趙 明

“倫理法”的世界

趙 明*

一

孔子年屆“天命之年”之后，“棲棲遑遑猶如喪家之狗”，成了忠誠于“理想”的流浪者。去世前，他傷感地對子貢說:“天下無道久矣，莫能宗余?！?/p>

楊景凡讀《史記·孔子世家》至此，對這種崇高的“理想主義”人生感概萬千。

他檢省“儒學(xué)史”發(fā)現(xiàn)，孔子之后的儒家“代圣人立言”，與孔子漸行漸遠，到了董仲舒的“天人三策”，就已經(jīng)完全背道而馳了。他說，漢代以后，儒學(xué)成了“官學(xué)”，這不過是統(tǒng)治者經(jīng)過篩選、歪曲了的儒學(xué)，它“使中國文化失去了本色”，歷代帝王及儒生們舉著尊孔崇儒的招牌，謳歌“盛世”以掩蓋暴政，將孔子的“人文主義”旗幟埋藏于追逐“功名利祿”的滾滾紅塵之中，孔子基于個體生命感覺的“雅樂正聲”被“三綱五?！钡摹芭亝柹比《?。

在楊景凡的眼中，文化是有生命力的，是“活的歷史”，其所蘊含的社會的“一般法則”和“基本道德觀念”是通過個體的“生命故事”而呈現(xiàn)其“意義”的，個體的生命沖動和自由的創(chuàng)造精神才是文化發(fā)展的根本動源。而在“禮崩樂壞”的春秋戰(zhàn)國時代，“有極少數(shù)所謂賢者，在他所愛的國家，為國家的存亡，作過軍事、政治、賦稅、生產(chǎn)的某些局部改革，而對整個社會的弊病作全面的考慮，擬定治平之術(shù)，并且終生為之奔走呼號，恐怕只有孔子一人了”?？鬃拥乃枷胫荒芤浴袄硐胫髁x”的形態(tài)出現(xiàn)在歷史的天空中。

楊景凡構(gòu)筑的“倫理法”世界，既是對孔子“理想主義”人格的千年守望，也是對孔子“理想主義”心靈的現(xiàn)代安頓。

二

“倫理法”是楊景凡和俞榮根在1981年研究孔子的“法律思想”時提出的概念。在他們合著的《論孔子》一書中，“倫理法”被闡釋為:“其一，倫理與法律相須而成，倫理統(tǒng)率法律，凌駕于法律之上;其二，大量的道德規(guī)范被直接賦予法的性質(zhì)，具有法的效力。”幾年后，楊景凡幾乎否定了這本書的全部觀點。因為其前提是道德與法律相區(qū)分，二者的區(qū)分是根據(jù)現(xiàn)代法學(xué)的立場而作出的，這既“不合歷史事實，也不合孔子的思想實際”。尤其是，孔子思想的重點不在“法律”(相當(dāng)于法家的“政刑”)，研究孔子的“法律思想”就是“以末為本，而舍其本也”。

歷史人物的研究既不能抓住只言片語進行解釋，也不應(yīng)根據(jù)現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語妄加評論，而是要回到其所處時代進行具體的考察，而在考察的過程中要采用哲學(xué)的方法，以對該時代的基本狀況有一個整體性把握。這是楊景凡一貫堅持的學(xué)術(shù)研究立場和方法。

但他沒有放棄對孔子“倫理法”的思索和探究。

1999年5月22日，他“本著‘可與言詩矣’之義”寫信給俞榮根說:

“十多年前，我們共同研究孔子的倫理法，急于‘回敬’四人幫及其被利用的學(xué)者的‘批林批孔’的言論。后來，你的碩士論文和十多篇關(guān)于孔子法律思想的文章，我十分關(guān)注。但倫理法的概念，我始終嫌它不夠清楚明白。我曾問過蔣慶同志，他回答說，干脆用道德律代之。我仍嫌不足。那可能是受了道德與法律的嚴(yán)格區(qū)別的影響的緣故。

……

如果把倫理法的‘法’當(dāng)作申韓的法的概念，必然是概念的錯誤，以致割裂孔子以仁為中心的思想體系。因此，也就必然引出倫理與法律互補、兩者結(jié)合的結(jié)論，這也就是后儒振振有辭地主張的‘德主刑輔’。

然而，孔子的倫理‘法’，與法家的法冰炭不相容。

孔子明白說出，刑(法)不能治天下:

‘于為政，焉用殺?！?/p>

‘不教而殺謂之虐?！?/p>

‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺?！?/p>

‘聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎?！?/p>

‘茍子之不欲，雖賞之不竊?！?/p>

‘道之以政，齊之以禮，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。’

顯然，孔子反對以政刑(法)治天下。特別是最后一句，直白道出以德(仁)禮治天下，才能人心歸服，四方安定，天下太平。后來荀子重政刑，這便與法家靠攏了。雖然他被后人稱為儒家。

有人認為，孔子講禮最多，而禮就是法。

有人說，孔子講‘禮治’。禮究竟是什么?大而言之，是國家制度;小而言之，是歷代的良風(fēng)美俗?？鬃诱J為，三代之禮，先后各有損益，禮是變的，以后的世代都會變的。但他指出，‘禮之用，和為貴’，‘人而不仁如禮何!’孔子的‘禮’，與仁德緊密聯(lián)系在一起的，是與政刑相對立的。

竊以為，倫理法就是倫理法，不是倫理+法:這個法不是刑法的法，而是以仁德(人道)治國的最高準(zhǔn)則的方略、方法。倫理法本身就是‘愛人’。它的最高準(zhǔn)則就是仁德。它不同于黑格爾的倫理學(xué)，包括普通法、家庭、市民社會和國家?！?/p>

楊景凡不僅沒有否定“倫理法”，而且將其提升到了生命信念的高度，成了孔子關(guān)于一個政治世界之精神品質(zhì)的哲學(xué)表達，成了孔子的政治理想主義:一個以“愛人”為其基本精神品質(zhì)的政治世界秩序。

三

孔子生活的時代是一個諸侯爭霸而戰(zhàn)亂不堪的時代。楊景凡詳查史書發(fā)現(xiàn)，其間發(fā)生大小戰(zhàn)爭一百多次，人們生活在刀光劍影、血雨腥風(fēng)的苦難之中。時代的昏亂和個體生命的苦難際遇催生了孔子理想主義的“倫理法”。

我在拙作《在塵世中安頓人生——走進孔子的思想世界》中說過:

孔子離開魯國政壇，啟程周游列國，是在公元前497年;這一年，他已經(jīng)55歲，時任魯國大司寇，正值其政治生命的巔峰。司馬遷記敘的導(dǎo)致孔子辭官去國、選擇流亡生活的那幾個政治事件，還是在一定程度上說明了孔子對魯國政治的絕望，或者更準(zhǔn)確地說，因為對魯國政治的絕望，那幾個事件才成了孔子背井離鄉(xiāng)的導(dǎo)火線。

