陳明

(中南大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南長沙，410012)

論馬克思意識形態(tài)概念的德國淵源

陳明

(中南大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南長沙，410012)

馬克思的意識形態(tài)概念既有感覺主義的法國背景，又有理性主義的德國淵源。德國淵源主要包括黑格爾對異化與意識形態(tài)概念的融合，以及費爾巴哈對宗教異化的批判。黑格爾對異化世界的闡釋性說明和對教化的虛假性和欺騙性的本質(zhì)的深刻揭露，為馬克思的“意識形態(tài)”概念含義的根本轉(zhuǎn)折奠定了基礎(chǔ)；費爾巴哈對宗教的批判為揭示意識形態(tài)的否定性意義提供了啟迪。在此基礎(chǔ)上，馬克思創(chuàng)立了意識形態(tài)概念。對以上德國理論淵源的準(zhǔn)確把握，我們才能理解馬克思的意識形態(tài)概念的否定性。

馬克思；意識形態(tài)；德國淵源；感覺主義；理性主義；異化；教化

雖然作為一個哲學(xué)概念，意識形態(tài)術(shù)語的起源和含義都是不太明確的。但在大多數(shù)學(xué)者認(rèn)定的“意識形態(tài)”一詞的創(chuàng)立者托拉西那里，意識形態(tài)有著十分清晰的含義。據(jù)考證，法國啟蒙思想家托拉西(1754?1836)于1796年在一篇論文中提出了建立一門新的非“形而上學(xué)”的意識科學(xué)即觀念學(xué)(意識形態(tài))的主張。①這是哲學(xué)史上首次出現(xiàn)意識形態(tài)概念。他這樣寫道：

我寧愿采用“意識形態(tài)”的名字，或者應(yīng)該用意識科學(xué)?！暮x對所有的人都是非常明晰的，只要認(rèn)識法語“觀念”一詞，每個人都知道“意識”的含義。這是一個恰當(dāng)?shù)拿?，因為“意識形態(tài)”是意識科學(xué)的文字轉(zhuǎn)變。[1]

在其意識形態(tài)研究專著《意識形態(tài)的要素》中，托拉西進一步將“意識形態(tài)”界定為一門“觀念的普遍原則和發(fā)生規(guī)律的學(xué)說”。[2]托拉西繼承了法國啟蒙思想學(xué)者的感覺主義的認(rèn)識論立場，堅信一切正確觀念的基礎(chǔ)和出發(fā)點是人們從客觀世界中獲得的感覺經(jīng)驗：觀念只有建立在感覺的基礎(chǔ)之上，才是有根據(jù)的和科學(xué)的，否則就必須予以拋棄或拒絕。在托拉西看來，一切觀念或知識都是由感覺復(fù)合而來的，并可以通過精密分析而還原成感覺。宗教觀念和形而上學(xué)觀念因不能還原為人們的直接感覺經(jīng)驗而必須被拋棄。他指出：真正的意識科學(xué)一定不能從任何假定或預(yù)設(shè)的概念出發(fā)，而只能從可以被人們準(zhǔn)確把握的東西出發(fā)。意識形態(tài)是徹底實證主義的和還原論的——通過感覺，所有的人類知識都毫無例外地被還原成直接經(jīng)驗。在托拉西那里，“意識形態(tài)的唯一任務(wù)正是這種包羅萬象的還原”[3](16)，以去除人類各種偏見和謬誤，為人類的正確認(rèn)識奠定科學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)。

可見，意識形態(tài)作為觀念學(xué)是有明確含義的，它指的是一門作為認(rèn)識論的基礎(chǔ)科學(xué)?！跋窨椎襾喛艘粯?，托拉西從人性的基本能力——具有感覺出發(fā)，推導(dǎo)出一切觀念?！盵3](17)托拉西的觀念學(xué)(意識形態(tài))，作為徹底的感覺主義的認(rèn)識論哲學(xué)，其研究對象囊括了一切觀念聯(lián)合體，在學(xué)科譜系學(xué)中居于基礎(chǔ)性的地位，以它為依據(jù)來指導(dǎo)社會，人們就能夠使自己的認(rèn)識排除錯誤觀念和偏見，趨于正確的認(rèn)識方向和道路。

