空學(xué)，支孝隆、支遁等一代高僧“理趣符《老》《莊》，風(fēng)神類談客?！拭繕放c往還也”*湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》(上冊)，中華書局1983年版，第128頁。。由此佛教與文人群體發(fā)生密切關(guān)系，進(jìn)入中土文人思潮之主流，對他們的時(shí)空觀、人生觀和自然觀產(chǎn)生了深刻影響。

一、佛教對中國古代文人宇宙觀的影響

在中國古代文獻(xiàn)中，最早比較明確提出時(shí)、空概念的是《管子》?！豆茏印ぶ婧稀吩疲骸爸婧现?，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合絡(luò)天地以為一裹。”*黎翔鳳：《管子校注》(上冊)，中華書局2004年版，第235-236頁。意思是說，天地、萬物，以及整個(gè)世界，無不處在“宙合”(“宙”指時(shí)間，“宇”指空間)之中?！段淖印ぷ匀弧菲献釉唬骸巴艁斫裰^之宙，四方上下謂之宇?！?李定生等：《文子校釋》，上海古籍出版社2004年版，第305頁。這里，“宇宙”已模糊地顯示出時(shí)間不可窮盡、空間沒有盡頭的意思。

佛教傳入中國之后，其非凡的想象力所構(gòu)筑的立體的宇宙結(jié)構(gòu)圖式，進(jìn)一步深化了中國文人對時(shí)間、空間概念的認(rèn)識。佛教認(rèn)為，宇宙空間是無限的，是由無量數(shù)的世界所構(gòu)成的。從四大部洲到梵天，或下從地獄上至梵世界，各有一個(gè)太陽和月亮周遍流光所照的地方，稱為一小世界。如此的一千個(gè)“小世界”稱為“小千世界”，一千個(gè)小千世界稱為“中千世界”，一千個(gè)中千世界稱為“大千世界”。因一大千世界包含“小千”、“中千”、“大千”三種“千”，合稱為“三千大千世界”。佛教認(rèn)為“三千大千世界”為一佛土，是佛祖釋迦牟尼教化包括人在內(nèi)的“眾生世界”，也稱“娑婆世界”?！版镀拧笔氰笪牡囊糇g，原意是“雜會(huì)”，即由六道眾生雜處的世界?！氨娚澜纭睆牡偷礁哂址譃椤叭纭保河纭⑸绾蜔o色界?！坝纭保瑸榫哂幸?、貪欲的眾生所居，分為“六道”：天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄；“色界”，雖脫離淫欲和貪欲，但仍有物質(zhì)生活的眾生所居；“無色界”，是厭離物質(zhì)生活而修持禪定的眾生所居。*方立天：《佛教生態(tài)哲學(xué)與現(xiàn)代生態(tài)意識》，《文史哲》2007年第4期。世間的有情眾生均處于“三界”生死流轉(zhuǎn)之中。佛典說三千大世界的無量無邊，如微塵，如恒河沙數(shù)，稱“十方微塵世界”，或“十方恒河沙世界”。 大乘佛教興起后，又在“眾生世界”外建立了“佛國世界”，也稱“凈界”、“凈土”、“凈剎”，是佛生活的地方，從而把宇宙空間拓展到更遙遠(yuǎn)的地方。佛經(jīng)說：“從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂”，“往上方界分度如四十二恒沙佛土，有國名曰眾香”?！皹O樂世界”、“眾香世界”也就是“佛國世界”。佛教宣傳無量無邊的佛土，純粹是一種宗教的想象和虛構(gòu)，但它卻突出了宇宙空間的無限性，具有一定的合理性。

佛教認(rèn)為，宇宙在時(shí)間上也是無限的，既有消有長又無始無終。世界消長一周期中經(jīng)歷“成”、“住”、“壞”、“空”四期，也稱成、住、壞、空“四劫”?！敖佟奔磿r(shí)分、長時(shí)、大時(shí)，是不能以通常的年月日時(shí)來計(jì)算的極長時(shí)間。[注]佛教把“劫”分為“小劫”、“中劫”和“大劫”三種。根據(jù)佛教對“劫”的定義，有人粗略計(jì)算，一小劫為1600萬年，一中劫為3.2億年，一大劫為12.8億年?！皠x那”與“劫”相對，即極短的時(shí)間，據(jù)《俱舍論》，1“剎那”約為0.013秒。“無量無邊的三千大世界，或成，或住，或壞，或空，各不相同。世界是不斷成壞的過程，壞滅又凝成，凝成又壞滅，是無始無終的。在無限的時(shí)間里，有限的世界相繼消長。前因后果，因果連續(xù)。因前有因，永永不能知其始；果后有果，漫漫不能測其終。無前無后，無始無終，變化無常，悠久無疆?！盵注]方立天：《佛教哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社2012年版，第148-149頁。佛教對時(shí)間相對性、無限性的思考和認(rèn)識，是“緣起說”、“業(yè)報(bào)說”的基礎(chǔ)。

