張春敏

摘要：當(dāng)代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)把經(jīng)濟(jì)學(xué)看做技術(shù)科學(xué)。經(jīng)濟(jì)學(xué)主要依賴數(shù)理和形式邏輯的推演，丟棄了歷史分析和制度分析的因素，成了“黑板經(jīng)濟(jì)學(xué)”。經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化的前提是“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的數(shù)字化和工具化。自“經(jīng)濟(jì)人”思想產(chǎn)生以來，從有機(jī)化、概念化、數(shù)字化到裁剪化，經(jīng)歷了四個(gè)階段?！敖?jīng)濟(jì)人”假設(shè)的每個(gè)階段反映的都是經(jīng)濟(jì)學(xué)家個(gè)體論述和社會(huì)歷史總體發(fā)展的統(tǒng)一。以“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的發(fā)展階段分析為切入點(diǎn)，可以準(zhǔn)確把握近現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的基本脈絡(luò)和特征，發(fā)現(xiàn)其存在的方法論問題，認(rèn)識(shí)其本質(zhì)，為經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)新提供參考。

關(guān)鍵詞：西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)；黑板經(jīng)濟(jì)學(xué)；數(shù)理推理；形式邏輯；斯密；經(jīng)濟(jì)人；歷史分析；制度分析

中圖分類號(hào)：F091.341/.355；F091.33 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1007-2101（2015）01-0009-05

黑格爾第一次明確提出了邏輯的東西和歷史的東西相統(tǒng)一的思想。他指出：“意識(shí)在這條道路上所經(jīng)歷的它那一系列的形態(tài)，可以說是意識(shí)自身向科學(xué)發(fā)展的一篇詳細(xì)的形成史?！雹偎罢軐W(xué)就是哲學(xué)史”的論斷也是根據(jù)這個(gè)邏輯，把邏輯范疇發(fā)展的順序和哲學(xué)史上各個(gè)哲學(xué)體系出現(xiàn)的順序作了大致相應(yīng)的對(duì)照。如何理解經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)史的關(guān)系，直接決定著人們對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)性質(zhì)的態(tài)度。把經(jīng)濟(jì)學(xué)看做是生產(chǎn)關(guān)系之學(xué)，看做社會(huì)變革之學(xué)，那么經(jīng)濟(jì)學(xué)也就可以說是經(jīng)濟(jì)學(xué)史，經(jīng)濟(jì)學(xué)演變的歷史不過是經(jīng)濟(jì)矛盾演變的寫照和反映，從歷史的演變中，概念逐步成熟，方法逐步革新，形成了今天的相對(duì)靜止的不同流派的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。②但若把經(jīng)濟(jì)學(xué)看做是致富之學(xué)，看做是技術(shù)之學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念就不再有歷史的痕跡，沒有內(nèi)涵的演變，量的關(guān)系而非質(zhì)的關(guān)系成了經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究重點(diǎn)。今天的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，就顯示出這一特征。一是概念不再有歷史性，二是推演不再有歷史痕跡。這種狀況受到了不斷地批判，甚至興起了反對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)的運(yùn)動(dòng)，曾經(jīng)在美、法等國家興起的經(jīng)濟(jì)學(xué)改革國際運(yùn)動(dòng)也間接說明這一點(diǎn)。③在今天的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書中，只交代“經(jīng)濟(jì)人”具體化后的行為，不交代“經(jīng)濟(jì)人”的哲學(xué)基礎(chǔ)、所有權(quán)基礎(chǔ)和歷史基礎(chǔ)。經(jīng)濟(jì)理論給人的感覺就是技術(shù)推導(dǎo)，沒有意識(shí)形態(tài)色彩。在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)前提下，所有的國家、所有的階級(jí)都可以應(yīng)用這個(gè)邏輯，一切特殊性，包括國家、階級(jí)立場(chǎng)都被一般化了。

經(jīng)濟(jì)學(xué)這種不關(guān)注歷史，只關(guān)注技術(shù)的傳統(tǒng)是什么時(shí)候建立的？有著什么樣的歷史環(huán)境？這是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)史的綜合問題，涉及到經(jīng)濟(jì)史、自然科學(xué)演變史、哲學(xué)史、國際間矛盾演變等宏微觀各個(gè)層面各個(gè)維度。“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)是經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本前提，以它的演變階段作為研究的切入點(diǎn)，能夠解釋這一問題。

考察“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的階段性，一方面要研究歷史上經(jīng)濟(jì)學(xué)家著作中的文本描述，同時(shí)還要把這些描述與當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)總體的發(fā)展特征、社會(huì)歷史矛盾特征結(jié)合起來，綜合得出階段性的結(jié)論。

