周睿志

黑格爾法哲學中的“倫理”研究

周睿志*

一、黑格爾法哲學中“倫理”概念的方法論基礎(chǔ)

倫理是一個意義邊界需要具體確定的概念。在人類思想史上，思想家們往往會在不同的層面上使用倫理概念。比如，柏拉圖眼中的倫理和亞里士多德眼中的倫理是不同的，亞當·斯密眼中的倫理和康德眼中的倫理也是不同的。我們這里所要著力探討的黑格爾法哲學中的倫理概念，更是顯得意義獨特。

在接下來的這部分內(nèi)容里，我們力圖從三個方面來把握黑格爾法哲學中的倫理概念。首先，我們把黑格爾的倫理概念放在倫理制度思想史源流中加以考察，大體確定它所指涉的意義層次，即指出黑格爾的倫理包含著制度與正義兩個層面的意義;接著，我們從方法論的角度出發(fā)，指出黑格爾的倫理本質(zhì)上是從“群體”(group)立場來展開討論的，即它把倫理問題看作“群體形態(tài)”(forms of group)問題;最后，我們力圖去探求黑格爾在使用倫理概念時所蘊含的理論前設，指出黑格爾所遵循的是一種文化決定論的立場。

(一)從思想史的角度理解黑格爾的“倫理”概念

從人類思想史這樣的大幅度視野來看，思想家們大體上可以分為兩種類型，一種是綜合性的思想家，另一種是分析性的思想家。這里所謂的綜合與分析，不是指思維規(guī)模的大小，而是指思維方法和思維風格類型。

具體說來，綜合性的思維常常借助形象化、實體化、人格化的手法來把握客體。這種思維往往會在整體的層次上來把握客體的有機性、系統(tǒng)性。在思想史上，形形色色的泛神論就是綜合性思維的典范?；蛟S，我們還會發(fā)現(xiàn)，綜合性思維通常和理念主義(idealism)具有親緣性;柏拉圖、黑格爾就可歸屬綜合性思維的范疇。

相反，分析性思維則力圖排斥思維過程中的主觀擬制，它力圖客觀地面對客體，把握客體所具有的客觀的、實證的屬性。就思想史而言，分析性思想家們反對那種把不同事物揉在一個系統(tǒng)中的做法，他們認為這樣的做法會使思想理念嚴重偏離客觀實際。相應地，分析性思維則和唯物主義(materialism)、實證主義(positivism)具有親緣性，亞里士多德、康德可歸屬分析性思維的范疇。

我們在這里區(qū)分綜合性思維與分析性思維，并不是說這兩種思維是決然對立的——事實上，任何一個大思想家的體系中，可能既包含分析、又包含綜合，康德的三大批判分別地看是“分析”，但這些分析，根本上是為了使“綜合”過程更加具有確實性;黑格爾的辯證法則是典型地分析與綜合相交融;我們在這里區(qū)分兩種思維，主要是從馬克斯·韋伯的“類型學”的意義上來凸顯思想家們的基本風格。進行這種基本風格的定位，有利于我們更加直觀的把握這里所要探討的主體。