盡管師徒走得堅決，但似乎并沒有一個考慮周詳而明確的路線圖。在離開國都曲阜時，一個名叫己的樂師前來送行，孔子沉默無語良久，彈琴悲歌:“蓋優(yōu)哉游哉，維以卒歲!”他不曾預(yù)料到，此去一別，不僅是其為官生涯的完結(jié)，而且將要經(jīng)歷的是悲秋和嚴(yán)冬，再無暖春與夏涼，更不曾想到遠離故國，流亡歲月竟然長達十四年。

在這十四年的流亡途中，孔子和弟子們不知有多少時候是星夜兼程。

我無數(shù)次想象過的一幕情景是，夜幕早已降臨，大地已歸于沉寂，清冷的夜霧吞沒了白天的混亂與喧囂;深邃的夜空中，已是星光閃爍。這是在華北大平原上，在某年深秋時節(jié)的某一個夜晚，空氣是干燥、清冽而通透的。

伴隨著這想象的北國深秋夜色，我無數(shù)次默念孔子那句著名的語錄——“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！蔽也桓艺f，自己已經(jīng)讀懂了孔子的思想，但我堅信，這句話就是孔子在周游列國的途中給弟子們說的。當(dāng)時，已是暮色四合，師徒放慢了腳步，從容地行走在茫茫原野之上。

就在孔子仰望夜空的那一瞬間，空曠而深邃的天文景觀強烈地撩撥著他的心緒，政治世界的奧秘似乎徹底地向他敞開了，“為政以德”成了他堅如磐石的信念。

程樹德所撰巨著《論語集釋·為政上》對“北辰”詞義考證翔實，要義在于:“辰”非星，“星”非辰;因此，解“北辰”為“天樞星”或“北斗星”實誤;“北辰”乃“天之極”，或稱“北極”，言“天之至中”，“無星而有其位”，辨識諸星之參照。

甚至可以說，“北辰”是古人對自己理解的浩渺無垠之宇宙的象征性表達。古代的天文學(xué)、星象學(xué)，對于人生來說是至關(guān)重要的一門學(xué)問，關(guān)涉“求學(xué)問道”。任何一個民族、任何一個文明，古代天文學(xué)、星象學(xué)都很發(fā)達。或許因為，人，無論是群居還是獨行，在蒼穹之下，大地之上，山川之間，或空曠或幽深，無論直面何種情境，心中首先涌動的可能就是對于安定的渴望。行進在茫茫四野之中，假如是月黑風(fēng)高，誰不感到孤寂和恐懼;假如是月明星稀，誰不感到一絲慰藉和溫暖。生命總是渴望一個安定的居所。

我相信，孔子師徒在周游列國途中，對居所的渴望同任何人一樣，是強烈的。

我也相信，孔子師徒每當(dāng)抬頭看星星閃爍，或者望眼日落月升，浩渺的天宇，空曠的大地，幽靜的夜色，就會讓他們產(chǎn)生一種或濃或淡的居所之感覺。因為，那是一道邊界，自然的邊界，也是心緒的邊界。

人在夜晚，可以極目蒼穹，因為有遙遠的星光。星光讓人意識到，有不可穿透的黑夜，它構(gòu)成生命的一道界限，也是一個“居所”。讓人超越那無盡深邃的黑夜，排除那來自黑暗的恐懼心理的，是那遙遠的星光。

在古人的思想意識中，沒有“抽象世界”的存在，山河大地，日月星空，一切都是具象的。日出而作，日落而息，倦鳥歸林，夜晚是生命意識中的第一道“邊界”，它構(gòu)成了第一個“居所”，給生命以安定感、獨立感;在這自然的“邊界”之外，星空是生命難以想象的浩淼，但星光又給予生命一種溫存之感，讓生命意識中產(chǎn)生“共同感”的正是那個“北極”，它讓生命意識突破孤寂與渺小之感。

孔子師徒因為對魯國政治的絕望而周游列國，星夜兼程，風(fēng)塵仆仆，何處是歸程?

那是一個“無道”的政治世界，是一個黑暗的世界。天子失“德”，諸侯失“國”，大夫失“家”，士則流離失“所”。政治世界被欲望的無盡黑暗所包圍，每個人的內(nèi)心世界再無安定感了。

“棲棲遑遑如喪家之狗”的孔子早已不為個人利害得失計，不為個人榮辱生死憂，他的所思、所慮、所憂全在于政治的失“道”，政治無“道”，天下必定陷入黑暗。

就在那個深秋的夜晚，就在抬頭仰望星空的那個瞬間，孔子平靜而堅定地對弟子們說:“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?/p>

思想在文學(xué)的詩意表達中穿行，“道”有如巔峰上傳來的永恒召喚。

楊景凡認定，西周的“敬天保民”不過是旗號而已，實際上是“刑”(“法”)的根據(jù)和出發(fā)點，孔子用“仁”補充改造西周的“德治”思想，或者說填補“德治”的空白(因為西周的德治不過是空話而已)，正是孔子的學(xué)說最有價值的地方。

以“仁德”或者“愛人”為治理天下的最高原則，這是孔子理想的政治世界。楊景凡說，這種看似“空泛”的、“沒有目標(biāo)，也沒有解決社會的主要問題”的思想，恰恰散發(fā)出無盡的對“無道”社會的批判力量?？鬃拥睦硐胫髁x不是黑格爾欣賞的思辨的邏輯“體系”，它只是著眼于“實踐”，其“內(nèi)容”不是“先驗”的規(guī)定，而是由生于苦難、長于苦難中的個體生命在實踐中不斷生產(chǎn)并充實起來的，理想主義因此才極具活力。一個人看不到理想主義的這一特征，就無法獲得一種真正意義上的理想主義信念。

理想主義的“居所”，其實就在個體生命的心靈深處。

四

孔子說:“吾少也賤，故多能鄙事?！弊鳛檎嬲睦硐胫髁x者，他之所以給人以鼓舞和力量，在于他是誠實、勇敢、艱苦的勞作者。他謀生，卻始終捍衛(wèi)著自己心靈的自由，守護著自己人格的尊嚴(yán)。他不是在消遣和享樂中麻醉自己的生命感覺，相反，他始終不愿卸下嚴(yán)肅而沉重的責(zé)任負擔(dān)。他的靈魂始終融合著沉重的悲傷和清冽的理智，因此而憂樂圓融。他寧愿孤獨地四處流浪，也絕不奴顏婢膝隨聲附和，心靈持守著與俗世的適度距離。

楊景凡通過“法律思想史”的學(xué)術(shù)研究走入了孔子的人生，也就走入了孔子生活的那個時代，走入了那個紛亂不堪的政治世界。這就意味著他必定不會沾沾自喜于學(xué)界對其“學(xué)術(shù)成果”的肯定，那些“學(xué)術(shù)成果”很可能“冷漠”了孔子的鮮活人生，他唯一感到欣慰的是學(xué)界注意到了他的“歷史唯物主義”的研究立場。