托拉西的意識形態(tài)學(xué)說對馬克思構(gòu)建以歷史唯物主義為基石的意識形態(tài)理論產(chǎn)生了重大影響，馬克思最初使用的意識形態(tài)概念就是從托拉西這里引進的。換句話說，馬克思意識形態(tài)概念的主要思想淵源就是在徹底的感覺主義認(rèn)識論影響下由托拉西創(chuàng)建的意識形態(tài)概念及觀念學(xué)理論。一個讓人困惑的問題是：托拉西的意識形態(tài)(觀念學(xué))是一個肯定性的至少也是中性的概念，那為何這樣一個肯定性意義的概念到了馬克思那里，就變成了主要是貶義性的概念了呢？筆者認(rèn)為，馬克思所理解并規(guī)定的意識形態(tài)概念與托拉西的意識形態(tài)概念的內(nèi)涵之所以不同，有兩個原因。

一個原因是，以托拉西為首的意識形態(tài)家提出的意識形態(tài)概念，不僅僅單純標(biāo)志著一門新的基礎(chǔ)性的感覺主義的認(rèn)識論哲學(xué)的誕生，而且也蘊涵著社會實踐領(lǐng)域內(nèi)的重大革命，即新的觀念科學(xué)在拒斥各種錯誤觀念的同時，還會進一步抨擊維護這些觀念的政治法律制度，特別是國家制度。因此，作為新科學(xué)的意識形態(tài)很快就和拿破侖恢復(fù)帝制并與宗教聯(lián)姻的計劃產(chǎn)生了沖突，遭到了拿破侖的竭力批判和鎮(zhèn)壓。事實上，為了徹底掃除自己恢復(fù)帝制的思想輿論障礙，1803年拿破侖撤銷了法蘭西研究院中的政治學(xué)和倫理學(xué)兩個部門，其成員被遣散到研究院的其他部門中。拿破侖還指責(zé)意識形態(tài)家只是玩弄理論和觀念的空想家，不僅無用，反而是社會秩序、宗教和國家的破壞者。拿破侖甚至把自己被迫從莫斯科撤退的原因也歸罪為意識形態(tài)的干擾和妨礙：

意識形態(tài)，這種模糊不清的形而上學(xué)，巧妙地尋找第一原因，希望在此基礎(chǔ)上確立人民立法，而不是從關(guān)心人類心靈的知識和歷史的教訓(xùn)中獲取法則，我們必須把我們可愛的法蘭西的一切不幸歸罪于它。[3](27)

從此，在法語中，意識形態(tài)家成了空想家的稱號，而意識形態(tài)也成了空談、詭辯的代名詞。客觀地說，拿破侖的評價帶有明顯的政治和階級傾向性，但不可否認(rèn)的是，希望訴諸并不可靠的人類感覺來解決人類認(rèn)識的基礎(chǔ)和社會的重建問題具有相當(dāng)大的空想性。因為，意識形態(tài)家們所建立的這門意識形態(tài)“新科學(xué)”由于其徹底的感覺論立場，既不可能科學(xué)地完成認(rèn)識論基礎(chǔ)的重建問題，也不能為其他一切社會科學(xué)提供科學(xué)和可靠的理論基礎(chǔ)。哲學(xué)史早已啟示我們，單憑感覺經(jīng)驗是不可能在任何一門社會科學(xué)的研究中引申出正確的認(rèn)識基礎(chǔ)來的。同時，意識形態(tài)家所具有的時代和階級的局限性使得他們不可能對自己所提出的這門新科學(xué)進行自覺的社會批判，他們幼稚地以為意識形態(tài)會自然而然地產(chǎn)生出自我批判。這其實已經(jīng)初步印證了后來的“曼海姆難題”的思想——當(dāng)一種學(xué)說或者思想批判另一種學(xué)說或思想是意識形態(tài)時，它自己本身早已是意識形態(tài)。俞吾金指出：

托拉西的思想軌跡表明，他一味拘執(zhí)于法國唯物主義者的感覺主義的傳統(tǒng)，并沒有以博大的胸懷，認(rèn)真地去研究和吸納德國哲學(xué)家康德的批判哲學(xué)的思想，這就使他的意識形態(tài)學(xué)說仍然帶有前康德的思維方式的印記，因而正如拿破侖所批判過的那樣，是空想主義的、不切實際的。[4]