佛教認(rèn)為，時(shí)間與空間可以互融互攝?；浇?、伊斯蘭教和佛教并稱為世界三大宗教，其中佛教是最為重視時(shí)空關(guān)系的，而且形成了極為復(fù)雜的時(shí)空理論。佛教認(rèn)為，在梵天、人間等不同空間，時(shí)間的長短不盡相同，梵天的有情眾生壽命長達(dá)千歲，其一晝夜相當(dāng)于人間百年。這說明，時(shí)間與空間的關(guān)系具有不可分割的聯(lián)系的特性。根據(jù)愛因斯坦相對論中提出的“四維空間”(長、寬、高三維，再加上時(shí)間維度)理論，如果一個(gè)人離開地球在時(shí)速接近光速的飛船里航行，他的生命會(huì)比地球上的人長很多。這說明，在“四維”的空間中，時(shí)間與空間具有一種復(fù)雜的互攝關(guān)系。《華嚴(yán)經(jīng)》卷四九有云：“過去一切劫，安置未來今，回置過去世。”這里時(shí)間是圓融互攝的，傳統(tǒng)時(shí)間觀念中的過去、現(xiàn)在和未來的對峙都被廓除了。單向的時(shí)間流逝變成了“雙向互攝”、“ 三際回護(hù)”，“過去”、“現(xiàn)在”、“未來”，川流不息，相互套疊?！缎氯A嚴(yán)經(jīng)論》曰：“無邊剎境，自他不隔于毫端；十世古今，始終不離于當(dāng)念”，講的也是時(shí)空的互融互攝。禪宗的“禪悟”更強(qiáng)調(diào)“時(shí)空一如”，提倡“對無始無終的時(shí)間和無邊無際的空間在‘暫?！?、‘休止’的剎那間一齊作現(xiàn)境化、當(dāng)體化、一如化的全息體認(rèn)”[注]詹志和：《佛陀與維納斯之盟》，湖南師范大學(xué)出版社2006年版，第36頁。，將個(gè)體“小我”融入宇宙“大我”，將個(gè)體生命融入宇宙生命，“時(shí)間之流被截?cái)唷⑼Ｖ够虺搅?，時(shí)間被空間化，對時(shí)間的恐懼最終消融于自然、消落于空間的純粹經(jīng)驗(yàn)世界中”[注]吳言生：《禪宗哲學(xué)象征》，中華書局2001年版，第370頁。

佛家的這種時(shí)間、空間觀念極大地激發(fā)了古代文人的藝術(shù)想象力和創(chuàng)造力，對魏晉南北朝及其以后的文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響。晉干寶《搜神記》是我國保存比較早的一部志怪體小說集。這部小說集廣泛描寫了幽明兩個(gè)世界、人與鬼的活動(dòng)，其思想觀念、思維方式都與中國傳統(tǒng)意識大有差異?！暗鬲z”、“三世”等佛教時(shí)空觀念，充斥于亡靈與神變的描寫之中。南朝宋劉義慶《幽明錄》、梁代王琰《冥祥記》中的一些篇章，對地獄情節(jié)的描寫更加具體、逼真。例如《幽明錄》之《 舒禮》篇敘述舒禮至地獄：“府君曰：‘ 汝佞神殺生，罪應(yīng)上熱熬。’使吏牽著熬所，見一物，牛頭人身，捉鐵叉，叉禮著熬上宛轉(zhuǎn)，身體焦?fàn)€，求死不得。已經(jīng)一宿二日，備極冤楚。”[注]魯迅：《古小說鉤沉》，人民文學(xué)出版社1951年版，第220頁?！队拿麂洝分度铊ぁ贰ⅰ栋埠钍栏摺?，《冥祥記》之《陳秀遠(yuǎn)》中的“三世因緣”更是向世人灌輸一種佛家的時(shí)間觀，人的生命不再是一生一世，而是一個(gè)循環(huán)往復(fù)的沒有終點(diǎn)的過程。至唐代，這種志怪小說仍有人創(chuàng)作，但傳奇開始流行，“超現(xiàn)實(shí)的、神奇的情節(jié)大大減少了，開始讓位給現(xiàn)實(shí)人生的藝術(shù)表現(xiàn)”[注]孫昌武：《佛教與中國文學(xué)》，上海人民出版社2007年版，第201頁。，然而，佛教時(shí)空觀念仍然深刻地影響其思想和主題。