在其《隨想錄》中，他寫道:“如果想從孔子那里獲得益處，應(yīng)當(dāng)怎樣研究他的言論、思想呢?是否應(yīng)當(dāng)把自己放在二千多年前的孔子生活的環(huán)境中，看到他所處的境地和時機，在亂邦、危邦中狼狽輾轉(zhuǎn)不得安息，而又要堅持自己的主張:對時局的批評，對諸侯的辯論，通過一些事件(事物)對‘天下’‘匡世濟人’;看著他予些什么、反對什么、憎惡什么、贊美什么;思考一下其中的積極意義是什么，消極的東西是什么;我們設(shè)身處地，將會產(chǎn)生什么思想或者不會思想與不思想什么;再把孔子所處的時代和我們置身的時代作一比較，哪些是不同的情況，哪些是相同、相似的情況;我們今天面對世界風(fēng)云的變幻，是否能夠就像孔子那樣執(zhí)著于仁道，從對不同的事和人及時說出他的主張，不顧‘無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是’。這樣一想一比，就會發(fā)現(xiàn)，未必我們就能賢于古人!時代不同了，孔子操心的問題，有些是今天仍然擺在我們的面前，他的思想能夠流傳至今，正是我們需要研究孔子思想的意義所在。我們還不能妄稱，孔子關(guān)心的問題沒有現(xiàn)實意義，也不能認為他提出的問題，我們都一一解決了。歷史有近似之處，當(dāng)時的社會問題、思想意識經(jīng)過一二千多年以后還會存在，雖然形式及內(nèi)容都先后發(fā)生變化。”

“倫理法”必須走出“法律思想史”研究的狹窄的專業(yè)窠臼，去迎接一個政治世界的理想主義人生。

而對現(xiàn)實政治的批判，是理想主義者回應(yīng)他人對自己的期望的主要方式。楊景凡說:“孔子的理想主義的目標(biāo)是改革‘天下無道’的社會。要改革，必須對‘無道’的社會弊端進行無情的批判，在此基礎(chǔ)上建立自己的理想主義。”他不斷地閱讀《論語》，孔子對現(xiàn)實政治社會的批判聲縈繞心間——

楊景凡說，孔子“惡紫之奪朱，惡鄭聲之亂雅樂，惡利口之覆邦家者”，這是對當(dāng)時諸侯、大夫、陪臣欲望膨脹和肆意惡行的批判與貶斥，當(dāng)時邪惡的社會風(fēng)氣甚囂塵上。

孔子道:“臧文仲其竊位者與?知柳下惠之賢不與立也?！睏罹胺灿?xùn)釋:“竊位”者，乃尸位素餐之意，即官僚主義者。

楊景凡將孔子的“喜三復(fù)白圭之人”與“惡利口之覆邦家者”兩相對照?！对姟吩?“白圭之玷，尚可磨也;斯言之玷，不可為也。”南容三復(fù)之，孔子以其兄之女妻之。因為，凡是靠權(quán)力(勢)造成的東西，終歸是不牢固的?？鬃?、孟子總是宣揚以仁義治天下，顯然是針對權(quán)力說的?！扒裳粤钌?，鮮矣仁?！薄靶∪蓑湺惶保耙娦±麆t大事不成”?！安挥凶ｕD之佞，而有宋朝之美，難乎免于今之世矣。”“群居終日，言不及義，好行小惠，難矣哉!”“巧言亂德?！薄熬硬豢梢孕≈纱笫芤?，小人不可大受而可小知也?！薄肮胖嬉擦?，今之矜也忿戾，古之愚也直，今之愚也詐而已矣”。因此，空話、大話、假話、廢話是亂國喪德的根源之一。

孔子謂“《武》盡美矣，未盡善也”。楊景凡評論說，武樂未盡善，因武王滅殷，以暴力克之，孔子歌頌禪讓，和平取得政權(quán)，故不取武樂。后人都歌頌文武周公，都與孔子的原意相背。

孔子厭惡戰(zhàn)爭。楊景凡在《孔子的理想主義》一文中說:“孔子理想主義的內(nèi)容是多方面的，而其底蘊是和平主義。他周游列國，不談兵旅之事，可見一斑。延續(xù)幾百年的兼并戰(zhàn)爭把他的和平主義思想粉碎了?！?/p>

周公“制禮作樂”，其底蘊卻是戰(zhàn)爭和刑罰。楊景凡斷定:“《論語》中，孔子對治國之術(shù)，談到仁禮政刑，但都統(tǒng)率于仁——仁道，非等量齊觀也。其所以談到政刑，可能是對文武方策——周道的半留戀?？膳c‘志于道，據(jù)于德，依于仁’聯(lián)系了解之。說孔子‘憲章文武’，是沒有根據(jù)的。”究極而言，孔子理想中的“禮”代表和平，象征和平。“禮之用和為貴”。“禮云禮云，玉帛云乎哉!樂云樂云，鐘鼓云乎哉!”玉帛鐘鼓描繪了一幅和平景象。禮樂興，則風(fēng)俗醇，禮樂是通過一種宗教儀式表現(xiàn)出來的。戰(zhàn)爭和刑罰是和平主義的天敵。

當(dāng)然，理想主義者不僅僅是一個“憤世嫉俗”者，他還有著一顆平寧靜美的心靈。

楊景凡體會到，孔子“仁者樂山，自然是樂觀主義者。繪事后素，樸素——一紙白紙，可以畫出美麗的繪圖，也可以譜出美妙動人的曲子!”他將這種理想主義解釋成為農(nóng)業(yè)社會“不為物役”的精神品質(zhì)，其特點是“欲望小，多數(shù)性情是中正和平、淡泊、樸實、容易滿足。縱是欲望的滿足，他們也要想到持盈保泰，做官的要有‘急流勇退’的見識，才會安享晚年”。因此，“一簞食，一瓢飲”，“富貴于我如浮云”，“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩”，不過是在擾攘、混亂的時局下的一種心靈狀態(tài)，“一個人越痛苦、越恐懼、越難受，就會越想脫離苦境而向往和平安全的將來。理想是苦難社會人的追求，正如社會主義是無產(chǎn)階級的現(xiàn)實要求。春秋戰(zhàn)國‘百家爭鳴’就是這種環(huán)境醞釀、發(fā)展的。大多數(shù)人民會這樣想，甚至連嗜殺的當(dāng)權(quán)者也這樣想，那不是只是在臨死時才想到?！?/p>

這就不難理解了:“逢亂，遁世、遁地、遁色，天下無道則隱?？鬃訉τ诟叩鸽[放之士未有責(zé)備而有贊譽。”楊景凡甚至作了非常大膽的推測:“中國歷史上，在一般最偉大的人物中間，因為受到社會的壓迫、歧視而過著隱居生活的又有多多少少!說不定這些人都是儒家的后裔!在皇帝四周，思想家是荒涼的?；实劭偸且凡椤狗恰盟麃碇巫锏?。最正直、最光明的人，也被列入而隨時可以拘捕的‘疑似’分子(唐律有疑似分子，漢武帝治‘腹非罪’)?！?/p>

