劉文瑾

半個(gè)多世紀(jì)來，關(guān)于“二戰(zhàn)”，特別是對(duì)于“Shoah”（對(duì)猶太人的滅絕），在各種正義與和平力量的推動(dòng)之下，西方社會(huì)興起了多種多樣的回憶、爭論、反思，在民間和官方都出現(xiàn)了懺悔乃至寬恕的聲音。與此同步，知識(shí)界也出現(xiàn)了有關(guān)歷史與寬恕的哲學(xué)討論。這些討論主要以“戰(zhàn)后”為背景，思考在經(jīng)過一個(gè)“極端惡”的世紀(jì)后，人們?nèi)绾蚊鎸?duì)過去。

歷史，尤其對(duì)于以民族或國家作為記憶主體、涉及民族矛盾乃至種族屠殺的歷史，真的有可能以寬恕作為結(jié)局？有關(guān)民族國家間戰(zhàn)爭與沖突的歷史，人類能夠幸運(yùn)地避免遺留問題的詛咒，避開彼此復(fù)仇、周而復(fù)始的命運(yùn)？這些思考和討論，與其說是發(fā)表對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的政治見解，不如說是表達(dá)了人們關(guān)于文明和未來的愿景。這種愿景或許不能有效解決當(dāng)下的實(shí)際問題，卻表明了人類在觀念和意識(shí)上的某種進(jìn)步。當(dāng)人們?cè)谝允欠駪?yīng)當(dāng)有懺悔和寬恕來回顧歷史問題時(shí)，就已經(jīng)預(yù)設(shè)了某種帶有救贖色彩的彌賽亞地平。這或許反映了人類在歷經(jīng)一種反人性的極端惡后，期待著人性的回歸。

但更重要的是，如德里達(dá)所言，懺悔、寬恕話題在國際和國內(nèi)公共空間的激增，“可能宣告了記憶的緊急狀況：即必須轉(zhuǎn)向過去”。這或許是導(dǎo)致近年中日關(guān)系緊張的重要原因。過去的癥結(jié)并未經(jīng)由戰(zhàn)后的幾番外交辭令得到消解，創(chuàng)傷記憶還像癌細(xì)胞一樣埋藏在民間社會(huì)。正如日本學(xué)者高橋哲哉所說，過去并不像政客希望的那樣容易操縱，而是會(huì)像《哈姆雷特》的幽靈，時(shí)時(shí)暗中回訪，騷擾我們。未來的生活已經(jīng)打上了過去的印記。

作為南京大屠殺受害者的同胞與后人，我們雖沒有直接經(jīng)歷這場(chǎng)災(zāi)難，但其后果—不幸、恐懼、仇恨等，必然直接或間接地，作為不可見的遺產(chǎn)，轉(zhuǎn)嫁在我們身上。我們不得不徘徊在記憶和遺忘兩端。記憶讓人痛苦，遺忘逃避責(zé)任，似乎唯有寬恕是良方，正如黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中談?wù)摫瘎r(shí)所言，矛盾的和解只有兩種忘記：下界的忘川—死亡，或上界的忘川—寬恕。但中日兩國關(guān)于戰(zhàn)后遺留問題的解決，距離寬恕還十分遙遠(yuǎn)，我們不得不在對(duì)過去的哀悼中，小心謹(jǐn)慎地承受創(chuàng)傷記憶的糾結(jié)，既避開復(fù)仇欲望非理性的沖動(dòng)，也避開以廉價(jià)的寬恕來換取遺忘之舒適的誘惑。

寬恕與自由

寬恕在我們的世紀(jì)經(jīng)常被濫用、被拋售，有時(shí)是由于人們?cè)谡J(rèn)識(shí)上的混亂—人們以為他們能像上帝一樣給出寬恕，更多時(shí)候則由于當(dāng)權(quán)者出于利益權(quán)衡的考慮，以道歉和寬恕作為和解的辭令。而這些利益交換的策略也時(shí)常容易同人們忘卻苦難、回避困難的惰性取得合謀。二十世紀(jì)后半期，國際政治舞臺(tái)上的致歉和請(qǐng)求寬恕固然美好，然而，亦如德里達(dá)所言，這些行為模糊了“寬恕”這個(gè)詞的界限。因?yàn)閷捤〉谋疽馐前l(fā)生在施害者和受害者個(gè)人之間的事情，首先應(yīng)當(dāng)作為非體制性行為存在。體制性行為雖體現(xiàn)了懺悔和寬恕精神對(duì)公共生活的影響，但也可能僭越了本應(yīng)屬于個(gè)人自由與責(zé)任的懺悔和寬恕的決定，以致讓懺悔和寬恕失去其積極意義—個(gè)人良知的復(fù)活。