一、“經(jīng)濟(jì)人”有機(jī)化階段

“經(jīng)濟(jì)人”發(fā)展的第一個(gè)階段是有機(jī)化階段，這一階段的標(biāo)志性人物是斯密。雖然關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”中蘊(yùn)含的“人是自利的，是趨利避害的理性人”這一思想在斯密以前的曼德維爾以及啟蒙思想家那里都有概括，但把“經(jīng)濟(jì)人”思想系統(tǒng)化是由斯密完成的。斯密之前的關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”的思想就成了前史。④所以，分析有機(jī)化階段的“經(jīng)濟(jì)人”思想特征主要以分析斯密的“經(jīng)濟(jì)人”思想為重點(diǎn)。這里需要說明的是，在斯密的理論體系中，“經(jīng)濟(jì)人”是以思想形式而非假設(shè)形式存在的，這也間接體現(xiàn)了有機(jī)化階段的特征。

所謂有機(jī)化，是指“經(jīng)濟(jì)人”思想所包含的內(nèi)容是多重的，而且內(nèi)容所包含的各部分有機(jī)結(jié)合在一起。不管是馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)還是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，都把斯密作為經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展史中非常重要的人物，認(rèn)為他是資產(chǎn)階級(jí)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的奠基人⑤，從他以后，經(jīng)濟(jì)學(xué)才逐步獨(dú)立出來變?yōu)橐粋€(gè)學(xué)科。⑥由此，馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，一般以斯密為核心人物，在理論上的批判重點(diǎn)是勞動(dòng)價(jià)值論，在方法論上的批判重點(diǎn)表現(xiàn)為兩重方法⑦。而西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，在邏輯前提上，也必然從斯密那里去溯源，其中的“經(jīng)濟(jì)人”思想、自由市場(chǎng)體制、國家功能、分工、財(cái)政等，都可從斯密那里找到根據(jù)。

解讀斯密“經(jīng)濟(jì)人”思想的有機(jī)化特征，第一個(gè)維度就是從斯密本人思想發(fā)展來分析。大多數(shù)人認(rèn)為對(duì)斯密“經(jīng)濟(jì)人”思想來自這句話：“他通常并不打算促進(jìn)公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進(jìn)那種利益。……他只是盤算他自己的安全；……他所盤算的也只是他自己的利益。在這場(chǎng)合，像在其他許多場(chǎng)合一樣，他受一只‘看不見的手指導(dǎo)，去達(dá)到一個(gè)并非他本意想達(dá)到的目的，也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽?，就?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往能使他比真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益?！雹嘁源瞬糠终摂鄟斫忉尅敖?jīng)濟(jì)人是自私的”觀點(diǎn)，從而把這個(gè)觀點(diǎn)延伸下去，變成后來經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的圭臬。但很多人都忘了這一觀點(diǎn)提出的背景：在斯密時(shí)代，牛頓的科學(xué)發(fā)展理論告訴人們自然的運(yùn)動(dòng)仿佛鐘表一樣，在宇宙初始被造物主造成之后就會(huì)準(zhǔn)確無誤地機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)，僅用像萬有引力等簡(jiǎn)單的定律就能完美地描述。斯密本人作為道德哲學(xué)的教授，⑨也想在道德哲學(xué)角度架構(gòu)一個(gè)機(jī)制，使得這個(gè)機(jī)制能自動(dòng)調(diào)整社會(huì)的良性運(yùn)行。而這個(gè)論題是在《道德情操論》中得到解決的，即通過“同情”這個(gè)機(jī)制來架構(gòu)?！盁o論人們會(huì)被認(rèn)為怎么自私，這個(gè)人天賦中明顯存在這樣的本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸福看做自己的事情。雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外一無所得。這個(gè)本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情。最壞的人也不會(huì)全然失去同情心。”⑩而《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》中談分工和交換，進(jìn)而設(shè)計(jì)出自由的交換體制，都不過是其倫理學(xué)邏輯的延伸。由此，我們得出有機(jī)人的第一個(gè)內(nèi)涵：斯密的“經(jīng)濟(jì)人”思想是一個(gè)有機(jī)系統(tǒng)，是從倫理學(xué)到經(jīng)濟(jì)學(xué)的推演。把斯密“經(jīng)濟(jì)人”思想概括為“自利、理性”是不正確的。在斯密本人那里，“經(jīng)濟(jì)人”思想是斯密理論體系中的一個(gè)部分，后人只裁取了需要的那部分。{11}