孔子曾“問志”于弟子。曾點曰:“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！笨鬃余叭粐@曰:“吾與點也?！痹跅罹胺部磥恚鬃釉诋?dāng)時是希望以仁德治理天下，可弟子們都沒有說到點子上，而孔子同意曾點的想法，正透露了他自己的內(nèi)心:道不行，不如去到一個地方清閑清閑，過和平安靜的鄉(xiāng)村生活。

因此，“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言?！边@不過表明了孔子的一種人生理想:“道之不行也”，“乘桴浮于?！?。在所謂“天下滔滔”、邪惡遍地的狀態(tài)下，有誰能夠真正逃離?孔子雖常有“無道則隱”的想法，但終其一生，又是一個“知其不可而為之”的人。楊景凡認為，這種看起來有些消極的理想，完全可以將其理解為一個積極的概念:它是一種秩序的象征，其自身具有的是一種否定性的力量?？鬃右环矫嬗兄鴮ι畹臒釔?，另一方面又想要逃避這滔滔亂世。他的“仁”的含義因此而多樣甚至矛盾，這正表征了人生的真相，“仁”其實是對事物本質(zhì)的真實把握。席勒在其《審美教育書簡》中就說過，人類在觀念中形成的“自然狀態(tài)”，并非是經(jīng)驗中就有的，而是人類在這個理想狀態(tài)中，借用了他在實際的自然狀態(tài)中未曾有過的最終目標(biāo)，還借用了他當(dāng)時不曾有過的選擇。這種理性的假設(shè)內(nèi)含一種否定的力量，將人類建造成功的作品當(dāng)作是沒有發(fā)生過的。或者可以由此體會到，“避世”的真正含義正是對這個世界的熱愛，其核心仍然是孔子所謂的“仁”。

楊景凡堅信，盡管我們“與孔子之間相隔七十多代人的時間，事物在變化，歷史也在重演，但是并不妨礙我們對他的觀念中的求知、求善、積極的精神予以欽佩”，并且“在現(xiàn)實生活中醞釀，提煉出來的觀念和理論，它是一種精神力量，往往又高于現(xiàn)實，倒過來影響社會。如果理論、觀念與社會歷史趨向一致，它反而會被壓在歷史車輪之下。如果在兩個時期交錯的思想和理論被人們執(zhí)著向往、追求，將會產(chǎn)生長遠的影響，產(chǎn)生超時空的作用”。

五

楊景凡認定，孔子的“倫理法”是人文主義的。孔子“教人了解現(xiàn)實生活，了解親眼看到的生活，而不言怪力亂神。他對現(xiàn)實生活現(xiàn)象有恨有愛，有褒有貶，態(tài)度是鮮明的，(聯(lián)系歷史對比)是從神的時代走向人的時代的反響!!”

“倫理法”的實質(zhì)是“愛人”，有愛就有憎，愛憎分明?？鬃印跋氲氖怯腥祟惖牡胤?，也就存在著人類的愛;有仁愛心腸的人到人類居住的地方去?！抢飼幸粋€仁愛的世界，‘道之不行也，乘桴浮于海’。唯仁者能愛人，能惡人。好仁者，無以尚之;惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。認識惡，才能追求美、善?！睋Q言之，認識“不仁”，就能接近“仁”，如同“認識丑惡，就能接近真理”。人生之道，乃行仁之道!

何謂惡?孔子生活的那個時代，政治社會幾乎被血泊淹沒了，而諸侯們卻仍然在血泊中去尋找歡樂，他們靠喝奴隸的血而活著。這的確是“天下無道”的時代，諸侯、大夫、陪臣互相殘殺，生靈涂炭，是孔子目睹的殘酷事實。虐政或暴政下的人殺人，互為劊子手，群狼爭食，這就是惡。

惡在泛濫，善也在成長。因為哲人在求真，詩人在悲吟。

楊景凡寫道:“孔子熱愛人生，不停地觀察人生，特別是對于貴族社會中攘權(quán)奪權(quán)和士階層的野心分子作了深入的觀察和揭露?！?/p>

楊景凡還寫道:“人們在真正的悲劇中長大，有了上一代受苦的活動家，才有下一代詩人來從事寫作。前人建立了一個世界，后人把那個世界的毅力與愿望表現(xiàn)出來?！?/p>

在楊景凡看來，孔子“倫理法”的價值正在于探究善惡的形成，“從社會現(xiàn)象出發(fā)——而且作出超時代的猜想和幻想，我們至今也應(yīng)當(dāng)繼續(xù)猜想和幻想(這是思想的一部分內(nèi)容，是崇高思想的內(nèi)容)?！倍婆c惡的判斷是在比較中得出的，他引證了尼采的話:“右眼決不可相信左眼，在未來的某個時期，光明也許被稱為黑暗?！?/p>

那么，究竟根據(jù)什么來對善惡加以判斷呢?楊景凡說:“仁的精神是使人類生命發(fā)展的力量，是哺育萬物的大自然涓涓無盡的長江大河!”“仁”既是內(nèi)在于個體生命意識中的行動的力量，同時也是行動的方向和判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)。

孔子的“仁”就是熱愛人生，是生命的激情與向往，他“不是宣傳道德教條”，而是在“行仁”，“仁”是引領(lǐng)人生行動的智慧，召喚的是獨立個性的發(fā)揚。楊景凡如是說:“孔子對個性的看法，絕不是窒息個性的。從道不從君，匹夫不能奪志也。要發(fā)展個性，但在商業(yè)社會追逐利潤的情況下，不能去發(fā)展那種投機冒險的個性。連綿幾百年的戰(zhàn)火中，一個人怎樣發(fā)展個性呢?‘當(dāng)仁，不讓于師。’”

因此，楊景凡反對將孔子的“仁道”解釋成“王道”:“孔子的仁道——人道，恰恰不是后儒所闡述的那樣，而是與王道、王權(quán)相對立的概念。”不僅如此，任何一種“復(fù)古”的解釋都是與孔子的學(xué)說相背離的。孔子的“道”乃是對人生真相的揭示和表達。“道”意味著一種秩序的存在，“失道”即“失序”，“天下無道”就是“天下無序”。但“道”不是“禮法”規(guī)定的疏離個體生命感覺的“一般法則”，它恰恰蘊含于個體生命感覺之中，也就是蘊含于個體生存的緊張、不滿、掙扎、希望和憧憬之中?？鬃幼鳛槔硐胫髁x者，“朝聞道，夕死可矣”，人生必須排遣生存的“無意義感”，“無意義”可以是個體生存的“現(xiàn)實”，卻不可能是生存的“本質(zhì)”，“求道”就是對“現(xiàn)實”的反叛和超越。而所謂的“王道”、“王權(quán)”正是導(dǎo)致個體生存“無意義”的總根源，戰(zhàn)爭和暴政(專制)不僅摧毀肉體的存在，更是對個體精神自由的壓制和蹂躪。在究極意義上說，“道”不過是“自由”與“和平”的代名詞。