這一點(diǎn)對(duì)于反思二十世紀(jì)的歷史悲劇尤為重要。二十世紀(jì)的歷史舞臺(tái)所上演的重大罪行，往往都是以國家、民族、人類進(jìn)步的宏大敘事為借口。事實(shí)上，這也是日本在上個(gè)世紀(jì)發(fā)動(dòng)侵華戰(zhàn)爭的理由—建立“大東亞共榮圈”。為此，日本極右勢(shì)力至今不肯認(rèn)罪。以某種社會(huì)理想或外界環(huán)境為由推脫自己的罪責(zé)，這成為我們時(shí)代最常見的現(xiàn)象。現(xiàn)代政治之所以產(chǎn)生極權(quán)主義的惡，其秘密就在于此：人們?yōu)樽约簤牡囊庠笇ふ液玫睦碛桑靡庾R(shí)形態(tài)取代個(gè)人良知，又以國家機(jī)器運(yùn)作意識(shí)形態(tài)。由此，從最壞的行動(dòng)只能得出“教訓(xùn)”，不能得出寬恕的需要。人們只需相信自己的善良意愿，而無需為行為的后果負(fù)責(zé)，這種做法使人們的行動(dòng)陷入一種著魔般的瘋狂系統(tǒng)中。

在施害者那方，當(dāng)罪行是以國家、團(tuán)體名義犯下的集體性的政治罪行，一種由國家首腦或團(tuán)體領(lǐng)袖表達(dá)的對(duì)寬恕的請(qǐng)求，如《中日聯(lián)合聲明》、“村山談話”是否足夠？同樣，在受害者那方，當(dāng)不幸是由于屬于某個(gè)集體（國家、民族、宗教團(tuán)體）而遭受的，那么，由國家首腦或團(tuán)體領(lǐng)袖代為給予寬恕，是否應(yīng)當(dāng)？這或許是思考今天中日雙方關(guān)于“道歉了嗎”之“誤解”的關(guān)鍵。

德里達(dá)曾舉過一個(gè)例子：一位南非婦女有一天來到真相與和解委員會(huì)做證，她的丈夫被兇暴的警察殺害了，她表示她本人不打算寬恕這件事情，而且認(rèn)為委員會(huì)或國家政府都不能給出寬恕。這位婦女的態(tài)度提示：寬恕首先是施害者與受害者雙方之間的事，與第三方無關(guān)。寬恕不同于調(diào)解或仲裁的權(quán)限與目的。寬恕雖同予以懲罰的權(quán)力有一定關(guān)系，但卻不是懲罰的反面。如阿倫特所言，二者的相同在于：“它們都試圖結(jié)束一些沒有干預(yù)，就會(huì)無休無止地進(jìn)行下去的事情?！倍煌谟冢簩捤∈且环N“重新開始的、出乎意料的行動(dòng)”，是“擺脫報(bào)復(fù)的自由”。

寬恕最關(guān)鍵的意義就在于這種自由。在受害者那方，寬恕超越受他人侵害之后自然、自動(dòng)的報(bào)復(fù)反應(yīng)。在施害者那方，懺悔和請(qǐng)求寬恕意味著不再為自身行為尋找外在借口，承認(rèn)行動(dòng)的誘因是自己的惡，親自向受害者表達(dá)對(duì)這惡的厭棄，并盡力補(bǔ)償受害者的損失。前者表明：惡和不幸并不能剝奪人類愛與寬恕的能力，這是人們?cè)诳吹绞澜缰T多惡與荒謬之后，仍對(duì)生活抱有希望的理由。后者則表明：曾經(jīng)作惡的人有可能同過去的罪分離、改過自新；惡并不必然像影子一樣伴隨人的一生。在個(gè)人身上，道德上的救贖是可能發(fā)生的。