第二個(gè)維度是從整個(gè)思想史發(fā)展角度來分析“經(jīng)濟(jì)人”有機(jī)化。斯密的“經(jīng)濟(jì)人”思想是英法兩國資產(chǎn)階級(jí)唯物主義哲學(xué)的一個(gè)環(huán)節(jié)。在斯密之前，西歐資本主義經(jīng)濟(jì)思想和哲學(xué)思想已經(jīng)有了萌芽發(fā)展，因而為“經(jīng)濟(jì)人”思想的產(chǎn)生做了鋪墊。從總體來說，資產(chǎn)階級(jí)的機(jī)械唯物主義是斯密“經(jīng)濟(jì)人”思想的基礎(chǔ)。資產(chǎn)階級(jí)在生產(chǎn)方式上的確立，首先遇到的阻礙是占統(tǒng)治地位一千多年的神權(quán)，在哲學(xué)上就是上帝主義。反對(duì)上帝主義，確立機(jī)械唯物主義，是資本主義文化早期的主要任務(wù)。上帝主義認(rèn)為從自然到人的秩序，都是上帝安排好了的，資產(chǎn)階級(jí)的思想家要突破這一點(diǎn)，就要確立這樣的觀念：世界不是上帝安排好的，世界本源是自然的物質(zhì)，人也是自然物，每個(gè)人的地位和權(quán)利從自然而論都是平等的。其不平等取決于個(gè)體的構(gòu)造及其主觀努力，而不是來自血統(tǒng)。從總體思維演變來看，各個(gè)哲學(xué)家都在這些環(huán)節(jié)上作了自己的貢獻(xiàn)，共同匯成一條歷史的洪流，確立了資產(chǎn)階級(jí)初期的意識(shí)形態(tài)。在概念上，表現(xiàn)為這樣的環(huán)節(jié)：從世界—→物質(zhì)—→作為物質(zhì)的人—→意識(shí)—→感覺—→利益—→經(jīng)濟(jì)人—→自然權(quán)利—→社會(huì)契約—→國家，資產(chǎn)階級(jí)早期的思想體系就這樣形成了。在這個(gè)體系中，“經(jīng)濟(jì)人”是重要的一個(gè)環(huán)節(jié)，類似于這個(gè)理論體系之樹上的一段樹干，斯密以此樹干為邏輯起點(diǎn)構(gòu)建了資產(chǎn)階級(jí)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)。{12}這是有機(jī)人階段“經(jīng)濟(jì)人”思想的第二個(gè)內(nèi)涵。

從兩個(gè)維度來分析”經(jīng)濟(jì)人”思想的有機(jī)性，呈現(xiàn)出以下特點(diǎn)：一是綜合性。斯密的“經(jīng)濟(jì)人”思想是他本人學(xué)術(shù)體系中的一個(gè)分子，也是當(dāng)時(shí)總體思想發(fā)展的一個(gè)節(jié)點(diǎn)。今天經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”假定與斯密所談“經(jīng)濟(jì)人”思想存在很明顯的異質(zhì)性。二是過渡性。斯密所處的時(shí)代正處于資本主義生產(chǎn)方式的逐步成熟但還未成熟的階段。按照馬克思的觀點(diǎn)，當(dāng)資本主義的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和矛盾尚未充分展開和暴露之前，要深刻認(rèn)識(shí)資本主義的本質(zhì)是極其困難的。斯密的“經(jīng)濟(jì)人”思想也必然要反映他所處時(shí)代的矛盾，在“經(jīng)濟(jì)人”思想中，既有自然主義，又有機(jī)械唯物主義，還有理性主義的成分，在方法上，既有歸納的經(jīng)驗(yàn)主義方法，又有演繹方法。由于此時(shí)階級(jí)矛盾還不激烈，斯密有時(shí)還站在當(dāng)時(shí)的勞動(dòng)者的角度來看待社會(huì)，也沒有將人完全抽象化，在他的“經(jīng)濟(jì)人”的范圍中，“不是‘經(jīng)濟(jì)人一般，也不是‘交換人一般，而是土地所有者、工商業(yè)者，也是‘貧窮勞動(dòng)者”{13}。三是社會(huì)性。雖然斯密本人是一個(gè)個(gè)人主義者，但在研究中卻依然存留著社會(huì)分析方法，而不像今天的技術(shù)主義方法中純粹丟掉了社會(huì)關(guān)系?！拔覀兛梢哉f，斯密在一定程度上把握住了個(gè)人與社會(huì)之間的辯證關(guān)系”{14}。斯密從自然人屬性出發(fā)，但他是通過社會(huì)比較來論證自然人的特征的，從對(duì)階層、同情、分工、交換等核心概念規(guī)定中就能推導(dǎo)出來。通俗地說，在《道德情操論》和《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》中描述的“經(jīng)濟(jì)人”，還有人的味道。四是進(jìn)步性。斯密主張人性，目的是反對(duì)神性，作為早期資產(chǎn)階級(jí)的思想家，反對(duì)新地主貴族以及其背后的意識(shí)形態(tài)是其重要任務(wù)。系統(tǒng)理解斯密的思想，才能更為準(zhǔn)確把握“經(jīng)濟(jì)人”思想。