佛教對時(shí)空的理解以及小大包容、宏微復(fù)合的思維模式，更深深地影響著中國的古代文人。佛家小大包容、宏微復(fù)合的典型表述，如“一花一世界”、“ 一樹一菩提”、“一葉一如來”、“一塵一佛國”、“芥子納須彌”等，反映到中國畫上就有“團(tuán)扇之上卷千里云煙，咫尺之中有萬里之勢”。詩也一樣，朱光潛先生在其《詩論》中說：“詩的境界的理想境界，是從時(shí)間與空間中執(zhí)著一微點(diǎn)而加以永恒化和普遍化……在剎那中見終古，在微塵中顯大千?！盵注]朱光潛：《詩論》，上海古籍出版社2001年版，第41頁。如葉紹翁的“春色滿園關(guān)不住，一枝紅杏出墻來”(《游園不值》)，用“一枝紅杏”包容姹紫嫣紅的萬里春色，這正是其高明之處。難怪劉熙載在《藝概》中云：“山之精神寫不出，以煙霞寫之；春之精神寫不出，以草樹寫之。做詩無氣象,則精神無所寓也?！?/p>

佛教時(shí)間與空間載體不可分割的觀念及思維方式，如華嚴(yán)宗“法界三觀”、“十玄無礙”、“閃相圓融”，禪宗的“時(shí)空一如”，同樣被中國文人所接受并利用。例如，蕭剛《十空詩》第一首《如幻》：“三里起云霧，瞬息起冰雷”，劉勰《文心雕龍》之“思接千載，視通萬里”，陸機(jī)《文賦》之“觀古今于須臾，撫四海于一瞬”，不僅直接借用了佛教的“須臾”、“一瞬”等微觀時(shí)間概念，而且用其包容“萬里”、“古今”、“四?！钡缺M可能大的時(shí)空內(nèi)容。陳子昂的《登幽州臺歌》“念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下”之所以感人至深，原因就在于“詩人在‘須臾’、‘一瞬’的感受中接納了‘千載之思’和‘萬里之視’，它幾乎在形象思維簡約凝練的極限上將悠遠(yuǎn)廣袤、浩瀚無垠的時(shí)間與空間融為一體，又將自己的強(qiáng)烈情感傾注其中，從而引得古往今來無數(shù)騷人墨客黯然神傷，產(chǎn)生強(qiáng)烈共鳴”[注]詹志和：《佛陀與維納斯之盟》，湖南師范大學(xué)出版社2006年版，第36-37頁。。

二、佛教對中國古代文人人生觀的影響

中國早期哲學(xué)(先秦兩漢)都肯定客觀世界的實(shí)在性，例如“精氣說”、“五行說”、“元?dú)庖辉摗?，都把本體視為實(shí)體，就連“道”這樣玄而又玄的本體，也“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”。佛教哲學(xué)與中國哲學(xué)不同，盡管它也講世界是由“四大”(地、火、水、風(fēng))物質(zhì)構(gòu)成的，但是，它又從緣起論出發(fā)，認(rèn)為“四大皆空”，世間一切事物都是虛幻不實(shí)的，是一種假象、一種幻影，而只有“佛性”(或曰“真如”，或曰“實(shí)相”，或曰“法界”)才是真實(shí)的，是諸法的本質(zhì)。佛教所說的“空”，是“緣起性空”。所謂“諸法因緣生，諸法因緣滅”。“ 諸法”代表存在的一切，它們都是由因緣決定的，因緣就是條件，除了這些條件的和合，我們找不到真實(shí)不變的存在，即事物性本“空”。佛教中所說的“色”即萬事萬物，其莫不是因緣和合的“假相”、“假有”，“假”即“不真”，“不真”即“空”。正如《心經(jīng)》中談到的：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色?！憋@然，佛教義理從本體上否定了一切事物的存在(“空”)，但又承認(rèn)一切事物的現(xiàn)象(“色”)，現(xiàn)象是虛假不實(shí)的，是一種“幻影”，同“夢境”一樣，盡管在睡夢中主體能感覺到大腦中的各種意象活動(dòng)，但醒來時(shí)卻發(fā)現(xiàn)它是虛假的、不真實(shí)的。因此，佛教就常常用“夢幻”來比喻現(xiàn)實(shí)生活中的種種事相。