通過對思想史的考察我們會發(fā)現(xiàn)，在處理倫理概念時，綜合性思維與分析性思維對倫理的界定呈現(xiàn)出不同的狀態(tài)。

倫理作為一種規(guī)范人們客觀行為的事物，它可能側(cè)重從主觀方面指涉正義，〔1〕對“正義”的分析和界定是一個艱巨而宏大的任務。正義問題某種程度上是人文社會科學的最基本問題之一，它立足于從人類整體生活的內(nèi)在品質(zhì)出發(fā)來考慮問題。從思想史的角度看，我們大體可以把對正義的界定分為兩種類型，一種是主觀正義論，如亞里士多德、羅爾斯、德沃金等人從公平、平等這些觀念入手;另一種是客觀正義論，它力圖從客觀不移的規(guī)律著手探討，如馬克思從歷史規(guī)律入手，黑格爾從“自由”概念的自身演進入手。黑格爾的正義觀，可以被視為一種以自由為主體的“歷史理性”觀。也可能從客觀方面指涉制度，〔2〕制度可以被視為一種被人們自覺意識到的社會交往結(jié)構(gòu)?！爸贫仁且粋€從非個人角度表示穩(wěn)定的社會關(guān)系范疇。這種穩(wěn)定的社會關(guān)系作為射虎結(jié)構(gòu)性存在，對社會具有整合與規(guī)范的功能，人總是生活在由自身活動所構(gòu)成的這種穩(wěn)定的關(guān)系體中。這種穩(wěn)定的社會關(guān)系被人們自覺意識與把握，就成為制度概念。當這種被自覺意識到了的社會關(guān)系被人們通過特定方式用來自覺整合與規(guī)范人們?nèi)粘Ｉ顣r，這就是我們通常所說的最為規(guī)則體系的制度。”參見高兆明:《制度倫理研究——一種憲政正義的理解》，商務印書館2011年版，第3頁。還可能同時指涉正義和制度的綜合體——即那種包含著價值意義的生活機制。

作為一個綜合性的思想家，柏拉圖在《理想國》中是把正義和制度統(tǒng)籌起來考慮的?！独硐雵凡皇强陀^實證地去研究實存的希臘城邦制度，也不是脫離制度去抽象地進行“善”的理念分析，而是力圖去求索一種“善的制度”。柏拉圖的這種“烏托邦”設計是依據(jù)“善”的價值理念而進行的;在這里，正義與制度是一個事物的不可分割的兩個方面，無正義的制度在本質(zhì)上“不是”制度(類似于我們常說的“惡法非法”)，而無制度的正義則是抽象的、未完成的正義。

在柏拉圖這里，城邦生活既是依據(jù)規(guī)范制度而進行的客觀生存，也是依據(jù)“善”的理念而進行的價值實踐?！吧妗迸c“行道”是融為一體的。柏拉圖的城邦生活與我們中國儒家士人那種生活是頗為類似的?！?〕在當代，政治學與行政學分離。政治學處理的是帶有價值關(guān)懷政治，而行政學處理的則是純粹的技術(shù)管理事務。參與公共制度生活的人們，因此被劃分為政治家與公務員，前者是在實現(xiàn)特定的價值，而后者則是從事技術(shù)事務。然而，在中國傳統(tǒng)政制和柏拉圖的理想國政制中，參與公共制度生活的人，包括官員和一般有政治參與權(quán)的民眾，都被看作在踐行某種政治價值。

在考察柏拉圖的“倫理”觀念時，我們可以認為，他的倫理是一種“正義的制度”。

詩人善于整全地捕獲事物的本質(zhì)，而科學家則善于客觀地分析事物單方面的屬性。由詩人轉(zhuǎn)行而來的柏拉圖在處理倫理問題時，把正義和制度兩個方面的內(nèi)容統(tǒng)籌進一個系統(tǒng)中;而醫(yī)生世家出生的亞里士多德，身上充滿了科學的氣質(zhì)，在處理倫理問題時，則把正義與制度分別剖析。

亞里士多德專門著有《倫理學》和《政治學》，前者討論主觀的價值理念，后者則討論實證的城邦制度。在這里，“價值”和“事實”，“應然”與“實然”得到了初步的區(qū)分。

在《倫理學》中，價值的討論是抽象地分析，它與外在的規(guī)則、制度、生活方式無涉;亞里士多德力圖把價值討論從制度討論中抽離出來，使價值討論具有獨立的地位。相反，在《政治學》中，制度分析的則是實證地進行的，亞里士多德并沒有為制度討論預設先驗的價值立場，而是從各種制度的具體語境出發(fā)去體貼地、內(nèi)在地把握它。