二、“經(jīng)濟(jì)人”概念化階段

“經(jīng)濟(jì)人”發(fā)展的第二階段是概念化階段。關(guān)于誰是提出“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)概念的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，有兩種說法，一是認(rèn)為約翰·穆勒明確了“經(jīng)濟(jì)人”的概念，“真正作出‘經(jīng)濟(jì)人假設(shè)并加以嚴(yán)格界定的卻是約翰·穆勒。穆勒所作的界定，出自1836年《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)定義及研究這門學(xué)問的哲學(xué)方法》一文?！眥15}二是認(rèn)為帕累托提出了“經(jīng)濟(jì)人”的概念。“‘經(jīng)濟(jì)人概念由意大利著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會(huì)學(xué)家帕累托引入至經(jīng)濟(jì)學(xué)中?！眥16}由于約翰·穆勒在文章中已經(jīng)有了關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”的假定的思想，加之相關(guān)思想提出要比帕累托早很多，所以，筆者將約翰·穆勒作為“經(jīng)濟(jì)人”假定概念化的標(biāo)志性人物。他依據(jù)斯密的描述和西尼爾的個(gè)人利益最大化公理，明確了“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。

約翰·穆勒在1836年所寫的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)定義及研究這門學(xué)問的哲學(xué)方法》一文可以算是“經(jīng)濟(jì)人”的最初出處。文中，約翰·穆勒寫道：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)同樣給人一個(gè)武斷的定義，即人在現(xiàn)有知識(shí)狀態(tài)下，總是以最少的勞動(dòng)和自我犧牲獲得最多的生活必需品、便利品和奢侈品，這是始終不變的?！眥17}進(jìn)而他指出，“經(jīng)濟(jì)人”是對(duì)經(jīng)濟(jì)生活中的一般人的抽象，有兩大特征：一是自私。即人們的行為動(dòng)機(jī)是趨利避害，是利己的?！敖?jīng)濟(jì)人”是從人類行為各種動(dòng)機(jī)中抽象出來的經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)，這種動(dòng)機(jī)最主要的就是使財(cái)富最大化，他受有限的實(shí)際收入和對(duì)閑暇的喜愛的制約。二是完全理性。即每個(gè)人都能夠通過成本和收益或趨利避害原則來對(duì)其所面臨的一切機(jī)會(huì)和目標(biāo)及實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段進(jìn)行優(yōu)化選擇。

在思想上，約翰·穆勒的“經(jīng)濟(jì)人”假定思想是功利主義思想的具體化。他受功利主義者邊沁影響較多，自己也曾經(jīng)出版了《功利主義》{18}一書。馬克思批判邊沁時(shí)說：“他幼稚而乏味地把現(xiàn)代的市儈，特別是英國的市儈說成是標(biāo)準(zhǔn)的人”。{19}從這句話的評(píng)論中能看到約翰·穆勒的“經(jīng)濟(jì)人”假定有著邊沁的影子。約翰·穆勒所描繪的“經(jīng)濟(jì)人”是會(huì)算計(jì)、有創(chuàng)造性并能尋求自身利益最大化的人。他把個(gè)人僅僅看做是向往擁有財(cái)富的一個(gè)存在，能夠以達(dá)到這一目的的不同手段的比較效率為基礎(chǔ)來作出判斷。約翰·穆勒的這個(gè)認(rèn)識(shí)暗含了人的“理性”假設(shè)。{20}

在方法上，約翰·穆勒充分使用了抽象方法，這種方法使得“經(jīng)濟(jì)人”從斯密那里的“思想”變成了約翰·穆勒這里的“假定”，并且一直延續(xù)至今。約翰·穆勒指出，“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不研究經(jīng)社會(huì)狀態(tài)修正后的整體人性，也不研究社會(huì)中人的整體行為。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)只是關(guān)注渴望獲得財(cái)富的個(gè)人，并且此人能夠判斷達(dá)到各種方法的相對(duì)后果……它把每個(gè)人的情感或動(dòng)機(jī)高度抽象化了……隨后，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)繼續(xù)探究支配這些行為的規(guī)律，假設(shè)人是這樣一種生物，他出于其本性，在任何情況下都偏好更多的財(cái)富而非少數(shù)的財(cái)富?！眥21}

在約翰·穆勒的邏輯中，為了使政治經(jīng)濟(jì)學(xué)成為科學(xué)，只能從假定的抽象的“經(jīng)濟(jì)人”出發(fā)，“做出這樣的假定是事出有因的，是為了他們研究的目的；因?yàn)樗麄冊(cè)诮沂具@部分人類行為時(shí)，只能將金錢至上作為直接和主要的目標(biāo)；因?yàn)闆]有兩個(gè)個(gè)體的情況是完全相同的，除非摒棄一些特定的環(huán)境因素，否則，他們不能得出普遍的準(zhǔn)則?！眥22}但“經(jīng)濟(jì)人”并非現(xiàn)實(shí)的人。在經(jīng)濟(jì)思想史上，從馬歇爾開始“經(jīng)濟(jì)人”的范圍越來越大，逐漸把“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)理解成了現(xiàn)實(shí)的人。