憂患催生思想家，苦難呼喚詩人。楊景凡回望那個患難重重的時代說:“春秋戰(zhàn)國時期的中國人民，他們經(jīng)歷了四百年的戰(zhàn)爭，仍然活下去，人的求生的毅力和耐性，達到的是怎樣的高峰!各家學(xué)說的創(chuàng)始人，無論受到各種侮辱、嘲罵，他們堅持自己的學(xué)說，把希望向人們宣示出來，要人們?nèi)幦∶篮玫奈磥?”而“孔子指出，人生的苦難與紛擾，應(yīng)歸咎于人們的無法無天無‘禮’的行為，于是得出的結(jié)論是‘復(fù)禮歸仁’。人們應(yīng)當(dāng)自己救自己。人要把自己當(dāng)作人，同時也把別人看作人，人的生活是有德有禮的生活?！?/p>

孔子有言:“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！睏畈慕忉屖?，克己復(fù)禮，人一旦做到了，“天下的人都會稱贊你是仁人”。楊景凡認為這樣的解釋“不太恰當(dāng)”，“似應(yīng)譯為‘天下之人皆從仁、有仁、向往仁、以仁為是?！怯陬仠Y一人耳”。又解釋說:顏回問仁，夫子答以視、聽、言、動都要遵守禮，你和天下的人都知禮守禮，就是仁。“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”?？鬃涌吹?，要消除暴力，即使善人執(zhí)政，也要百年以上;而惡人執(zhí)政，則不知要多少個百年。最殘酷的暴力是戰(zhàn)爭，春秋戰(zhàn)國二百多年就有一百多次戰(zhàn)爭。孔子死后二千多年，戰(zhàn)爭在我國和世界范圍并沒有停止過，而且規(guī)模越來越大，殺人的武器則是越來越精巧了。

楊景凡對孔子的“仁”的解釋總是與戰(zhàn)爭、暴力等殘酷現(xiàn)實相關(guān)聯(lián)，既不是一種單純的“心性儒學(xué)”式的解釋，也不是所謂的“政治儒學(xué)”式的解釋。楊景凡拒絕所謂“儒學(xué)信仰”的宣示。

他在解釋“仲弓問仁”章時說:辦事和指揮老百姓，要像晉見貴賓和祭祀神明那樣恭敬、嚴(yán)肅、謹(jǐn)慎小心，而不是高車駟馬威矜四方、鞭笞百姓、壓制百姓?！叭省钡木駥嵸|(zhì)是對事對人要敬，仁者愛人，愛如沒有敬，就如愛物一般。“仁”的精神實質(zhì)就是“愛人”，“克己復(fù)禮”不過是為了“愛人”。因此，孔子對“仁”的一系列論述，可以稱為“人學(xué)”。

“人學(xué)”不是孔子在頭腦中空想出來的“一般法則”，而是基于個體生命感覺的直抒胸臆。孟子所謂“人之所以有仁德智術(shù)者，恒存乎疚疾”，是面對痛苦的現(xiàn)實生活體驗而來的。楊景凡如是說:“善與惡，須要有比較。經(jīng)過人們的認知、鑒別而定下來的。古文獻中，常常以桀紂和文武相對應(yīng)，如果桀紂不如人們認定那樣的惡，文武周公就不一定善了?？鬃?‘君子惡居下流?！铝鳌侨藗冋J定的。所以有人想為紂王翻案，頗有見地。但是認定需要根據(jù)。根據(jù)什么算做善人，或者惡人。古代文獻中充滿很多神話或傳說，即是說，那些根據(jù)是不可靠的，也不可信的，自然也不能由此評價他們。對于被稱為圣人的文武周公現(xiàn)在應(yīng)該是用自己的眼睛看，不應(yīng)人云亦云了?！?/p>

“仁”從而成為孔子學(xué)說的創(chuàng)見，“禮”也因此獲得了新的含義。這種“新禮”絕不是“周禮”，也不是什么“王道政治”?！靶露Y”之“新”在于“把人當(dāng)作人”，而戰(zhàn)爭和政治暴力(專制)總是草菅人命。孔子學(xué)說中所謂的“道”，也不是原始的“大同”之“道”，而是在“仁”的思想引領(lǐng)下的“仁道”。孔子曰:“人能弘道，非道弘人?！睏罹胺步忉尀?“仁道”的出現(xiàn)是當(dāng)時社會生活的實際反映?！盀槿视杉?，而由人乎哉?”“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”這也就表明，一方面，“道”是變化的，不是一成不變的“抽象法則”，它不能機械地就范于人，也不能使所有的人信仰它;另一方面，“仁道”是精神生命的最高理想，存在于個體的生命意識之中，個體人生所獲得、感領(lǐng)的“知識”越豐富、越深刻、越清楚，就越能體現(xiàn)道、豐沛道。相反，“道”不“弘人”。

楊景凡指出，孔子的言論出自于不滿現(xiàn)實，不滿“周制”，不滿“文武之道”?！拔崞錇闁|周乎”，并非如通行“釋文”所說，在東周恢復(fù)“文武之道”。春秋時，周天子求居洛陽，王權(quán)式微，諸侯橫行?？鬃觿?chuàng)儒學(xué)，立私塾，弟子三千，賢者七十二人，他是歷史上第一個自由講學(xué)的人?？鬃又v學(xué)的內(nèi)容，并未得到當(dāng)時權(quán)勢者所批準(zhǔn)和認可，他向各國諸侯宣講仁義，也受到各國諸侯的反對。但他對求學(xué)的弟子，只要有十條牛肉干，就收為門生，而對門生的授業(yè)，又“因材施教”。他的門生中，庶民居多，甚至有刑滿釋放的人，而對于奴隸主貴族子弟持輕視態(tài)度:“先進于禮樂，野人也;后進于禮樂，君子也。吾從先進?！笨鬃拥摹坝薪虩o類”就是不講等級。

所以，“孔子是人文主義的創(chuàng)始者。他述而不作，刪五經(jīng)，弟子們轉(zhuǎn)而傳播，后儒繼而在全國范圍內(nèi)蔚為大觀，百家爭鳴是其最大的表現(xiàn)，中華民族受人文主義的薰陶，殆受益于孔子。亙亙五千多年，他是一盞長明燈!”

六

“倫理法”是一個“世界”。這個“世界”是有秩序的?！皞惱矸ā笔澜绲闹刃蚴腔凇皭廴恕倍⒑途S護的?！傲x刑義殺”不過是一句漂亮的政治謊言，在“倫理法”世界中是不存在的。

“倫理法”是孔子理想主義的政治世界?？鬃拥摹靶露Y”和“仁愛”聯(lián)系在一起，他企圖使道德與政治合二為一。楊景凡指出:“孔子論政，一不主張虐和殺;二是主張以德治化民，無為而治;三是論君主的職能，以德稱位，拋開奴隸制宗法制度?！?/p>

但“道德與政治，很難調(diào)合在一起”?？鬃硬幻靼走@一點嗎?問題出在哪里呢?