寬恕在道德層面上給生活新的開始，這種更新生命和世界的力量，就是其不可替代的重要性。這也是孕育懺悔和寬恕之品德的猶太-基督教傳統(tǒng)給人類的獨(dú)特信息?！妒ソ?jīng)》多次強(qiáng)調(diào)，信仰意味著內(nèi)在生命的更新變化：“……要脫去你們從前行為上的舊人……又要將你們的心志改換一新，并且穿上新人……”（《以弗所書》4：22-24）“若有人在基督里，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了?！保ā陡缌侄嗪髸?：17）而《圣經(jīng)》所說的“創(chuàng)世”、“造人”和“新天新地”，也都可以從信仰所意味的開端啟新得到理解。在此意義上，寬恕雖植根于《圣經(jīng)》傳統(tǒng)，但卻對(duì)追求自由的人類具有普世性價(jià)值。因?yàn)橹挥袑捤〉亩鞯浜土α?，才能讓人擺脫行動(dòng)之不可逆性帶來的命運(yùn)的束縛。這種不可逆性使人的行動(dòng)能力“被束縛在一個(gè)我們永遠(yuǎn)無法補(bǔ)救的單個(gè)行為上”（阿倫特），使未來背負(fù)痛苦的記憶之軛。endprint

從寬恕與良知自由（對(duì)惡的棄絕）的關(guān)聯(lián)來看，中日兩國歷史恩怨的寬恕與和解，便顯得十分虛弱。在認(rèn)罪不到位甚至罪行被否認(rèn)的情況下，寬恕是否依然存在？

不可能的寬恕

二零零一年德里達(dá)來中國，在北大講演《寬?。翰豢蓪捤『筒皇軙r(shí)效約束》之后，就有學(xué)者提及中日寬恕問題的糾結(jié)。對(duì)此，德里達(dá)首先回答說：“這并不是寬恕的問題，因?yàn)橹挥兴廊サ臓奚卟庞袡?quán)利去寬恕或不寬恕。在日本承認(rèn)了反人類的罪行之后，是否就是該和解的時(shí)候呢？是否是重建一種健康的國家關(guān)系的時(shí)候了呢？那是經(jīng)濟(jì)的、外交的、政治的問題，不是純粹的寬恕問題?！边@部分回答告訴我們：首先，寬恕是有條件的，只有在有罪者請(qǐng)求寬恕、受害者本人同意的情況下，才能給予寬?。黄浯?，純粹的寬恕不是利益交換，與兩國政府的經(jīng)濟(jì)、外交、政治無關(guān)。但這并不是他意思的全部，緊接著，他又“自相矛盾”地“補(bǔ)充”道：純粹的寬恕“應(yīng)當(dāng)”是無條件的，甚至是“寬恕一個(gè)正要?dú)⑽业娜恕薄?/p>

德里達(dá)的回答給我們留下很多“疑難”。他始終強(qiáng)調(diào)有條件和無條件寬恕之間有種張力或緊張：如果存在寬恕的話，那只存在對(duì)不可寬恕的寬恕，因?yàn)榭蓪捤〉膶捤〔皇钦嬲膶捤?，而是一種交換。這里涉及他的解構(gòu)邏輯—“一方面……另一方面……”這個(gè)邏輯熱愛疑難，強(qiáng)調(diào)可能與不可能的悖論。

他關(guān)于寬恕的“夸張”思想雖同普通人的情感和直覺相悖，卻在理論上具有強(qiáng)大吸引力。他說：“要論述寬恕的概念，邏輯與心智清明（bon sens）終于在悖論中達(dá)成一致?！倍覀儏s不禁要問，這種邏輯和心智清明的合理性究竟何在？難道因?yàn)殂Ｕ摚浴吧羁獭?？這種“深刻”是否不切實(shí)際，無視人們?cè)谏媾c精神方面的困難？

但這個(gè)悖論的合理性后來得到了保羅·利柯的辯護(hù)。在其“天鵝之歌”《記憶、歷史和遺忘》一書中，利柯進(jìn)一步揭示了寬恕悖論隱而未顯的“神學(xué)”內(nèi)涵。他舉出《哥林多前書》十三章那段著名的愛頌來說明，如果基督之愛意味著“凡事包容”，當(dāng)然也包括寬恕那不可寬恕的事情，否則這愛便自我取消了。在惡的深度與愛的高度之間，是垂直線上的無限距離，“這兩個(gè)極端構(gòu)成了寬恕的反應(yīng)式（léquation）”。如此，利柯一面指出寬恕的極度困難，一面呼吁寬恕的末世論：寬恕應(yīng)當(dāng)成為人們面對(duì)記憶、歷史和遺忘的終結(jié)性姿態(tài)。