約翰·穆勒把“經(jīng)濟(jì)人”假定應(yīng)用到分析資本主義經(jīng)濟(jì)制度和運(yùn)行原理，有著深厚的歷史背景。18世紀(jì)上半葉，英國資本主義生產(chǎn)方式已經(jīng)逐步穩(wěn)固和成熟，工業(yè)革命完成。與斯密時(shí)代不同，資產(chǎn)階級(jí)不再是革命的階級(jí)，主要任務(wù)不再是探求制度改革，爭(zhēng)取自由體制，而是穩(wěn)固自己的階級(jí)地位和社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序。約翰·穆勒的代表作后來成了經(jīng)濟(jì)學(xué)史上的第一部經(jīng)典教材，{23}這本教材是資產(chǎn)階級(jí)對(duì)自己主導(dǎo)的社會(huì)秩序的一個(gè)聲明和描述，也為后來的經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了發(fā)展路徑?！凹s翰·穆勒的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想，已經(jīng)蘊(yùn)含了當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論建構(gòu)理路和分析精神的萌芽?！眥24}從經(jīng)濟(jì)學(xué)史角度看，穆勒的“經(jīng)濟(jì)人”假定可以看做是斯密“經(jīng)濟(jì)人”思想與后來數(shù)理學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家們“經(jīng)濟(jì)人”假定的中介。因?yàn)槟吕毡救耸且粋€(gè)折衷主義者，他繼承了斯密的部分思想又和斯密不同，但又和純粹數(shù)學(xué)化的數(shù)理學(xué)派的“經(jīng)濟(jì)人”假定區(qū)別很大。

三、“經(jīng)濟(jì)人”數(shù)學(xué)化階段

“經(jīng)濟(jì)人”發(fā)展的第三個(gè)階段是數(shù)學(xué)化階段。約翰·穆勒的“經(jīng)濟(jì)人”對(duì)斯密的“經(jīng)濟(jì)人”思想進(jìn)行了抽象，形成了“經(jīng)濟(jì)人”假定。約翰·穆勒以后的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，尤其是杰文斯、瓦爾拉斯、帕累托等人，做的主要工作就是進(jìn)一步把約翰·穆勒的“經(jīng)濟(jì)人”假定抽象化，把人抽象成為一個(gè)符號(hào)和會(huì)計(jì)算的工具。這一階段的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，不管是心理學(xué)派還是數(shù)理學(xué)派，都不約而同地受實(shí)證主義的影響，使經(jīng)濟(jì)學(xué)逐步走向了數(shù)學(xué)化。

19世紀(jì)40年代后興起的實(shí)證主義對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)化起到了推波助瀾的作用，實(shí)證主義認(rèn)為各門學(xué)科包括哲學(xué)、邏輯、語言學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)的知識(shí)可以被還原為一種模式、一套公理。這種實(shí)證主義反映在經(jīng)濟(jì)學(xué)上就形成了數(shù)學(xué)形式主義。邊際革命后形成的以杰文斯、瓦爾拉斯為代表的數(shù)理學(xué)派是當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)形式主義的代表。他們將經(jīng)典物理學(xué)作為理想經(jīng)濟(jì)學(xué)的范本，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象就是數(shù)量和數(shù)量關(guān)系，經(jīng)濟(jì)問題的復(fù)雜性只涉及機(jī)械意義上的數(shù)量關(guān)系，因此經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門與物理學(xué)相似的數(shù)學(xué)科學(xué)。數(shù)學(xué)是經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)地位的標(biāo)志，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，應(yīng)該用數(shù)學(xué)語言取代日常語言，數(shù)學(xué)方法應(yīng)該是主要的甚至是惟一的研究方法。到了馬歇爾新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，經(jīng)濟(jì)理性被視為與自身利益最大化等同，理性經(jīng)濟(jì)人是效用最大化的追求者。這樣的一種工具性假說，使數(shù)學(xué)工具在經(jīng)濟(jì)學(xué)中被廣泛應(yīng)用成為可能。

在這個(gè)過程中，起主導(dǎo)作用的是杰文斯，他認(rèn)為，“我嘗試將經(jīng)濟(jì)學(xué)界定為快樂與痛苦的微積分學(xué)，擺脫前輩意見的拘束來定立經(jīng)濟(jì)學(xué)的形式。據(jù)我看，這種形式，經(jīng)濟(jì)學(xué)終必采用。我早認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)既為討究量的科學(xué)，自亦須在事實(shí)上——即令不在名詞上——成為數(shù)學(xué)的科學(xué)?！眥25}此后，瓦爾拉斯和帕累托分別發(fā)明了基數(shù)效用論和序數(shù)效用論，量化了“經(jīng)濟(jì)人”的價(jià)值目標(biāo)；?？怂菇鉀Q了效用與貨幣收入之間的聯(lián)系，并且用預(yù)算線與無差異曲線的切點(diǎn)確定最優(yōu)消費(fèi)組合，避免了可能涉及道德的價(jià)值判斷。