亞里士多德剝離了制度問題中的價值問題，使制度問題和價值問題成為彼此獨立的學科范疇。某種程度上，我們或許可以認為，亞里士多德才是真正的“社會科學”的先祖，他比后來那個被成為“社會科學之父”的奧古斯特·孔德要早了兩千年。

總體說來，對于亞里士多德而言，倫理是一種單純的“善的價值理念”。

亞里士多德僅僅是把正義與制度分別放在兩個不同學科中研究，他并沒有說制度研究要絕對的排斥正義考量。然而，到了馬基雅維利這里，正義與制度的區(qū)分走到了極端。

馬基雅維利的時代是一個價值倫理全面崩盤、現(xiàn)實勢力主宰一切的時代。在他的世界里，任何的正義關(guān)懷都顯得不僅矯情、而且婦人之仁;力量、鐵、血、劍、陰謀詭計方是人間正道。身處這樣的時代，馬基雅維利的制度研究就成了徹底的現(xiàn)實研究。〔1〕馬基雅維利常常被我們中國學人拿來和韓非子相比較?；蛟S這種比較某種程度上是有道理的，他們兩個思想家確實具有相當?shù)念愃菩?。具體看來，二者都處于一個“禮崩樂壞”的時代中;韓非子所處的戰(zhàn)國晚期，由周公旦所主要創(chuàng)設的以宗法倫理為正當性基礎(chǔ)的封建體系基本瓦解，舊時代的貴族式倫理道德體系也隨之解體，諸國之間“殺人盈城、殺人盈野”;時代已經(jīng)由“競于道德、競于智慧”墮落到“競于力氣”的狀態(tài)了。馬基雅維利所處的中世紀晚期，天主教法權(quán)秩序和道德秩序根本動搖，南歐的城邦國家受到曙光初現(xiàn)的近代“民族國家”潮流的侵襲，各公國和城市人人自危、國家內(nèi)部秩序崩盤、各階層都在政治上都躍躍欲試;馬基雅維利所見的世界里，完全缺乏基本的安全感;這是一個新舊大時代更替的間隙，潘多拉的盒子已被打開。

野蠻的現(xiàn)實驅(qū)逐了善，看透了世態(tài)炎涼的馬基雅維利也只能在它的《君主論》中把世界當做野獸的叢林。在他這里，只有現(xiàn)實的博弈機制，沒有善的價值規(guī)范。政治哲學變成了徹底的博弈學。制度與正義天各一方、互不關(guān)涉。

康德被我們歸入到“分析型”思想類型中，在對倫理問題的處理上，他就明顯地體現(xiàn)了這一特性?？档吕^承著亞里士多德的路線，把正義問題和制度問題分別考慮。在《實踐理性批判》、《道德形而上學》中，康德集中分析了“善”、“自由”等理念，論證了人的自主性和自由品格。在進行論述的過程中，康德也剝離了具體的制度分析，他把制度分析放到了法權(quán)哲學部分另外闡釋。

作為先驗哲學家的康德，在理論和思辨的層面為我們分析了正義的觀念，闡述了自由的原理，并提煉出了本質(zhì)上是形式規(guī)則的絕對律令——“我所遵循的規(guī)范應當成為每個人都適用的普遍規(guī)范”。而且，他也在法權(quán)哲學中為我們設計了一套“市民社會—憲政國家”的自由主義政治架構(gòu)。然而，我們或許會發(fā)現(xiàn)，在康德那里，專門處理主觀價值問題的“倫理學”和處理政治制度的“政治學”似乎是并立的;倫理僅僅只是抽象的形式規(guī)范，而非具體制度?！?〕現(xiàn)代英語世界的黑格爾研究者查爾斯·泰勒正確地指出:“政治學問題在于找到一條限制每一個個體的消極自由的途徑，以便在一個普遍法則條件下，它能夠與所有人其他人的自由并存。換言之，康德的激進的自由觀是純粹形式的，因此是空洞的。它無法產(chǎn)生一個新的實質(zhì)性的自由在其中得到實現(xiàn)的政體見解?！眳⒁姡奂幽么螅莶闋査埂ぬ├?《黑格爾》，張國清、朱進東譯，譯林出版社2012年版，第511～512頁。