楊景凡的回答是:“孔子的智慧表現(xiàn)在對事物的認識。喜歡看到相反的思想，不是一筆抹殺。他用歷史的方法，俯瞰全景的觀點，他一忽兒擁護正面，一忽兒擁護反面。有時候他聽了不同的意見，然后才贊成，甚至附合其中一人的意見(如同意曾點)。所以《論語》中有矛盾之處。正說明孔子在分清是非中的心理沉淀過程。好些人為之爭辯，顧全圣人的面子，這是不了解孔子的一種表現(xiàn)?？鬃釉谒妓?，用仁的信念思索?！?/p>

現(xiàn)代法哲學(xué)家拉德布魯赫指出，“刑罰的難題已不再僅僅圍繞著刑法的形式，它畢竟觸及了刑法的根基”:刑法已經(jīng)喪失了它的良知。在他看來，真正的刑法的良知可以在歌德的詩中找到答案，那就是“他應(yīng)懲罰，他應(yīng)寬容;他必須以人性度人”。考夫曼認為，這就要求祛除國家(政治)在道德上的優(yōu)越感，但“祛除”又有所保留。因此，拉德布魯赫的學(xué)說展示了一種“或此或彼”的思維方式。這種思維方式是二律背反的、對極性的思維方式，或者說是一種相對主義的思維方式。相對主義的思維方式根源于對生命的愛，體現(xiàn)出對“事物本性”的某種親近感。

“仁愛”是孔子思想的核心，在此思想的觀照下，法家意義上的刑或法是難以持存的，政治建制的成就必須在“仁愛”中獲得依據(jù)。具有強烈歷史感的孔子在努力走出周公“制禮作樂”的思維框架。當(dāng)他用“仁愛”的信念思索時，對政治走向未來的與道德合一的方向充滿著信心，而又對現(xiàn)實政治抱以絕望的態(tài)度?？鬃拥臍v史感充斥著矛盾和困惑:“甚矣吾衰也!久矣吾不復(fù)夢見周公?！边@種矛盾和困惑的確“正說明孔子在分清是非中的心理沉淀過程”，同時也展示了對存在狀態(tài)的深刻領(lǐng)悟:禮崩樂壞，戰(zhàn)爭暴虐迭起，“對文武方策——周道的半留戀”實在難免。但個體生命的獨特價值任何時候都不應(yīng)被蔑視和否定。

楊景凡提升到政治哲學(xué)高度的“倫理法”，“歷史性”地展示出了孔子思想的真相:不是“倫理凌駕于法律之上”，也不是什么“道德律”，而是政治世界秩序建構(gòu)的倫理規(guī)定性必須排除包括周公“制禮作樂”在內(nèi)的“帝王治理術(shù)”，政治建制的精神性內(nèi)涵只能是“仁愛”。唯其如此，專制和暴政及其必定引發(fā)的戰(zhàn)爭和虐刑才可能徹底退出人的生存世界。

因此，歷史迄今為止尚未展開它的真實畫卷。

七

但是，人還活著。

楊景凡在寫下“孔子在思索，用仁的信念思索”這句話后，緊接著就說:

“魯迅的文章是大塊文章，他大刀闊斧地連根鏟掉幾千年培植的奴性。除掉奴性，中華民族才能得救!千年的奴性，在棍棒下殘喘、發(fā)霉。那些最恨魯迅的人，他們不知道，魯迅正是他們致命的敵人。魯迅要的是生命，要的是振奮精神的活人，而不是要人成為循規(guī)蹈矩地匍匐在地、聽人擺布的奴隸?！?/p>

在孔子的“倫理法”世界中，人絕不再是“奴性”地活著了，“春秋時代，到處都是殘殺、掠奪和亂倫行為，充滿這個畫面的是野獸橫行，是諸侯、大夫、家臣的橫行，另一面則是任憑宰割的奴隸?！恕侥睦锶チ四?孔子要的是‘人’，要的是使人成為‘仁’的人。”

楊景凡對孔子思想的詮釋總是與其歷史境遇相關(guān)聯(lián)。他要追尋的是一種有生命力的思想根源。奴隸制和戰(zhàn)爭是孔子生存的現(xiàn)實處境，他卻發(fā)出了中國文化史上歌唱“生命力”的最強音。

孔子熱愛生命，向往和平，他的“仁道”思想是對自由人格的召喚。人類的綿延是個體生命的不斷地重復(fù)出場，個體生存的意義就在于不斷地創(chuàng)造和體驗新的生存狀態(tài)，這意味著對萬物的關(guān)愛，一切都是新的，無物不是創(chuàng)造，“生生之謂大德”。這種創(chuàng)造精神乃是對時間之物的牢牢把握，并對隨之而來的時間之物抱持開放的心態(tài)。

子在川上曰:“逝者如斯乎!不舍晝夜?！?/p>

這不是對生命遠去的遺憾和感嘆，而是一種積極的對時間之物流逝的喟嘆和對生命奔流不息的禮贊。楊雄《法言》將“逝”讀為“進”，在他的理解中，孔子并非對歲月流逝的感概，而是對“源泉混混”、“盈科而后進”的流水所象征的“進德不息而有本”的頌揚。

孔子基于生命感覺的“敘事語言的噓氣”，同樣觸發(fā)了楊景凡的生命感覺:河水“晝夜不停地流逝，不平靜，歡唱地流向遠方，遇有礁石，它便激起浪潮，咆哮而過，誰也阻攔不了。它還保育兩旁的禾苗、莊稼，使它成長結(jié)實。使人感到河流本身是雄偉、莊嚴(yán)、超人的生命力，超然物外的意境。人生多么短暫，在萬古不息的河流面前，不應(yīng)當(dāng)努力‘知生’，體會人的生命的價值嗎?也許孔子(不知是什么時候)在明知不可為而為之的時候，發(fā)出的感嘆!(贊美)中國古代(人)臨河而誓!代表希望與決心。”

孔子是“具有強烈歷史感的人”，楊景凡體悟道:“他有強烈的歷史感，他對舊的思想及制度有鞭撻，對新的思想和制度有熱烈的、執(zhí)著的追求。他在那個時代應(yīng)樹立的人生觀，即人是人、人要愛人，表現(xiàn)了在那個時代，任何人都未曾設(shè)想過的最高真理?！笨鬃印皞惱矸ā笔澜绲摹靶露Y”，實質(zhì)上是“試圖破壞社會分為等級的舊禮，創(chuàng)造新的正義的人道主義的(理想)禮。他的言論中，把禮與義的結(jié)合，就是新的理論，自然就延引到人道主義的‘仁政’。仁政，就是孔子的新禮!!”