這就是說，萬物在本質(zhì)上是空的，但其存在的假象(現(xiàn)象)是有的。人生之煩惱正來源于不能正確理解“空”與“有”的關(guān)系，總把眼中的“有”與真實(shí)的存在混淆在一起，從而導(dǎo)致“我執(zhí)”，滋生“貪、嗔、癡”“三毒”，“三毒”從根本上講就是“無明”，“無明”就是沒有覺悟。所以，只有“覺悟”，即破除“我執(zhí)”、看透一切(“有”與“空”)，才能成就我凈人生。但“覺悟”又談何容易？不覺悟，眾生只能痛苦。在佛教看來，甚至人的生命就是痛苦的，生存就是痛苦。佛教教義“四圣諦”之“苦諦”中有“八苦說”，即“生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會(huì)苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊(yùn)苦”。人生就是一個(gè)永無休止的無限痛苦的過程，痛苦與生俱來，處處皆苦，時(shí)時(shí)皆苦。如此苦海無邊，人生的意義又何在呢？所以，“早期佛教悲觀厭世，視形體為牢籠、累贅，主張‘灰身滅智，捐形絕慮’。大乘佛教雖然糾正小乘之見，主張人身難逢，人生可貴，眾生應(yīng)利用這一機(jī)會(huì)離卻愛欲 、勤奮修道積福。然而，其人生之苦的人生觀依然貫穿始終?！盵注]普慧：《佛教對中古文人思想觀念的影響》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2005年第5期。

漢魏兩晉時(shí)期是佛典漢譯的第一個(gè)高潮期，此一時(shí)期，來華僧人翻譯過來的大小乘佛教經(jīng)典，都強(qiáng)化了空、幻、苦的人生觀。后漢來華僧人支婁迦讖所譯《般若道行經(jīng)》云：“色是幻，幻是色”(《道行品》)；“幻如人，人如幻”(《難問品》)；“諸法空，諸法如夢，諸法如一，諸法如患”(《分別品》)。《金剛經(jīng)》中有：“一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！毙W(xué)之士看到佛教與其一樣否定人生，視人生如夢幻，迅速引之為伴，共同反對儒家人生觀。在佛教和玄學(xué)的共同作用下，筑立在文人們心中的基石——追求生命的精神價(jià)值、弘道濟(jì)世、建功立業(yè)的儒家倫理人生觀受到嚴(yán)重沖擊。

漢魏兩晉時(shí)期的文學(xué)作品中，就透露出強(qiáng)烈的人生無常、如夢如幻、悲多樂少的詩學(xué)感嘆。詩人們常常用“朝露”、“浮云”來比喻人生的短暫無常，用凄涼的文筆書寫悲苦的人生情調(diào)：“對酒當(dāng)歌，人生幾何；譬如朝露，去日苦多”(曹操《短歌行》)；“為樂常苦遲，歲月逝，忽若飛。何為自苦，使我心悲”(曹丕《大墻上蒿行》)。他們感慨人生如夢如幻，意緒中充滿悲涼、空幻之感：“人生似幻化，終當(dāng)歸空無”(陶淵明《歸園田居》其四)；“人無千歲壽，存質(zhì)空相因。朝露尚移景，促哉水上塵”(傅玄《放歌行》)。他們提倡擺脫有形生命對精神的束縛，對死亡的看法空前開脫：“生存多所慮，長寢萬事畢”(孔融《臨終詩》)；“家為逆旅舍，我如當(dāng)去客。去去欲何之？南山有舊宅”(陶淵明《雜詩》其七)。在漢魏兩晉文學(xué)流變中，悲天憫人的感傷情緒已成為重要內(nèi)容。這種空、幻、苦意識的出現(xiàn)，一方面是當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)亂、戰(zhàn)爭不斷、生靈涂炭的黑暗現(xiàn)實(shí)所培植的；另一方面漢魏兩晉時(shí)期佛教人生無常、如夢如幻、苦海無邊思想觀念的輸入，也恰恰符合當(dāng)時(shí)社會(huì)心理的需要，很容易被文人所吸收，從而增加了文學(xué)的空、幻、苦意識。