到了黑格爾這里，倫理概念的處理似乎又回到了柏拉圖的進路上去了。黑格爾的倫理，同時包含著正義和制度兩個方面的內(nèi)容?；蛟S，黑格爾在進行法哲學闡釋過程中對“倫理”概念的擇定，是經(jīng)過一番苦心經(jīng)營的?！?〕黑格爾的“法哲學”是其“應用邏輯學”的一部分，即“精神哲學”中的“客觀精神”。某種程度上，法哲學僅僅只是邏輯學的具體化;法哲學內(nèi)各種原則、機制之間的轉(zhuǎn)換和關(guān)系，都依循著黑格爾的辯證邏輯。辯證邏輯可以分為三個環(huán)節(jié):“主觀—客觀—主客觀統(tǒng)一”;所謂“主觀”環(huán)節(jié)，就是指抽象的、朦朧的、還沒有具體表現(xiàn)為實證的、有形的、確定的形態(tài)的那個階段;而所謂“客觀”階段，是指主觀抽象形態(tài)已經(jīng)充分發(fā)展，客觀實證形體已具的階段。我們中國哲學中有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法;“道”者，有神無象之謂，是一種抽象的存在，“器”者，神敷為形之謂，是一種具體的存在。道器、神形雖形態(tài)不同，但內(nèi)在品質(zhì)是彼此貫通勾連的。黑格爾的“主觀—客觀”與我們中國哲學中的道器、神形范疇是相類似的。然而，黑格爾的深刻之處在于，它不僅注意到了“主觀—客觀”兩個環(huán)節(jié)，它更意識到了支持“主觀”形態(tài)向“客觀”形態(tài)演進的那種背后的決定性力量;他進一步追問，主觀何以能演變?yōu)榭陀^，形而上之道何以能敷衍為形而下之器?他把這種背后的力量單獨抽離出來作為“主觀—客觀”之外的第三個環(huán)節(jié)，即“主客觀統(tǒng)一”的環(huán)節(jié)。黑格爾辯證法體現(xiàn)了對事物更深刻本質(zhì)的一種窮究天人的追問精神。當我們試圖去理解黑格爾時，理解它的辯證法的第三個環(huán)節(jié)，才是關(guān)鍵。黑格爾能夠在法哲學中把制度、正義統(tǒng)籌起來考慮，把權(quán)利、道德和倫理統(tǒng)籌起來考慮，能夠進行一種綜合性的思維，若缺乏了他的邏輯學基礎(chǔ)，完全是不可想象的。

在《法哲學原理》中，同時包含著“道德”和“倫理”兩個環(huán)節(jié)，“道德”所處理的，主要是個體責任的原理問題，它包含故意、意圖、良心(善)諸內(nèi)涵;而“倫理”所指涉的則似乎是一些人類生活的制度形態(tài)，它包含家庭、市民社會和國家三項內(nèi)容。我們知道，在康德那里，“倫理”在根本上是與主觀的“善”、自由、正義等充滿德性(virtue)意味的概念相關(guān)聯(lián)的，它處理的是一種心理學范疇內(nèi)的問題;然而，黑格爾在批判了康德的倫理概念形式、空洞的弊端之后，卻偏偏用“倫理”這個概念來統(tǒng)攝“家庭、市民社會、國家”這幾個制度性的概念。