德里達(dá)和利柯對(duì)無條件寬恕的肯定同另一位法國哲學(xué)家揚(yáng)凱列維奇的“頑固拒絕寬恕”形成了對(duì)照。事實(shí)上，德里達(dá)關(guān)于寬恕的思考就是在與揚(yáng)凱列維奇的對(duì)話中展開的。

作為戰(zhàn)后幸存的猶太知識(shí)分子，揚(yáng)凱列維奇對(duì)寬恕問題格外敏感尖銳。他深諳，作為棄惡從善的自由和愛的自由，寬恕一直存在于猶太傳統(tǒng)中，使得易犯錯(cuò)、有罪性的人的行動(dòng)所產(chǎn)生的偶然、過錯(cuò)，不會(huì)成為永久的悔恨、絕對(duì)的折磨。但即便如此，他也同阿倫特一樣，強(qiáng)調(diào)寬恕有其限度—“Shoah”的罪行便是無法寬恕的。

阿倫特在《人的境況》中說道：納粹犯下的惡已“超出了人類事務(wù)領(lǐng)域，超出了人類權(quán)力的潛能，而且后兩者無論顯現(xiàn)于何處，都會(huì)被它們徹底摧毀”。揚(yáng)凱列維奇則在一篇題為《非時(shí)效性》的文章中指出：“忘記這些反人性的巨大罪行就是一種反人類的新的犯罪”；“寬恕在死亡集中營已經(jīng)死去”。

以奧斯維辛集中營和南京大屠殺作為代名詞的反人類罪，之所以對(duì)寬恕構(gòu)成了巨大的挑戰(zhàn)，不僅是由于其殘忍的手段以及所制造的深重苦難超出了任何能夠衡量人類罪行的尺度，更是由于施害者在拒絕受害者的人性時(shí)，亦拒絕了自身的人性。《南京大屠殺》講述了一名新任軍官的“蛻變”：最初，“當(dāng)他見到自己的部下時(shí)，富永驚呆了”，因?yàn)椋八麄兡抗庑皭?，那不是人的眼睛，而是虎豹的眼睛”；然而，?jīng)過一段時(shí)間的殺人“訓(xùn)練”后，富永就不再覺得自己部下的目光邪惡了，因?yàn)樗呀?jīng)完全和他們一樣。他在后來的回憶中承認(rèn)：“我們把人類變成了殺人的魔鬼。三個(gè)月之內(nèi)，每個(gè)人都變成了魔鬼?！?/p>

今天，如果這種罪行不但沒有得到根除，反而被輕易開脫和忘卻，那么明天，一有機(jī)會(huì)，它完全可能像潛伏的病毒一樣卷土重來。因此，為了人類的未來，人們有責(zé)任去講述和做些重要的事情，讓世界永不忘記那些曾威脅過人性的過去。

反人類罪所針對(duì)的是人道本身。如果連最基本的人道都遭到破壞，人的良知如何能夠規(guī)避惡行，又何來愛的力量寬?。吭谶@種情況下，無論是談?wù)撘院徒鉃槟康摹⒆鳛槔娼粨Q策略的寬恕，還是談?wù)摽鋸埖臒o條件的寬恕，都是對(duì)寬恕的背叛。對(duì)于反人類罪這種極端罪行，寬恕不能不以施害者是否有嚴(yán)肅的認(rèn)罪請(qǐng)求和積極的贖罪行動(dòng)來作為必要條件。這種請(qǐng)求和行動(dòng)是施害者意識(shí)到自己罪行的嚴(yán)重，努力尋求對(duì)不可彌補(bǔ)之后果的補(bǔ)救，同時(shí)也努力修復(fù)自身人性的表現(xiàn)。如果無人請(qǐng)求寬恕，寬恕從何談起？這正是揚(yáng)凱列維奇拒絕寬恕的主要原因。他曾在一篇題為《寬恕嗎？》的文章中發(fā)出如此慨嘆：“寬?。〉麄兿蛭覀冋?qǐng)求過寬恕嗎？”“唯有犯罪者的悲傷和自我棄絕，使寬恕有意義和理由?！?/p>