歷史實(shí)踐證明，“在每一次大的社會(huì)動(dòng)蕩和易代時(shí)期，或者是封建文人在人生道路上受到一次大的挫折之際，佛教的人生空幻感就會(huì)彌漫當(dāng)時(shí)的社會(huì)以及文學(xué)藝術(shù)之中，表現(xiàn)出悲生嘆世的感傷色彩?！盵注]蔣述卓：《佛教與中國古典文藝美學(xué)》，岳麓書社2008年版，第115頁。蘇東坡在“烏臺詩案”后，常常在詩詞中流露出人生如夢、空幻的情緒，對整個(gè)人生及社會(huì)產(chǎn)生懷疑與厭倦情緒。350余首的《東坡詞》中，多處以“夢”譬喻人生。如，“世事一場大夢，人生幾度凄涼”(《西江月》)；“人生如夢，一樽還酹江月”(《念奴嬌·赤壁懷古》)；“萬事到頭都是夢，休休，明日黃花蝶也愁”(《南鄉(xiāng)子·重九涵輝樓呈徐君猷》)；“十五年間真夢里”(《定風(fēng)波》)；“笑勞生一夢，羈旅三年，又還重九”(《醉蓬萊》)。從中很容易讀出佛教空、幻、苦人生觀的影響。

清代孔尚任的《桃花扇》被認(rèn)為是中國經(jīng)典悲劇之一，戲曲在“哭聲淚痕”中展開故事情節(jié)，內(nèi)容充滿悲觀厭世的思想情緒，滲透著對人生無可留戀的空幻意識。在《余韻》中作者更是對“空、幻、苦”的佛教人生思想作了充分的藝術(shù)渲染：“[沈醉東風(fēng)]橫白玉八根柱倒，墮紅泥半堵墻高，碎琉璃瓦片多，爛翡翠窗欞少，舞丹墀燕雀常朝，直入宮門一路蒿，住幾個(gè)乞兒餓殍。[折桂令]問秦淮舊日窗寮，破紙迎風(fēng)，壞檻當(dāng)潮，目斷魂消。當(dāng)年粉黛，何處笙簫。罷燈船端陽不鬧，收酒旗重九無聊。白鳥飄飄，綠水滔滔，嫩黃花有些蝶飛，新紅葉無個(gè)人瞧?！绷簡⒊u說：“中國文學(xué)，大率最富于厭世思想，《桃花扇》亦其一也，而所言，尤親切有味，切實(shí)動(dòng)人，蓋時(shí)代精神使然耳?！盵注]梁啟超：《桃花扇叢說》，載《中國歷代劇論選注》，湖南文藝出版社1987年版，第397頁。

佛教的人生思想觀念，對曹雪芹《紅樓夢》的影響也是深刻的。事實(shí)上《紅樓夢》的主題就含有佛教色彩。在封建大家庭的衰敗和愛情的破滅中，流露出來的夢幻意識與佛教的空幻觀有著直接聯(lián)系。從開頭空空道人關(guān)于“色空”的說教、甄士隱的《好了歌》到最后寶玉出家，寶玉對薛寶釵感嘆“我們生來已陷溺在貪嗔癡愛中”，然后與一僧一道飄然遠(yuǎn)去，其思想和內(nèi)容都是佛教的，甚至是“空空”、“色空”、“貪嗔癡”等語言概念也是佛教的。王國維在《紅樓夢評論》中說，《紅樓夢》的主題思想乃在于“人生之苦痛與其解脫之道”，進(jìn)一步說，其精神主旨“乃在寫寶玉由‘欲’所產(chǎn)生之痛苦及其解脫之途徑”，“所謂玉者，不過生活之欲之代表而已矣”。[注]金雅主編：《中國現(xiàn)代美學(xué)名家文叢·王國維卷》，浙江大學(xué)出版社2009年版，第120頁。他指“玉”為“欲”。而“解脫”一詞，則帶有明顯的宗教意味，與叔本華哲學(xué)、老莊哲學(xué)和佛教人生思想是相一致的。