歷史意識意味著生命自身不斷地自我開展，在自我展開中獲得生命的時間感。康德所謂“內(nèi)感官是時間”，實際上說的是主體可以在內(nèi)在心靈的自我運動中獲得一種時間的意識，時間意識在主體內(nèi)在心靈中的展開就是精神生命的自身表達。它意味著一種超越，超越意味著對時間之物的認識和把握，意味著獲得精神自身真實的存在感，康德的“知性”的“二律背反”之“批判”，揭示的正是生命在運動過程中不可回避的矛盾。

個體生命意識中的歷史意識涵養(yǎng)著他作為人的獨立性品格，在對待事物的態(tài)度上，不懼權(quán)威，不為利誘，只服從于自己的一貫的認識，且在認識的內(nèi)容上不斷地深化。當(dāng)新對象出現(xiàn)時，他抱持一種生命的驚奇感，卻又毫無畏懼，即刻將自我意識投射其上，“不以物喜，不以己悲”，以一種敞開式的態(tài)度對待、接納、擁抱新事物。

雅斯貝爾斯曾指出，哲學(xué)有三種主要根源:驚異、懷疑和震撼。相應(yīng)地，哲學(xué)也有三個基本的領(lǐng)域:本體論、認識論和存在哲學(xué)。本體論時代的哲學(xué)建立在一種存在信賴的基礎(chǔ)之上，“無知”是認識的前提條件，存在者外在于我們的思維存在著。認識論時代的哲學(xué)伴隨著主體思維的覺醒，懷疑一切，只有“我思”是不可懷疑的，因此當(dāng)?shù)芽▋赫f“我思故我在”的時候，實際上和普羅塔戈拉教導(dǎo)的“人是萬物的尺度”是同一個意思，一切存在者都隱而不顯了，除了具有自我意識的人還在世上茍延殘喘外，再也不會有什么存在者可以和人共同分擔(dān)世界的利益與責(zé)任，認識論時代的人對于萬物不再感到驚異，天空和大地只居住在人的自我意識中。因此，這是一個孤獨的時代，自殺與戰(zhàn)爭都是可以理解的，對于抽象的自我意識的保存是這個時代最為驕傲的資本。盡管高明的哲人，譬如康德，曾經(jīng)“預(yù)言”，自然在冥冥之中實現(xiàn)著它的設(shè)想，但當(dāng)人類因為兩次世界大戰(zhàn)從孤獨者的迷夢中醒來時，重新反思這個世界，“重估一切價值”的尼采的時代終于到來了。存在者成為“此在”，人的生存意味著“存在先于本質(zhì)”，人因此將命運既寄托給“將來”，又在“現(xiàn)在”中加以把握，“過去”的已然過去，“將來”的又尚未到來，唯有“現(xiàn)在”正拖著腳鐐艱辛起舞。

作為一名詩人，同時又作為一名“康德”學(xué)人，席勒也許看到了內(nèi)在于孔子思想中的最核心的那個部分。他并不自詡為存在主義詩人或者哲學(xué)家。他寫了一篇關(guān)于孔子的極為晦澀的詩歌，題為《孔夫子的箴言》。本來，孔子的話語，既是哲人的箴言，又是詩人的歌聲?！犊追蜃拥捏鹧浴贩譃閮山M(人民文學(xué)出版社1984年出版的《席勒詩選》):一組寫于1795年，主題是“時間”;另一組寫于1799年，主題是“空間”。詩行中沒有出現(xiàn)“孔子”這一符號。

第一組——

時間的步伐有三種不同:

姍姍來遲的乃是未來，

急如飛矢的乃是現(xiàn)在，

過去卻永遠靜止不動。

它在緩步時，任怎樣性急，

不能使它的步子加速。

它在飛逝時，恐懼和猶疑，

不能擋住它的去路。

任何懊悔，任何咒語，

不能使靜止者移動寸步。

你要做幸福、聰明的人，

走完你的生命的旅程，

要聽從遲來者的教誨，

不要做你的行動的傀儡。

別把飛逝者選做朋友，

別把靜止者當(dāng)作對頭。

第二組——

空間的測量有三種不同，

它的長度綿延無窮，

永無間斷;它的寬度，

遼闊廣遠，沒有盡頭;

它的深度深陷無底。

它們給你一種象征:

你要進入完美之境，

須努力向前，永不休息，

孜孜不倦，永不停止;

你要看清世界的全面，

你要向著廣處發(fā)展;

你要認清事物的本質(zhì)，

必須向深處挖掘到底。

只有堅持才達到目的，

只有充實才使人清楚，

真理藏在深淵的底部。

席勒不談孔子的“人倫道德”，卻抓住“時間”和“空間”不放。這是怎樣的“孔子”?

康德在《純粹理性批判》中說，內(nèi)感官是時間，外感官是空間，外感觀是通過內(nèi)感官而表現(xiàn)出來的。內(nèi)感官表現(xiàn)為一種“先天統(tǒng)覺”，它將經(jīng)驗直觀之物統(tǒng)一在意識之中，在《判斷力批判》中，這種內(nèi)感官的能力與想象力處于自由的游戲狀態(tài)，內(nèi)感官是自由的，但要借助想象力才能將其能力徹底地實現(xiàn)出來。盡管時間概念在康德這里是完全自由的，但自由的時間觀念要由現(xiàn)象加以充實，否則“知性無直觀是空的，直觀無知性是盲的”?，F(xiàn)象物在時間中出現(xiàn)，為時間所把握，自身卻不受制于時間。因此，主體在面對不斷奔涌而來的現(xiàn)象物的時候，在把握現(xiàn)象物的過程中，感受到的是自己的自由。

席勒在《孔夫子的箴言》中所表達的正是這樣一種時間觀，“過去”、“現(xiàn)在”與“將來”構(gòu)成的恰恰是一種生命的或者時間的辯證法。在靜止不動的“過去”和抽象空洞的“未來”之間，“現(xiàn)在”卸下腳鐐從容不迫地邁動舞步?？臻g既不屬于“過去”，又不屬于“未來”，空間在“過去”與“未來”之間，因而，它有深度，有廣度，有長度，成為“現(xiàn)在”邁向“未來”的辯證概念，具有象征整體生命存在的意義。人對生命存在的現(xiàn)實把握只能在空間中進行。席勒宣稱:“你要做幸福、聰明的人，走完你的生命的旅程，要聽從遲來者的教誨，不要做你的行動的傀儡。別把飛逝者選做朋友，別把靜止者當(dāng)作對頭?！彼麑嶋H上是指向“未來”，人在流逝著的“現(xiàn)在”中不要成為“現(xiàn)在”的傀儡，卻又務(wù)必寬容，無須將靜止的“過去”當(dāng)作敵人。

“西方”詩人席勒在“東方”哲人孔子那里獲得了一種“時間”的辨證法，這種辯證法是通過“空間”體現(xiàn)出來的，人在時間中持續(xù)的生存具有“空間”的深度和廣度——子在“川上”曰:“逝者如斯乎!不舍晝夜。”

在1793～1794年間寫就的《審美教育書簡》中，席勒有言:“我的思想主要是來自與自己內(nèi)心單純的商討，而不是主要來自豐富的世界經(jīng)驗或者讀書的收獲。我不否認我這些思想有他們的淵源，但我寧肯犯任何別的錯誤也不愿犯門戶之見，寧肯因為這些思想自身的弱點而失敗，也不愿用權(quán)威和別人的勢力支撐他們?！边@其實是說，通過個體內(nèi)在心靈的橋梁，貫通人類先賢圣哲的智慧，并發(fā)揚光大，開啟光明的未來人生之門，才是個體人生尊嚴(yán)之所在。