另一位法國猶太哲學(xué)家列維納斯同揚(yáng)凱列維奇立場(chǎng)相近。他曾因心儀現(xiàn)象學(xué)而留學(xué)德國，師從胡塞爾和海德格爾，但戰(zhàn)后終身不肯踏上德國一步。他在一篇有關(guān)寬恕問題的《塔木德》解讀中強(qiáng)調(diào)：人要得到上帝的寬恕，就必須首先請(qǐng)求受害者的寬恕?！笆艿接|犯的個(gè)人總應(yīng)該個(gè)別地得到安撫和慰藉。個(gè)體得不到尊重，上帝的寬恕—或者歷史的寬恕—就不可能協(xié)調(diào)。上帝也許只是對(duì)一種憑借著我們私人的眼淚解決問題的歷史持久的拒絕。在沒有慰藉的世界上是建立不了和平的。”同樣在這篇文章中，他指出：“人們可以寬恕許多德國人，但是，有一些德國人很難讓人寬恕。海德格爾就是難以讓人寬恕的。”是指什么樣的德國人呢？就是像海德格爾這樣，從未意識(shí)到自己需要被寬恕、從不請(qǐng)求寬恕的人。他們頭腦清晰、才氣過人、傲慢自負(fù)，善于為自己辯解和開脫。

正因?yàn)榈拇_有這樣的人、的確有惡的自由存在，使得寬恕成為“不可能的”。寬恕的自由與惡的自由如何能夠合拍？寬恕惡，難道不會(huì)助紂為虐？揚(yáng)凱列維奇說：“在愛的律法的絕對(duì)和惡的自由的絕對(duì)之間，有一個(gè)無法完全縫合的裂口。我們并未試圖撮合惡的非理性與愛的全能。寬恕同惡一樣強(qiáng)大，但惡也同寬恕一樣強(qiáng)大?！睂?duì)于揚(yáng)凱列維奇，理性就是承認(rèn)惡的現(xiàn)實(shí)，承認(rèn)人類惡的意愿可能會(huì)同善的意愿一樣強(qiáng)大甚至更強(qiáng)大，承認(rèn)寬恕有時(shí)存在惡的障礙。這大概也是有條件寬恕和無條件寬恕的根本區(qū)別?；蛟S正是由于親歷過這種惡，上述幾位猶太血統(tǒng)思想家揚(yáng)凱列維奇、阿倫特和列維納斯，都強(qiáng)調(diào)寬恕應(yīng)當(dāng)是“人間的”事情，不同于那些向往“天上的”寬恕的哲學(xué)家。他們之間的分歧，與其說是“神學(xué)”的，不如說是“人學(xué)”的，即：我們要從現(xiàn)實(shí)還是從抽象的觀念來理解人性。endprint

既然存在一個(gè)巨大的、存在于中日人民之間的寬恕難題，那么，寬恕的缺席是否會(huì)影響未來的人，成為中日關(guān)系的詛咒？在寬恕與詛咒之間，是否只有兩難選擇？

有限的“寬恕”

無疑，集體的創(chuàng)傷記憶會(huì)以某種方式延續(xù)。在中國人這邊，除了堅(jiān)持講述真相和正義的要求，并對(duì)過去的苦難進(jìn)行哀悼和紀(jì)念之外，十分重要和困難的，是接受有限的“寬恕”。有限“寬恕”是承認(rèn)：關(guān)于罪惡，不存在父?jìng)舆€的問題，因?yàn)槊總€(gè)人的靈魂都是自由的，施害者的后裔并不必然繼承施害者的罪性。

如果說寬恕源于《圣經(jīng)》傳統(tǒng)，那么《圣經(jīng)·以西結(jié)書》十八章也說：“看哪，世人都是屬我的；為父的怎樣屬我，為子的也照樣屬我；犯罪的，他必死亡?！保?8：4）“兒子必不擔(dān)當(dāng)父親的罪孽，父親也不擔(dān)當(dāng)兒子的罪孽。義人的善果必歸自己，惡人的惡報(bào)也必歸自己。”（18：20）這段經(jīng)文表明：在善惡問題上，良知是自由的，靈魂與靈魂之間不存在株連關(guān)系，每個(gè)人都得為自己的靈魂負(fù)責(zé)，每個(gè)人都將獨(dú)自面對(duì)終極審判。