黑格爾故意把倫理概念的重心從康德的主觀意志方面挪到自己的客觀制度方面，其主要的用意，或許是為了強調(diào)“家庭、市民社會和國家”的道德性，也即它們在主觀價值方面的品格。從反面來講，如果黑格爾不是為了強調(diào)“家庭、市民社會和國家”的道德性的話，他完全可以用“制度”這個更中性的詞來統(tǒng)攝家庭、市民社會等這些客觀生活機制。當康德把“倫理”和善、自由、正義等主觀德性聯(lián)系起來并被廣泛認可之后，黑格爾順手接過康德“倫理”概念中的這些元素，同時在其中增加了制度性元素，進而使“倫理”成為一個同時包含主觀德性和客觀制度的辯證性概念。如此這般的辯證處理，黑格爾就可以借助康德在倫理概念上造就的強大思維傾向來抗擊那些對“家庭、市民社會和國家”進行純粹實證理解的思想了。黑格爾這位辯證法大師在建構(gòu)自己的哲學體系時，是非常懂得詞匯選擇技巧的，他能夠選擇那些看似矛盾但又能充分體現(xiàn)辯證法本性的詞匯作為基本概念，我們常常使用的“揚棄”(Aufghebung)是一例，這里的“倫理”(Sittlichkeit)又是一例。德語詞匯這種內(nèi)涵的豐富性和意義的多元性、朦朧性使黑格爾在展開他的辯證邏輯時如魚得水，他經(jīng)常為德語詞匯所包含的辯證性而感到得意;但另一方面，黑格爾對德語相關(guān)詞匯的辯證應用也使得其他語言的讀者在理解他的思想時感到吃力。我們在試圖理解黑格爾倫理概念時，注意到德語的這一特征，以及黑格爾對這種特征的進一步發(fā)揮，將會使理解過程變得相對順利一些。

總體說來，黑格爾對倫理概念進行了一種綜合的、辯證的處理，它同時包含著正義和制度兩個方面。我們在理解黑格爾的倫理概念時，應當像理解柏拉圖的《理想國》那樣，既要能在客觀制度中看到主觀的正義和德性，也要能在思辨的價值理念中看到現(xiàn)實的規(guī)范和機制。〔1〕關(guān)于黑格爾在倫理概念上與古希臘觀念的聯(lián)系，英國的黑格爾學派代表人物鮑桑葵指出:“按照已被接受的觀點，古希臘的各個共同體在與蘇格拉底的詭辯派的名字有聯(lián)系的思想運動使它們動搖以前，可以說是Sittenlichkeit這個詞所表示的一種生活安排和生活秩序的實例。如黑格爾早在1802年就寫成的那本書所表明的，他正是從希臘的各個共同體中發(fā)現(xiàn)了關(guān)于法律與習俗，即責任與意向在其中達到完全一致的整體的思想?！眳⒁姡塾ⅲ蒗U?？?《關(guān)于國家的哲學理論》，汪淑均譯，商務印書館2006年版，第257頁。黑格爾的倫理，是理念與制度的統(tǒng)一，也是價值與規(guī)范的統(tǒng)一?！?〕黑格爾“倫理”概念作為制度和正義的統(tǒng)一，集中表現(xiàn)為“倫理”概念是在“自由”概念之上確立的。這里的“倫理”概念貫穿著自由的精神。我們在本文第三節(jié)中對此進行集中闡述。

(二)從方法論的角度理解黑格爾的“倫理”概念

在黑格爾這里，倫理是一種群體形態(tài)(forms of group)?！?〕在政治哲學中，個體主義(individualism)、原子主義是從個體出發(fā)來思考社會政治機制的。然而，黑格爾是從整個人群整體形態(tài)出發(fā)來思考社會政治機制，并力求借此來把握哲學社會政治機制的實體、本體地位。我們在這篇文章中，如何選用一個恰當概念來描述黑格爾的這種進路就成了必須思考的問題了。當我們在中文語境中選用“群體”這個概念來和“個體主義”進路的“個體”相對應時，它在外語中對應著哪個概念，也成為一個必須斟酌的問題。在英語中，表達“群體”這個概念的詞匯有crowd，corporation，community和group。crowd這個概念側(cè)重指“無組織”的人群會合，為此其內(nèi)部缺乏結(jié)構(gòu)性;corporation這個概念則指一種結(jié)構(gòu)嚴謹、經(jīng)過有意識地構(gòu)建的人為組織，它和歷史上自然生成的那些倫理組織不在一個層面上;community則指一種非權(quán)威化的、文化性的自然群落，它無法包容國家、政府這類組織。為此，我們選用“group”這個意義最為寬泛的詞匯來和“群體”這個概念相對應。黑格爾不是從個體(individual)而是從群體(group)的視角來闡述倫理概念的。換句話說，他是從“社會交往結(jié)構(gòu)”入手來展開分析的;而且，他的理念主義是它把這種“社會交往結(jié)構(gòu)”實體化，使之成為具有人格意味的“倫理實體”。