三、佛教對中國古代文人自然觀的影響

中國文人的自然觀受“天人合一”思想的影響，很早就將自己本身視為大自然的一部分?！疤斓嘏c我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，正是這一觀念的表現(xiàn)。佛教傳入中國后，吸收本土“天人合一”的思想，融進(jìn)儒家和道家的自然觀，形成了中國佛教特有的本土化自然觀，即崇尚自然，追求人與自然的和諧統(tǒng)一。佛教認(rèn)為，作為一切有情、有生命之物都是平等的，這就是佛家的“眾生平等觀”?！氨娚降取庇兄鴺O為豐富的含義，其中最重要的就是“眾生皆有佛性”，正如《大般涅槃經(jīng)》中所言“一切眾生悉有佛性”。這就是說，佛教認(rèn)為自然與其追求的佛性是合一的。魏晉時(shí)期，即色宗就認(rèn)為，自然是氣色的統(tǒng)一，也是佛影的化身，居自然之所，察自然之變幻來修行，方能得道。

到了唐宋時(shí)期，禪宗進(jìn)一步突出并強(qiáng)化了這種自然觀。禪宗主張?jiān)谧晕谊P(guān)照的坐禪過程中，達(dá)到一種融化物我、人與萬物自然統(tǒng)一的境界，即“禪”的境界，禪的境界，就是人與自然的和諧統(tǒng)一?！秹?jīng)》云：“此法門中何為坐禪？此法門中一切無礙，外于一切境界上，念不起為坐，見自性不亂為禪。何名為禪？外離相為禪，內(nèi)不亂曰定。”也就是說，“所謂禪定，從外部說，即是擺脫一切物質(zhì)和精神的形象相；從內(nèi)部說，即為精神氣息絲毫不亂，從而做到修煉的‘無礙’，在外部形態(tài)上達(dá)到了一種‘境界’的高度。這是對人與自然、物質(zhì)與精神對立消解的過程?！盵注]曾繁仁：《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館2010年版，第261頁。日本禪學(xué)大師鈴木大拙認(rèn)為，境界之境源于梵文Gacara，本指牛吃草或走動(dòng)的場地。牛有吃草的場地，人則有心靈活動(dòng)的領(lǐng)域。境是人的意識活動(dòng)的背景構(gòu)架，一切刺激都包含于此，一切念頭也來源這里。因此，禪師十分重視對境的領(lǐng)悟，這一領(lǐng)悟的過程，就是人與自然和諧統(tǒng)一的過程。所以，禪師從不視自然為征服的對象，也不遠(yuǎn)離自然，他就等于自然。有人問云門文偃禪師：“如何是佛法大意？”答曰：“春來草自青?！焙曛钦X禪師則講得更生動(dòng)：“好諸禪德，來來去去山中人，識得青山便是身，青山是身身是我，更于何處著根塵？”在宏智正覺眼里，自然萬象個(gè)個(gè)皆是物、我、梵的統(tǒng)一體，無不是佛性真如的體現(xiàn)。

對于習(xí)禪的人來說，自然是他心靈出發(fā)的地方，也是他心靈回歸的地方，這就是佛性，這就是本來面目。禪宗牛頭宗有云：“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若?！眻A悟克勤曰：“青郁郁，碧湛湛，百草頭上漏天機(jī)；華(花)蔟蔟，錦蔟蔟，鬧市堆邊露真智?！闭?yàn)槿绱?，世界許多著名寺院都選擇山水秀美、遠(yuǎn)離塵囂的地方。習(xí)禪者在幽靜的大自然中靜觀默察，感受大自然的生命律動(dòng)，在他們的眼里，大自然的一草一木、一山一石，無不閃爍著佛性的光輝。所謂“一切色是佛色，一切聲是佛聲”，“靜寂的樹林原來是覺悟者的地方”[注]張節(jié)末：《禪宗美學(xué)》，北京大學(xué)出版社2066年版，第163頁。。難怪晚唐詩人杜牧發(fā)出“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”的感慨。