實際上，以反宗教神學(xué)和人類偏見為宗旨的意識形態(tài)概念在提出后不久就被人們在違背托拉西的初衷的意義上使用著，這不能不說是一個巨大的歷史諷刺。

然而，另一個更為重要的原因是馬克思的意識形態(tài)概念還受到了具有批判理性精神的德國古典哲學(xué)的極大影響，特別是得益于對黑格爾和費爾巴哈思想(主要是他們的異化理論和宗教批判學(xué)說)的批判繼承。換句話說，僅僅從托拉西和拿破侖那里是無法引出馬克思的意識形態(tài)概念的，馬克思的意識形態(tài)概念還有它深厚的德國學(xué)術(shù)背景。正如大衛(wèi)·麥克里蘭所說：“意識形態(tài)既有其法國起源，也有其德國起源?！盵5]當(dāng)托拉西繼承了淵源于英國經(jīng)驗論的法國感覺論并從徹底的感覺主義出發(fā)創(chuàng)立意識形態(tài)概念時，繼承了柏拉圖和康德理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)的黑格爾和費爾巴哈從另一個方向闡述了他們的意識形態(tài)思想：黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所使用的德語Die Gestalten des Bewusstseins或Die Gestaltungen des Bewusstseins(中文一般譯為“意識形態(tài)”或“意識諸形態(tài)”)無疑構(gòu)成了馬克思意識形態(tài)概念的另一個詞源，而費爾巴哈對宗教異化的批判無疑也被馬克思在創(chuàng)立意識形態(tài)概念時批判地吸收了。

一、意識形態(tài)與“教化”“異化”的匯合

黑格爾并沒有創(chuàng)制意識形態(tài)的德語詞Ideologie，他在《哲學(xué)史講演錄》中兩次提到“意識形態(tài)”使用的是“意識形態(tài)”的法語詞Idéologie。黑格爾第一次提到該詞是強調(diào)法國的觀念學(xué)采納并發(fā)揮了洛克對復(fù)雜觀念的分析和解釋方法，第二次使用該詞是強調(diào)托拉西的意識形態(tài)學(xué)說與蘇格蘭哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，他說：

法國人所謂的“意識形態(tài)”便與此有聯(lián)系；它是一種抽象的形而上學(xué)，是對于最簡單的思維規(guī)定的一種列舉和分析。這些思維規(guī)定并沒有辯證地得到考察，它們的材料是從我們的反思和思想里取得的，而包含在這種材料中的各種規(guī)定又必須在材料中得到證明。[6](286)

但是，黑格爾在這里并沒有把意識形態(tài)指認(rèn)為哲學(xué)研究的對象。只是在其辯證考察意識發(fā)展的諸形態(tài)作為意識發(fā)展的前后相繼的各個有機環(huán)節(jié)時，用了die Gestalten des Bewubtseins 或die Gestaltungen des Bewutseins來表示“意識形態(tài)”或“意識諸形態(tài)”。黑格爾指出，這個意識諸形態(tài)的系統(tǒng)，作為精神生命依次排列的整體，正是我們要考察的系統(tǒng)。

黑格爾把意識的發(fā)展分為由低級到高級的六個階段，即意識、自我意識、理性、精神、宗教和絕對知識。在第四階段即精神階段，黑格爾分析了絕對精神在社會歷史中的展現(xiàn)。正是在該階段，黑格爾提出了著名的“教化”(Bildung)和“異化”(Entfremdung)的概念，提出自我意識只有通過教化才能實現(xiàn)和發(fā)展自身，這就將意識形態(tài)與“教化”與“異化”概念聯(lián)系了起來。這兩個概念極大地豐富了意識形態(tài)概念的內(nèi)涵，同時對馬克思意識形態(tài)概念的創(chuàng)立具有直接的推動作用。正如K·蘭克(Kurt Lenk)所說：“馬克思意識形態(tài)學(xué)說中所有決定性的環(huán)節(jié)都已經(jīng)在黑格爾的異化理論中預(yù)先構(gòu)成了?！盵7]