從19世紀(jì)后半葉開始，依賴數(shù)學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)就延續(xù)下來，以假定前提出發(fā)，論證過程中把實(shí)際遇到的困難都抽象掉，為了建立起數(shù)學(xué)公式而研究經(jīng)濟(jì)，不是為了研究經(jīng)濟(jì)而利用數(shù)學(xué)，把經(jīng)濟(jì)學(xué)中質(zhì)的分析全部拿掉，只剩下純粹量的分析。在《新帕爾格雷夫經(jīng)濟(jì)學(xué)大辭典》“經(jīng)濟(jì)人”的詞條解釋中，“經(jīng)濟(jì)人”是具有“完全的充分有序的偏好（在其可行的行為結(jié)果的范圍內(nèi)）、完備的信息和無懈可擊的計(jì)算能力。在深思熟慮后，他會(huì)選擇那些能夠比其他行為能更好地滿足自己的偏好（或至少不比現(xiàn)在更壞）的行為?！眥26}可以看出，“經(jīng)濟(jì)的這些構(gòu)成要素：完全的充分有序的偏好、完備的信息、無懈可擊的計(jì)算能力、尋求最大化行為，都不過是數(shù)學(xué)的變換形式而已，通過這幾個(gè)要素，可以把“經(jīng)濟(jì)人”變成一個(gè)符號(hào)。有了這個(gè)符號(hào)作為邏輯起點(diǎn)，就可以構(gòu)建一系列的函數(shù)，求得不同條件下的極值，{27}計(jì)算不同變量的合理范圍。追求效用最大化的“經(jīng)濟(jì)人”，由于其行為過于簡(jiǎn)單和機(jī)械化，被許多學(xué)者笑稱為“機(jī)器人”。{28}經(jīng)濟(jì)學(xué)以這樣的“經(jīng)濟(jì)人”為基礎(chǔ)，可以拋棄了一切的歷史條件、社會(huì)制度、哲學(xué)基礎(chǔ)，終于成了“嚴(yán)密”的科學(xué)。

這些以數(shù)學(xué)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的方法，使經(jīng)濟(jì)學(xué)鎖定于由錯(cuò)誤的假設(shè)出發(fā)運(yùn)用數(shù)學(xué)進(jìn)行長(zhǎng)鏈條演繹推理的實(shí)踐的做法成為虛無，經(jīng)濟(jì)學(xué)也被稱為了“黑板經(jīng)濟(jì)學(xué)”。實(shí)際上，這種方法早在19世紀(jì)就遭到了人們的批判，著名數(shù)學(xué)家彭加勒針對(duì)瓦爾拉斯的個(gè)人具有完全遠(yuǎn)見這樣明顯不符合現(xiàn)實(shí)的假設(shè)，指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化方案即使在近似意義上也是非現(xiàn)實(shí)的。

四、“經(jīng)濟(jì)人”裁剪化階段

“經(jīng)濟(jì)人”發(fā)展的第四個(gè)階段是裁剪化階段，這個(gè)階段比第三個(gè)階段稍晚一些，并與第三階段后半部分重合。“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的前三個(gè)階段描述的是內(nèi)涵的演變軌跡，本階段更多地體現(xiàn)在范圍的演變。本階段的核心特點(diǎn)是適應(yīng)研究者的需要，隨意地改變“經(jīng)濟(jì)人”的內(nèi)涵和外延，這種裁剪基本呈現(xiàn)兩個(gè)趨勢(shì)：無限化和多元化。

把“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)無限化，是指在“經(jīng)濟(jì)人”數(shù)學(xué)化之后，社會(huì)生活中只要涉及人的行為的社會(huì)學(xué)科，都可以利用投入產(chǎn)出模型，以最小投入獲得最大產(chǎn)出為基本分析框架，把研究的范圍拓展到社會(huì)生活的大部分領(lǐng)域，包括婚姻、家庭、犯罪，等等。把“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)無限化的代表是貝克爾，貝克爾指出“經(jīng)濟(jì)分析是一種統(tǒng)一的方法，適用于解釋全部人類行為。”{29}以這一理論為基礎(chǔ)，他依據(jù)人們對(duì)成本和收益的經(jīng)濟(jì)考慮，對(duì)生育、婚姻、犯罪、政治、法律、道德等非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域問題進(jìn)行了具體研究。這種對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的無限化使得許多傳統(tǒng)意義上的“非經(jīng)濟(jì)學(xué)”研究領(lǐng)域被納入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范疇成為可能，經(jīng)濟(jì)學(xué)家逐漸挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的學(xué)科分工。貝克爾的《人類行為的經(jīng)濟(jì)分析》被視為“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”的代表性著作。