這種良知上的自由，應(yīng)當(dāng)成為包括中國人和日本人在內(nèi)的現(xiàn)代人捍衛(wèi)人權(quán)、追求自由平等的最高內(nèi)涵。正是由于存在著良知的自由，每個(gè)戰(zhàn)犯都無法推諉自己在集體屠殺中的罪責(zé)：他們聲稱自己的行動(dòng)出于某個(gè)善的理由，卻無視這行動(dòng)的邪惡；他們選擇了作惡，而非抵抗惡；他們選擇沉默，而非懺悔。同樣，也正是由于良知的自由，戰(zhàn)犯有可能選擇認(rèn)罪悔改，其后人也有可能選擇厭棄和批判父輩行為，甚至為之痛苦不安。一位德國青年在寫給揚(yáng)凱列維奇的信中說：“對(duì)于納粹罪行，我是完全無辜的。但這不能給我絲毫安慰。我的心靈難以平靜，我受到一種混雜著羞愧、憐憫、屈辱、憂傷、懷疑、反抗的情感的折磨。我總是睡不好，經(jīng)常徹夜難眠，思索著，想象著。我擺脫不了噩夢(mèng)的糾纏。我想到安妮·弗蘭克，想到奧斯維辛，想到《死亡賦格曲》，想到《黑夜與迷霧》：‘死亡是來自德國的大師。”“頑固不化”的揚(yáng)凱列維奇被感動(dòng)了，他回復(fù)說：“三十五年來我就在等待這樣一封信：在信中，一個(gè)并不相干的人完全承擔(dān)可憎的惡行的責(zé)任。”的確，有不少戰(zhàn)后出生的德國人和少數(shù)戰(zhàn)后出生的日本人，自由地選擇了為父輩的罪行懺悔、請(qǐng)求寬恕、承擔(dān)責(zé)任。

究竟是否存在一種有連帶性的集體罪責(zé)？為了回應(yīng)戰(zhàn)后德國人的困惑與追問，雅斯貝爾斯在《德國罪責(zé)論》一書中將罪責(zé)分為四種：法律罪責(zé)、政治罪責(zé)、道德罪責(zé)和形而上“罪責(zé)”。法律罪責(zé)當(dāng)然是針對(duì)人違犯現(xiàn)行法律的罪行。政治罪責(zé)是指人們作為一個(gè)公民，對(duì)于他們所屬的政府以國家名義犯下的罪行負(fù)有責(zé)任。在此意義上，政治罪責(zé)是集體性的。而法律罪責(zé)、道德罪責(zé)與形而上“罪責(zé)”，都是個(gè)體性的。道德罪責(zé)是從良知的角度對(duì)個(gè)體一切行為做出的審判。并不因?yàn)樾袨槭浅鲇谀撤N外界要求，如行政、法律甚至軍事命令，這種罪責(zé)就可以免除。形而上“罪責(zé)”則是指一個(gè)有擔(dān)當(dāng)?shù)娜藢?duì)世上發(fā)生的一切過錯(cuò)和不義抱有的歉疚之心。這種“罪責(zé)”要求太高，遠(yuǎn)超我們相對(duì)于法律和權(quán)利概念的責(zé)任觀，近乎于無限責(zé)任。與其說這是一種“罪責(zé)”，不如說是終極關(guān)懷。雖然阿倫特在《集體責(zé)任》一文中曾指出：人為自己沒有犯的罪行有罪咎感是“錯(cuò)”的，但是，這種罪咎感和責(zé)任感卻是人類共同體生活的無形紐帶，它以一種比個(gè)人自由更深的人類團(tuán)結(jié)，來抵抗那種逃避良知的惡的自由。

對(duì)今天的中國人而言，是選擇不負(fù)責(zé)任的遺忘、非理性的仇恨、廉價(jià)抑或“夸張”的寬恕，還是選擇伴隨有限“寬恕”的哀悼和紀(jì)念，也是個(gè)人靈魂和良知的自由。

有限“寬恕”不是以受害者的名義給予施害者寬恕，而是“寬恕”過去，讓自己理性地面對(duì)過去的創(chuàng)傷和現(xiàn)在的責(zé)任。這種理性不是功利的態(tài)度，而是心智清明地管理自己的情感和欲望，既在理智上切斷對(duì)已逝事物過度的愛或恨，不讓這愛或恨非理性地占據(jù)自己，也在情感和良知中保持對(duì)這愛或恨的恰當(dāng)感知，以哀悼和紀(jì)念來恢復(fù)對(duì)自我和世界的正確認(rèn)識(shí)。endprint