黑格爾認(rèn)為，精神的發(fā)展要經(jīng)歷三個階段，即“真正的精神：倫理”“自身異化了的精神：教化”和“自我確定的精神：道德”。在第一個階段，人們共同生活在以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的倫理實體中，“神的規(guī)律”作為人們共同倫理精神的維護和體現(xiàn)，支配并規(guī)制著個人的精神；“人的規(guī)律”作為自我意識的形式和個別性的原則的體現(xiàn)與“神的規(guī)律”所倡導(dǎo)的總體性原則產(chǎn)生沖突。這種沖突之所以不可避免，是因為以優(yōu)美和諧與穩(wěn)定平衡為特征的倫理精神是以個體性的喪失為必要前提和基礎(chǔ)的：“在倫理世界里，個別人只在他作為家庭的普遍血緣時才有校準(zhǔn)，才是現(xiàn)實的。在這種情況下的個別人，乃是無自我的，死亡了的精神?！盵6](355)也就是說，在以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)與紐帶的倫理實體中，人的個別性由于受著總體性原則的支配，以至于完全成了總體性的附庸，個人獲得并確認(rèn)自身規(guī)定性的唯一途徑是倫理實體。于是隨著個體性的持續(xù)反抗和沖突的不斷增多和尖銳化，這種滲透了原始和諧精神的倫理實體逐漸走向消亡，演化到以相互平等的“個人”(person)為基礎(chǔ)的法權(quán)狀態(tài)。但是，個體無法在此真正實現(xiàn)和確認(rèn)自己。因為從倫理實體生活中產(chǎn)生出的人格(die Personlichkeit)這種“意識的現(xiàn)實而有校準(zhǔn)的獨立性”脫離或者逃避現(xiàn)實時，它就成了斯多葛主義，當(dāng)它發(fā)展到純?nèi)怀橄蟮莫毩⑿缘牡夭綍r，它就成了否定一切的懷疑主義；而普遍的懷疑主義情緒在世界主宰(羅馬帝國的統(tǒng)治)的重壓下，又陷入了“苦惱的意識”中，也就是看破了現(xiàn)實世界的混亂和虛無，向往一個真實的彼岸世界。在黑格爾看來，“苦惱的意識”恰是從倫理世界的分裂中分解并獨立出來的個體在異化了的世界的重壓下所具有的意識。這樣,精神的發(fā)展便進入了第二個階段即教化階段。

在黑格爾看來，到了教化階段，異化了的精神世界必將分裂為兩個世界：

第一個是現(xiàn)實的世界，即精神自己異化而成的世界，第二個則是精神超越于第一個世界后在純粹意識中建立起來的世界，即信仰的世界。[8](47)

歸屬于第二個世界的個體意識一方面將自身皈依于信仰，一方面又必須同第一個世界即現(xiàn)實世界打交道，并通過教化來實現(xiàn)自己。黑格爾的“教化”概念，主要有以下三層含義。

一是教化是自然存在的異化。黑格爾認(rèn)為，對于個體來說，如果他能將社會現(xiàn)實看成是精神自我異化的結(jié)果，即如果他能把自己實現(xiàn)為現(xiàn)實世界，那么這就是“教化”，“個體在這里可以獲得客觀校準(zhǔn)和現(xiàn)實性的手段是教化。個體的真正的原始的本性和實體乃是使其自然存在發(fā)生異化的那種精神”。[8](48)只有通過教化，個體性才能揚棄直接的自然存在而取得現(xiàn)實的存在(即自在的存在)。因此，個體性的自身教化運動直接就是它向現(xiàn)實世界的轉(zhuǎn)化。這就是說，一個個體，如果他能把自己實現(xiàn)為現(xiàn)實世界，或者說，如果他能把自己的本質(zhì)異化為社會現(xiàn)實，那這就是教化。黑格爾還指出，個體有多少教化，它就有多少現(xiàn)實性和力量。對于自我異化的精神意識，即人們直接面對的社會現(xiàn)實，存在著兩種不同的意識形態(tài)?！案哔F意識”將國家權(quán)力和公共財富看作為自己的本質(zhì)，因而堅持維護國家權(quán)力和財富；而“卑賤意識”即階級社會中的被統(tǒng)治意識，則把國家的統(tǒng)治力量看作壓迫和束縛自身的工具，因而仇視國家權(quán)力，鄙視社會財富。教化的目的就是促使個體性揚棄這樣的矛盾：同國家權(quán)力的分離和對立，以祛除國家權(quán)力之外的個人意見和特殊利益?？偲饋碚f，教化的目的就是使自為存在摒棄同國家權(quán)力和公共財富的不一致，防止由于卑賤意識的泛濫而造成對國家統(tǒng)治的反叛。