對席勒與孔子的心靈融通，楊景凡的了悟甚為深切。

他自己就和席勒一樣，對《論語》的閱讀，對孔子“倫理法”世界的思索，總是與個人自由的內(nèi)省意識和現(xiàn)實的生命感覺緊密相關(guān)，既不是對孔子的“信仰”式表白，也不是對儒學(xué)的“現(xiàn)代法律科學(xué)”式的邏輯推演。在現(xiàn)實生存境遇中，他和孔子相遇了。通過他的自由沖動的心靈，孔子又與現(xiàn)代相遇了，與中華文化之外的一切創(chuàng)造人類文化的偉大靈魂相遇了。楊景凡如是說:“發(fā)現(xiàn)自己，就是歸于仁。(己欲達而達人，己欲立人也就可以達人)……仁幾乎成了人類全部美德，作人的最高原則。不能以人倫解釋仁。仁的意義是超乎人際關(guān)系之外的，仁有成己、成物的精神狀態(tài)。”

1993年4月15日，楊景凡寫信給外孫女馮引如說:“真理藏在深不可測的深淵的底部，應(yīng)當(dāng)從哲學(xué)思想的深處尋求法律的產(chǎn)生、本質(zhì)和作用?！币龅恼窍盏摹犊追蜃拥捏鹧浴返淖詈笠粋€詩行，提示的正是孔子“倫理法”世界的“真理”。

基于個體生命的自由的歷史意識，楊景凡將孔子的理想主義人生從依附于帝王專制政治的“儒學(xué)”傳統(tǒng)中解放了出來，復(fù)活了孔子“仁者能愛人，能惡人”的自由精神和人格。

孔子說“鄭聲淫”。楊景凡質(zhì)疑道，真的是因為它“靡曼淫穢”嗎?楊伯峻的理解，恐怕是對孔子的誤解?！耙钡囊馑际恰案摺薄ⅰ斑^”，孔子是在欣賞音樂，評價藝術(shù)，而音律可能是高亢而急速的，就像人生，心靈需要激越，精神渴求飛揚。后人多以孔子為“圣人”，“圣人忘情”?不及男女之情?遠離生命的真理?這樣的“圣人”是令人恐懼的。在辯證詞義后，楊景凡引申說:“《詩經(jīng)》首篇‘關(guān)關(guān)雎鳩’，倒是濃郁的愛情詩，而孔子沒有刪去，又怎樣解釋呢?有人把詩意改為頌后妃之德，‘哀窈窕思賢才’，把動人的愛情，說成是王政教化，可惡荒謬之至……二千多年的偽道學(xué)，都把愛情詩文一概斥為淫亂，扼殺男女之間的至情，這是傳統(tǒng)文化的特點吧?歐洲則相反，甚至在神話里，天使和凡人也能談戀愛的。在中國，帝王腐敗，也被人責(zé)為寵愛女人的結(jié)果，因而認為女人是禍水。魯迅先生曾為之不平，并認為女人是弱者，是兇殘暴虐的君主的“替罪羊”。毛澤東在50年代，看到李商隱的愛情詩‘林中高士臥，月下美人來’，他叫田家英去坊間購李商隱的愛情詩集。這一點，他是解放了的?！?/p>

歷朝歷代的“偽道學(xué)”高聲頌揚:“天不生仲尼，萬古如長夜?！睂嵸|(zhì)上不過是專制王權(quán)型塑“奴性”人格的最得力的幫手。

尼采對那些稱“超人”為“理想主義”(“忘情”)的人持有敵意，他認為對生理問題的無知是生命中最大的不幸，單純的生理本能對個人理智或者人格的成長不無裨益。楊景凡評論道:“歐洲某一作家，他說愛是唯一求知的途徑。我通過它，而與人相融，由此領(lǐng)悟了奧秘(各方面的知識)(做到如孔子說的，己所不欲勿施于人)，由此我才發(fā)現(xiàn)了自己，發(fā)現(xiàn)了人。我通過他而愛每個人，愛整個世界，同時也通過他(別人)，而愛我自己?？鬃诱J為仁從親始，是指當(dāng)時社會環(huán)境的狹窄而言。子夏則擴大為‘四海之內(nèi)皆兄弟也’。”席勒的《歡樂頌》再次震撼著他的心魂——“四海之內(nèi)從此成為兄弟”，他說過，席勒“痛恨親王與一切魔鬼”。

深受尼采影響的魯迅借“狂人”之口批判了滿口“仁義禮智信”的“偽道學(xué)”:“有了四千年吃人歷史的我，當(dāng)初雖然不知道，現(xiàn)在明白，難見真的人?！辈l(fā)出了“救救孩子”的吶喊。

摯愛著魯迅的楊景凡說:“孔子言禮甚多，究其主旨，乃是‘依于仁’，就是人道的規(guī)矩、要則。執(zhí)行這些并使之實現(xiàn)，就是人道之極，也既是人文主義的極致。人文主義的最高目的，是仁，是愛人?！?/p>

孔子的“新禮”所規(guī)范的政治秩序絕不是對個體生命的模式化、標(biāo)準(zhǔn)化，它恰恰是為每個人以獨特的自我通向自由而和諧的世界拆除路障?！叭酥?，性本善?！比说纳钍澜绮皇菦芪挤置鞯纳茞簝杉?，而是一個潛在著矛盾的多姿多彩的世界。個體生命的“自我”追求，不是僅僅滿足于世俗的肉體欲望，而是存在著無限的將肉欲轉(zhuǎn)化為精神的可能性。這無限的“可能性”就是“善”:每個生命一開始就面臨一個“自我”的問題，面臨一個自我轉(zhuǎn)化的問題?！皞惱矸ā闭沁@種“可能性”的現(xiàn)實化，它借助規(guī)范的構(gòu)造，明確個體生命之自我轉(zhuǎn)化的方向。“自我”作為一種可能性，不僅對自己開放，是人與自己的關(guān)系;而且也向世界開放，是人與人之間的關(guān)系，所以是道德的，是倫理的。個體生命在受限制和被壓迫的境地中，其精神使命就是去反思現(xiàn)實的生存處境，追求“人生在世”的真理，體悟個體生命的獨特價值和意義:人總要“回家”。

孔子究竟是誰?一個自主的依循個人價值信念獨立生活的人，一個時時懷抱希望，卻又處處遭遇失望，但始終不愿絕望的人，一個顛沛流離、艱辛異常地尋找“家園”的人?！白釉陉?，曰:‘歸與!歸與!吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之?！笨鬃幼詈蟆盎丶摇绷?，那是一個“仁愛”的世界，也就是“倫理法”的世界。他不再“夢見周公”了，周公那里有“禮法”，卻沒有“仁愛”。

楊景凡傾聽到了——魯迅與孔子遙相呼應(yīng)。

* 趙明，法學(xué)博士，北京航空航天大學(xué)法學(xué)院教授。