把“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)多元化，是指研究者依據(jù)自己研究領(lǐng)域和研究目的的需要，在管理學(xué)、社會(huì)學(xué)、戰(zhàn)爭(zhēng)學(xué)等某一方面的理論發(fā)展過程中，對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)進(jìn)行“裁剪”，截取對(duì)自己有意義的那部分內(nèi)容。這種裁剪在形式上主要是兩類，一是將“經(jīng)濟(jì)人”范圍在某一方向擴(kuò)大，如制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“契約人”概念、公共選擇學(xué)派中“公共人”概念都是對(duì)傳統(tǒng)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的拓展；二是對(duì)傳統(tǒng)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的修正，比較有代表性的有：從人的有限理性的角度對(duì)完全理性和最大化解的修正，其代表人物為西蒙；從非財(cái)富的最大化角度對(duì)效用函數(shù)的修正，其代表人物為諾思；萊賓斯坦用“X效率理論”對(duì)最大化假設(shè)進(jìn)行的修正。

上述的兩種趨勢(shì)，共同體現(xiàn)了“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)沒有邊界的突出特點(diǎn)?！敖?jīng)濟(jì)人”假定到底在什么范圍內(nèi)適用，也是現(xiàn)在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所重點(diǎn)關(guān)注的問題之一。因?yàn)闆]有邊界，也就意味著萬事萬物都能通過經(jīng)濟(jì)學(xué)來解釋，不管解釋的合理不合理，這樣下去的結(jié)果必然是整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科體系的崩潰。什么病都能治的藥，不是假藥就是騙人。

“經(jīng)濟(jì)人”演進(jìn)的每一階段，都奠定了經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的新范式，“經(jīng)濟(jì)人”假定的變化可以看做經(jīng)濟(jì)學(xué)史分野的重要標(biāo)志。發(fā)展到今天的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，把客觀性作為特征，把數(shù)學(xué)化作為標(biāo)志，把數(shù)學(xué)形式化作為唯一的合法性的方法。他們確立了自己的嚴(yán)格的范式，有了所謂的嚴(yán)格的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，但這種繁榮掩蓋不了一個(gè)事實(shí)：經(jīng)濟(jì)學(xué)越來越脫離現(xiàn)實(shí)。退一步講，即使按照熊彼特的說法，經(jīng)濟(jì)學(xué)是預(yù)測(cè)科學(xué)，但經(jīng)濟(jì)學(xué)連這個(gè)任務(wù)也沒有完成。反思“經(jīng)濟(jì)人”假定的歷史，也是反思經(jīng)濟(jì)學(xué)史，進(jìn)而反思現(xiàn)今經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法和理論體系，一是為了更深刻認(rèn)識(shí)今天西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所處的狀態(tài)，二是為促進(jìn)中國經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)新，避免走向死胡同。科學(xué)是總體演進(jìn)的過程，每一個(gè)個(gè)體的認(rèn)識(shí)都能促進(jìn)總體認(rèn)識(shí)的提升。

注釋：

①黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷），商務(wù)印書館，1981年版，第55頁。

②劉永佶：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論教程》，（中國社會(huì)科學(xué)出版社，2012年版）指出，概念運(yùn)動(dòng)是對(duì)經(jīng)濟(jì)矛盾的系統(tǒng)論證，它不僅反映現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)矛盾運(yùn)動(dòng)，而且是經(jīng)濟(jì)學(xué)史的集中表現(xiàn)。

③賈根良：《經(jīng)濟(jì)學(xué)改革國際運(yùn)動(dòng)研究》，中國人民大學(xué)出版社，2009年版。

④很多著者指出亞當(dāng)·斯密“經(jīng)濟(jì)人”受前人的影響，這當(dāng)然不錯(cuò)。但把所有提出人是自私的觀點(diǎn)的人都看做亞當(dāng)·斯密的理論淵源似乎不妥。如曼德維爾，寫作了《蜜蜂的寓言》，提出人是自私的思想，但亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中，專門在《論放蕩不羈的體系》一節(jié)中明確提出反對(duì)他的觀點(diǎn)。

⑤比如在羅伯特·F·郝伯特、小羅伯特·B·?？藗惖拢骸督?jīng)濟(jì)理論和方法史》，中國人民大學(xué)出版社2001年版中直接將第五章的名字命名為“亞當(dāng)·斯密：體系的創(chuàng)建者”。