二是語言是異化或教化的現(xiàn)實。無論是在倫理世界還是現(xiàn)實世界里，語言本身只不過是表達(dá)本質(zhì)的形式，然而在教化中，“語言卻以自己這一形式為內(nèi)容，并且作為語言本身而有校準(zhǔn)。”[8](62)由于教化只有通過語言才能實現(xiàn)的，語言是純粹自我本身的特定存在，換句話說，純粹的自我只存在于語言之中。正是由于語言在教化中的決定性作用，教化所希望促成的“高貴意識”就由“不聲不響的英雄主義變成了阿諛的英雄主義”。[8](65)阿諛的語言對國家權(quán)力和財富頂禮膜拜，大加頌揚!于是，語言和現(xiàn)實世界的關(guān)系發(fā)生了分裂和顛倒，而語言本身也發(fā)生了分裂，正如黑格爾所說：

人們在這種純粹教化世界里所體驗到的是，不管是權(quán)力和財富的現(xiàn)實本質(zhì)，還是它們的規(guī)定概念善與惡，或者善的意識和惡的意識、高貴意識和卑賤意識，都沒有真理性；相反，所有這些環(huán)節(jié)都相互顛倒，每一環(huán)節(jié)都是它自己的對方。[8](74)

最后，黑格爾還指出了高貴意識與卑賤意識的相互轉(zhuǎn)化的可能性，而能夠意識和把握到這種轉(zhuǎn)化的意識就是所謂“分裂的意識”?！胺至训囊庾R”毫無疑問是一種不正常的意識，但是與“誠實意識”即將世界萬事萬物都看作是一成不變的東西的意識相比，具有一定的合理性。

三是教化的虛假性。黑格爾告誡我們，教化的話語具有虛假性：

精神所述說的有關(guān)它自己本身的那種話語，其內(nèi)容，是一切概念和一切實在的顛倒，是對她自己和別人的普遍欺騙，而正因為內(nèi)容是普遍的欺騙，所以述說著這種自欺欺人的謊言騙語時那種恬不知恥，乃是最大的真理。[8](75)

這就是說，教化本質(zhì)上是一種對現(xiàn)實的顛倒和對人們精神上的欺騙，而宗教意識作為教化世界里的信仰，是最典型的異化意識。宗教一方面肯定了異化了的現(xiàn)象世界的存在，另一方面又與自己的現(xiàn)實相對立。可見，宗教最生動地體現(xiàn)了意識的分裂狀態(tài)。面對宗教意識的這種虛假性和欺騙性，精神力圖通過“分裂的意識”對之進行超越。在分裂的意識中，精神透析了教化的虛假本質(zhì)，從而意識到了自身的分裂并力圖超越這種分裂狀態(tài)，在這個超越過程中，精神走向了純粹的識見。在這種純粹的識見中，一切教化的虛假性將失去效力。由此，精神逐漸從顛倒的教化轉(zhuǎn)向科學(xué)的啟蒙。