受佛教自然觀的影響，兩晉時(shí)期中國文人開始將對人生、生命的關(guān)懷，轉(zhuǎn)向自然，出現(xiàn)了大量的山水詩、山水畫。文人騷客也以山水品評人物，自然與人的關(guān)系更為融洽、和諧?！半[士”要隱于山林，談玄、論詩要置身風(fēng)景秀麗的亭榭，蘭亭詩會(huì)就是一個(gè)典型的例子。據(jù)《世說新語·言語》載，兩晉很多名士皆為親近自然之人。例如，“簡文入華林園，顧謂左右曰：‘會(huì)必處不心在遠(yuǎn)，翳然林水，便自有濠濮間想也，覺鳥獸禽魚自來親人’?！敝x安“寓居會(huì)稽，與王羲之及高陽許詢，桑門支遁游處，出則漁弋山水，如則言詠屬文，無處世意”(《晉書·謝安傳》)。王羲之“既去官，與東土人士盡山水之游，弋釣為娛”(《晉書·王羲之傳》)另外，還有恒秘、郭文、孫統(tǒng)、孫綽等等，不勝枚舉。此時(shí)，文人們不再傾向以自然比德或看作玄理的載體，而是把自然作為一種獨(dú)立的美來看待。這種現(xiàn)象固然不乏玄學(xué)從山水中悟“道”的影響，但是佛教絕對是一個(gè)重要的推力。

陶淵明“質(zhì)性自然”(《歸去來兮序》)，對自然懷有無限眷戀。自然不僅是他欣賞的對象，也是他心靈的歸依。他傳誦最廣的一首詩《飲酒二十首·其五》：“結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言?！边@里，“景”與“意”會(huì)，人與自然相通。不求“欲辨”，只求“忘言”， 不求情感愉快，只求默契忻合，從而達(dá)到物我兩忘、主客混同的審美至境。王維一生崇尚自然，讀他的山水詩，感覺他就像一位主定喜靜的禪師，以“空”的直觀來感悟自然，追求人與自然相融相諧帶來的恬淡和永恒自在：“空山新雨后，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流”(《山居秋暝》)；“空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復(fù)照青苔上”(《鹿柴》)。王維“空山”之“空”含有大、深、靜、幽、凈、虛等多義，顯然與佛教的“空”有密切的聯(lián)系。山之空是人對它靜觀的結(jié)果。心靜，山自然就靜、就空。這實(shí)際上正是人與自然的一種默契忻合。

對中國文人來說，“自然山水不僅是他們欣賞的對象，而且成為他們的慰藉和精神生活的一部分?！盵注]凌繼堯：《美學(xué)十五講》，北京大學(xué)出版社2003年版，第39頁。宗炳一生親近自然、鐘情山水，當(dāng)他因疾不能繼續(xù)盤桓在廬衡、荊巫，不得不返回江陵時(shí)，“嘆曰老病俱至，名山恐難遍游，唯當(dāng)澄懷觀道，臥以游之。凡所游履，皆圖之于室，謂人曰：撫琴動(dòng)操，欲令眾山皆響”(《宋書·隱逸傳》)。文人生活中，寧可“食無肉”，也不愿“居無竹”?！妒勒f新語》載：“王子猷嘗暫寄人空宅住，便令種竹?；騿枺骸畷鹤『螣?？’王嘯詠良久，直指竹曰：‘何可一日無此君！’”(《任誕》)許友《貧賤快活》云：“砌屋雖不大，不可不留隙地種竹，栽三、四根，一、二年后，子孫長養(yǎng)，其黃老者刪去。飽受月聲雨色，何異萬壑千山?！敝袊娜擞H近自然的傳統(tǒng)一直保留下來。清代畫家鄭板橋?qū)ψ约旱木邮以O(shè)計(jì)是：“十笏茅齋，一方天井，修竹數(shù)竿，石筍數(shù)尺”，所取得的效果是“風(fēng)中雨中有聲，日中月中有影，詩中酒中有情，閑中悶中有伴”，他把竹石當(dāng)作自己生活的伴侶，“非唯我愛竹石，即竹石亦愛我也”。[注]北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編：《中國美學(xué)史資料選編》(下冊),中華書局1981年版,第343頁。中國文人愛竹，非為竹也，如宗白華先生言，是為“把玩‘現(xiàn)在’，在剎那的現(xiàn)量的生活里追求極量的豐富和充實(shí)，不為著將來或過去而放棄現(xiàn)在的價(jià)值的體味和創(chuàng)造”[注]宗白華：《宗白華全集》(第2卷)，安徽教育出版社1996年版，第281頁。。