⑥在法國百科全書派編寫的《百科全書》第五卷中，（1755年），雖然已經(jīng)有了“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”這個(gè)詞條，但其含義和公共經(jīng)濟(jì)學(xué)、國家經(jīng)濟(jì)學(xué)類似。見盧梭：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，商務(wù)印書館，2013年版。

⑦主要內(nèi)容體現(xiàn)在馬克思所著《剩余價(jià)值理論》中，見《馬克思恩格斯全集》第26卷，人民出版社，1972年版。

⑧亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)與原因的研究》（下），商務(wù)印書館，1974年版，第27頁。

⑨“嚴(yán)格意義上說，那時(shí)候的經(jīng)濟(jì)學(xué)家并非現(xiàn)在所謂專業(yè)，大多是哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家，因?yàn)閷W(xué)科本身沒有那么分化，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們是同一些人，只有李嘉圖除外。休謨和亞當(dāng)·斯密既是功利主義哲學(xué)家，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)家，邊沁、詹姆斯·穆勒、約翰·斯圖爾特·穆勒和西季威克也是這樣；埃奇沃思雖然主要是作為一位經(jīng)濟(jì)學(xué)家而知名，但也得算得上是一個(gè)哲學(xué)家，至少是一個(gè)道德哲學(xué)家。直到1900年這種身份上相互重疊的傳統(tǒng)才真正結(jié)束。當(dāng)西季威克和偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬歇爾決定要?jiǎng)?chuàng)立經(jīng)濟(jì)學(xué)的不同分支時(shí)（我相信這件事發(fā)生在1896年）他們?nèi)栽趧虻耐粋€(gè)系里共事?！绷_爾斯：《政治哲學(xué)史講義》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2007年版。

⑩亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，商務(wù)印書館，1997年版，第5頁。

{11}趙修義在《〈道德情操論〉究竟是一本什么樣的書》中指出，很多經(jīng)濟(jì)學(xué)家今天對(duì)亞當(dāng)·斯密的理解尤其是把“經(jīng)濟(jì)人”直接理解為自私是靠不住的。見《文匯報(bào)》2009年4月11日。

{12}有關(guān)的詳細(xì)論證，見筆者撰寫的《從“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的哲學(xué)基礎(chǔ)看新自由主義的本質(zhì)》一文，《經(jīng)濟(jì)學(xué)家周報(bào)》，2012年3月24日。

{13}【日】大河內(nèi)一男：《過渡時(shí)期的經(jīng)濟(jì)思想——亞當(dāng)·斯密與弗·李斯特》，中國人民大學(xué)出版社，2000年版，第116、113頁等。

{14}唐正東：《從斯密到馬克思》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、江蘇人民出版社，2009年版，第52頁。

{15}馬克·布勞格：《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》，北京大學(xué)出版社，1990年版，第68頁。

{16}楊春學(xué)：《經(jīng)濟(jì)人與社會(huì)秩序分析》，上海三聯(lián)書店，1998年版，第36頁。

{17}約翰·穆勒：《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的若干未定問題》，商務(wù)印書館，2012年版，第112頁。

{18}約翰·穆勒：《功利主義》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2012年版。

{19}馬克思：《資本論》（第1卷），人民出版社，1975年版，第669頁。

{20}陶一桃、蔡增正：《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題演進(jìn)》，中央編譯出版社，2002年版，第13頁。

{21}{22}約翰·穆勒：《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的若干未定問題》，商務(wù)印書館，2012年版，第106-107、113頁。

{23}后來的幾部包括馬歇爾的《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》、薩繆爾森的《經(jīng)濟(jì)學(xué)》和斯蒂格利茨的《經(jīng)濟(jì)學(xué)》。

{24}韋森：《經(jīng)濟(jì)學(xué)的性質(zhì)與哲學(xué)視角審視下的經(jīng)濟(jì)學(xué) —— 一個(gè)基于經(jīng)濟(jì)思想史的理論回顧與展望》，《經(jīng)濟(jì)學(xué)季刊》，2007年4月第6卷第3期。

{25}杰文斯：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論》，商務(wù)印書館，1984年版，第2頁。

{26}新帕爾格雷夫經(jīng)濟(jì)學(xué)大辭典（第二卷），經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，1996年版，第57頁。

{27}實(shí)際上，后來的所謂現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的消費(fèi)者和生產(chǎn)者行為，在很多處使用拉格朗日方程來求解特定條件下的極值，這成了微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)重要分析手段。

{28}瓦里安著的《微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)（高級(jí)教程）》（第三版）一書的博弈論部分，表述經(jīng)濟(jì)人的機(jī)器本性是采用了“冷血的理性決策”（cold-blooded rational decision making）這個(gè)詞。

{29}加里·貝克爾：《人類行為的經(jīng)濟(jì)分析》，上海三聯(lián)書店，1993年版，第11頁。

責(zé)任編輯、校對(duì)：杜 瑩