啟蒙運動以科學(xué)和理性為理論武器，崇尚功利主義，批判以宗教為代表的信仰。與前述只求心靈超越而從現(xiàn)實世界中消遁的“苦惱意識”不同，啟蒙運動強調(diào)積極地去改造現(xiàn)實世界。因此，在一定意義上說，啟蒙運動是克服主客體對立、揚棄異化的開端。但是，黑格爾認(rèn)為，啟蒙運動不可能真正克服異化。因為啟蒙運動不過是功利主義和自由主義的結(jié)合，自由主義所倡導(dǎo)的欲望、意志和自由可能會導(dǎo)致任何一種勢力都無法與之抗衡，從而達(dá)致極致狀態(tài)，即黑格爾所說的“絕對自由”——正是這種絕對自由導(dǎo)致了法國大革命中的專制恐怖時期的出現(xiàn)。因此，這種絕對自由絕非真正的自由，而只可能導(dǎo)致對實踐生活的純粹否定或踐踏。因此，精神必須超越啟蒙，走向精神發(fā)展的最后一個階段即道德階段，并進一步經(jīng)過宗教階段，達(dá)到“絕對理念”這一最高階段時，才能最終在概念之中達(dá)到主客體的真正統(tǒng)一和諧與對異化的揚棄。

二、費爾巴哈對宗教異化的批判

費爾巴哈從黑格爾那里接受了異化概念，并用這個概念來分析和批判具體的意識形態(tài)即宗教，既澄清了籠罩在異化概念上的迷霧，又深化了宗教批判的層次和內(nèi)容。他雖然沒有使用過“意識形態(tài)”概念，也沒有創(chuàng)建意識形態(tài)理論，但他對宗教異化的批判實際上觸及到具體的意識形態(tài)——宗教及其與異化的內(nèi)在關(guān)系問題，也初步涉及到了意識形態(tài)的起源和實質(zhì)問題，對馬克思規(guī)定意識形態(tài)概念具有直接的啟迪意義。

首先，費爾巴哈提出“宗教是人的本質(zhì)的異化”，“宗教，至少是基督教，是人對自身的關(guān)系，或者說得更確切一些，是人對自己的本質(zhì)的關(guān)系?！瓕偕竦谋举|(zhì)不外是人的本質(zhì)，或者說得更確切一些，正是人的本質(zhì)”。[9]

其次，費爾巴哈認(rèn)為，宗教還意味著人的理性的對象化。當(dāng)人的本質(zhì)外化為一種獨立的異己物后，這種異己物反過來控制人和支配人。人們使自己的本質(zhì)對象化，然后又使自己成為這個對象化了的、轉(zhuǎn)化成為主體、具有人格的本質(zhì)的對象，即上帝的對象。人們越是崇拜上帝，也就越是貶低自己；人們越是肯定上帝，就越是否定自己。事實上，對上帝的虔誠和對教會的服從不僅取消了人們的思想自由和意識自由，而且也剝奪了人們在塵世生活中的樂趣和享受，人們甚至不惜采用禁欲主義和種種自我摧殘的方式來取悅于上帝。

再次，費爾巴哈提出，要把克服宗教異化作為哲學(xué)的一項基本任務(wù)，并系統(tǒng)探尋了構(gòu)建一種更合理的社會政治秩序的途徑。費爾巴哈的宗教批判不僅僅具有理論意義，而是具有著深刻的社會實踐意義。他試圖通過宗教批判發(fā)現(xiàn)植根于其中卻又超越其中的現(xiàn)實的途徑。這個現(xiàn)實的途徑就是費爾巴哈所說的人類對自己的愛以及人類追求幸福的欲望。從離開人的社會活動來抽象理解人的本質(zhì)出發(fā)，他提出，人天生具有追求幸福的欲望，宗教反映了人類對幸福的不懈追求，只不過在宗教中，人們是在想象中實現(xiàn)和滿足自己的幸福追求的。一旦人們的欲望在實踐生活中發(fā)生沖突時，應(yīng)該善于用愛來克制自己。費爾巴哈主張以愛為基礎(chǔ)來重構(gòu)宗教，以克服宗教的異化，并消解一切人類沖突和罪惡。他把人與人之間的愛，特別是男女之間的愛看作人們擺脫彼此之間沖突及一切災(zāi)難和罪惡的唯一途徑。對這種抽象的愛的過度崇拜無疑削弱了他的宗教批判的力度。對此，恩格斯批評道，費爾巴哈的道德“是為一切時代、一切民族、一切情況而設(shè)計出來的；正因為如此，它在任何時候和任何地方都是不適用的，而在現(xiàn)實世界面前，是和康德的絕對命令一樣軟弱無力的”[10](240)。

總之，費爾巴哈的宗教批判是一種脫離社會實踐活動的抽象批判，并沒有能揭示出宗教的真正起源和真實本質(zhì)，但他從異化角度出發(fā)展開的對宗教異化的批判，特別是其中從人與上帝的本質(zhì)的對立中去探究人類實現(xiàn)自由和獲得幸福的條件和途徑的種種思想，初步揭示了具體的意識形態(tài)與異化之間的內(nèi)在關(guān)系，從而構(gòu)成了馬克思理解意識形態(tài)概念的重要啟迪。正如拉瑞恩(J.Larrain)所指出的，馬克思的意識形態(tài)概念正是在費爾巴哈宗教批判的基礎(chǔ)上開始形成的。[11]

三、結(jié)語

綜上所述，經(jīng)過法國啟蒙思想家到托拉西和拿破侖，意識形態(tài)概念在批判一切錯誤觀念和偏見、建立一門新的認(rèn)識論基礎(chǔ)科學(xué)即觀念學(xué)的努力中呈現(xiàn)了出來，并打上了具有了唯物主義感覺論的烙印，表現(xiàn)了經(jīng)驗理性的力量；而德國古典哲學(xué)在對人類精神和社會歷史的批判考察中，對意識形態(tài)的起源、本質(zhì)和特征進行了深刻的剖析，使意識形態(tài)概念具有了深厚的歷史內(nèi)涵和辯證理性色彩，表現(xiàn)了批判理性的力量。二者相結(jié)合，構(gòu)成了馬克思創(chuàng)建意識形態(tài)概念的主要思想背景。馬克思正是在批判吸收以上思想特別是黑格爾和費爾巴哈的意識形態(tài)思想的基礎(chǔ)上，在哲學(xué)史上第一次創(chuàng)制了“意識形態(tài)”的德語詞Ideologie。德語詞“意識形態(tài)”的創(chuàng)制是意識形態(tài)理論史上的重要事件，它標(biāo)志著 “意識形態(tài)”作為一個具有普遍意義的哲學(xué)概念的開始。[20](12)

馬克思的意識形態(tài)概念既不同于托拉西的“觀念學(xué)”的意識形態(tài)，也不同于黑格爾被唯心主義體系禁錮的“異化”的意識形態(tài)，還區(qū)別于費爾巴哈通過對宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)的異化的批判性揭示而觸及的意識形態(tài)的本質(zhì)，馬克思的意識形態(tài)概念已經(jīng)從他們的界定和理解中提升和超越了出來。如前所述，托拉西的“意識形態(tài)”是指一門觀念學(xué)或認(rèn)識論的科學(xué)，而黑格爾的意識形態(tài)是指“客觀存在著”的現(xiàn)象，即意識展開的各個階段、各個環(huán)節(jié)，他的“精神現(xiàn)象學(xué)”即“意識形態(tài)學(xué)”是研究意識發(fā)展史的。黑格爾對馬克思最大的啟發(fā)和影響是：他對異化世界的闡釋性說明和對虛假性和欺騙性的教化本質(zhì)的深刻揭露，為“意識形態(tài)”概念含義的根本轉(zhuǎn)折奠定了基礎(chǔ)。馬克思深刻批判了黑格爾唯心主義哲學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，卻吸取了黑格爾辯證法的合理內(nèi)涵——批判性，這使得他超越了黑格爾，正如馬克思自己說的那樣：

但是，只要精神現(xiàn)象學(xué)堅持人的異化，縱使人只表現(xiàn)為精神的形態(tài)——則在它里面便潛伏著批判一切的成分，并且常常就會準(zhǔn)備著并發(fā)揮出遠(yuǎn)超過黑格爾觀點的方式。[13]

費爾巴哈從人與上帝的本質(zhì)對立中探究重構(gòu)合理的社會秩序的可能性和基本條件，卻沒有意識到社會本身的異化和分裂，更沒能對社會的基本結(jié)構(gòu)和發(fā)展規(guī)律作出科學(xué)的分析。對此，恩格斯這樣說道，費爾巴哈未能完成的這一工作，是由馬克思來完成的，在完成這一歷史使命的過程中，馬克思完成了意識形態(tài)理論研究上的重大突破。

意識形態(tài)概念的現(xiàn)代哲學(xué)語境和意識形態(tài)問題研究的歷史性突破，無可爭議地是由馬克思確立的。馬克思的意識形態(tài)理論奠基于一種嶄新的劃時代的哲學(xué)世界觀和方法論即歷史唯物主義之上，科學(xué)地解決了意識形態(tài)的產(chǎn)生、物質(zhì)基礎(chǔ)、本質(zhì)與超越等問題，實現(xiàn)了意識形態(tài)研究史上的革命性變革。馬克思主義歷史唯物主義的創(chuàng)立和意識形態(tài)理論的形成，是同一過程的兩個不同的方面。馬克思明確指出：

意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程，如果在全部意識形態(tài)中人們和他們的關(guān)系就像在照相機中一樣是倒現(xiàn)著的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物象在眼網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的物理過程中產(chǎn)生的一樣。[14]

馬克思在意識形態(tài)理論研究上的重大變革就在于馬克思始終站在人類社會實踐這個基石上考察一切意識和思維的辯證運動過程。

可見，只有充分地梳理馬克思意識形態(tài)理論的德國淵源，從而站在歷史唯物主義這個基礎(chǔ)和出發(fā)點上，我們才能夠準(zhǔn)確理解和全面把握馬克思的意識形態(tài)概念。

注釋：

① 托拉西用法語詞“Idéologie”來命名這門新科學(xué)，它由Idéo(觀念)和logie(學(xué)說)構(gòu)成，意思即“觀念學(xué)”。

[1] Drucker H.The political uses of ideology [M].London: Macmillan, 1974: 13.

[2] 馮契.哲學(xué)大辭典·下冊[M].上海: 上海辭書出版社, 2001: 1817.

[3] Hans Barth.Wahrheit und ideologie [M].Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1961.

[4] 俞吾金.意識形態(tài)論[M].北京: 人民出版社, 2009: 31.

[5] 大衛(wèi)·麥克里蘭.意識形態(tài)[M].孫兆政, 蔣龍翔譯.長春: 吉林人民出版社, 2005: 8.

[6] 黑格爾全集·第20卷(德文版)[M].法蘭克福: 法蘭克福出版社, 1986.

[7] Kurt Lenk.Ideology [M].Frankfurt: Campus Verlag, 1975: 114.

[8] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)·下卷[M].北京: 商務(wù)印書館, 2009.

[9] 費爾巴哈哲學(xué)著作選集·下卷[M].北京: 商務(wù)印書館, 1984: 28.

[10] 馬克思恩格斯選集·第4卷[M].北京: 人民出版社, 1995: 240.

[11] J·Larrain.The concept of ideology [M].London: Hutchinson, 1979: 32.

[12] 周宏.理解與批判——馬克思意識形態(tài)理論的文本學(xué)研究[M].上海: 上海三聯(lián)書店, 2003: 68.

[13] 馬克思.黑格爾辯證法和哲學(xué)一般的批判[M].北京:人民出版社, 1955: 10.

[14] 馬克思恩格斯全集·第3卷[M].北京: 人民出版社, 1960: 29?30.

On German source of Marx’s concept of ideology

CHEN Ming
(College of Public Administration, Central South University, Changsha 410083, China)

Marx’s concept of ideology originates not only from French source of sentimentalism, but also from German source of rationalism.German origin mainly includes both Hegel’s combination of alienation and ideology and Feuerbach’s criticisms on religious building.Hegel’s explanations of the alienation and profound disclosure of the false and deceptive essence of building lay the foundation for the fundamental transformation of Marx’s ideology.Feuerbach’s criticism on religion enlightens Marx on elucidating the negative meaning of the concept of ideology.Marx creates the concept of ideology on the basis of the above-mentioned origin.Only by fully grasping the German source of Marx’s ideology, can we accurately understand the negativity of Marx’s congcept of ideology.

Marx; ideology; German source; sensationalism; rationalism; alienation; building

B0-0

A

1672-3104(2015)06?0008?06

[編輯: 顏關(guān)明]

2015?04?25；

2015?11?09

陳明(1979?)，男，湖南邵東人，中南大學(xué)公管學(xué)院哲學(xué)博士后，中南大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，主要研究方向：馬克思主義政治哲學(xué)