對于像家庭、婚姻、市民社會、等級、國家這些群體性生活機制，存在著兩種路徑的理解方式。一種是原子主義的、功利主義的進路，它著重強調(diào)這些機制的效用和功能;另一種是連帶主義的(solidarity)、實體主義的進路，它著重強調(diào)這些機制的本體性實存和人格性價值。〔4〕在黑格爾的哲學體系中，主體不是“原子主義”視野中的個人，而是作為有生命力的自發(fā)運動的“自由”概念。個人僅僅只是“自由”概念這一主體的一個“身位”而已。除了個體的人作為自由主體的“身位”之外，家庭、市民社會、國家，乃至道德、藝術(shù)、宗教等都是自由主體的“身位”。黑格爾用“自由”概念來梳理和理解世界，不僅把“自由”概念主體化、人格化了，還把很多實存的制度、機制也人格化了。

黑格爾的唯理主義哲學特質(zhì)使它一方面關(guān)注事物的內(nèi)在必然性、排斥外在偶然性，另一方面使它超越了功利主義的狹隘性，強調(diào)事物自身的合理性。就倫理問題而言，功利主義從個體本位出發(fā)，把這些群體機制看作一種功利建構(gòu);而唯理主義則從群體本位出發(fā)，把這些機制看作實體存在、作為“群”(group)的人類的生存(existence)方式。在黑格爾眼中，單個的個體并不是唯一的人格實體，家庭、市民社會、國家這些“存在”同樣是人格實體;就其本體性的自由主體而言，單個的“個人”(individual)和家庭、市民社會這些“群體”(group)都只是自由主體的不同身位(person、role)而已。

接下來，我們就來看看個體主義進路和群體主義進路的具體差別。

人們普遍認為，個體主義起源于基督教，而作為一種政治哲學思潮則發(fā)皇于啟蒙運動時代。在古希臘時期，人們在思考人類時，往往是從群體、城邦入手，把群體、城邦看作最基本的分析單位(unit)，而個體只是這一最基本單位的元素(element)而已;個體在古希臘時代沒有獨立的實體地位。當人類從希臘文明走向基督教文明時，經(jīng)過伊壁鳩魯學派的過渡轉(zhuǎn)承，個體意識逐漸萌發(fā)。在基督教思想中，個體開始取得平等地面對上帝的地位;在上帝面前，人是被造物(creation)，但在人與人之間，彼此之間卻是相互獨立的，因為造物主在每一個個體的靈魂里都安放了理智，每一個人的獨立理智支持著他的獨立人格。如果說基督教還僅僅只是在主觀人格方面論證了個體的獨立性，那么，啟蒙運動則在社會政治關(guān)系的事實層面張揚了個體的獨立性與實體性。啟蒙運動以來個體性得到張揚的最典型體現(xiàn)就是政治哲學家們，如霍布斯、洛克、孟德斯鳩，從個體本位出發(fā)來闡釋社會政治結(jié)構(gòu)，用“社會契約”的方式來解釋國家這一共同體(commonwealth)。

社會契約論思想把個體當作一切社會關(guān)系、政治關(guān)系的基本起點。個體是起點，同時也是歸宿;任何群體性的社會機制，包括婚姻、家庭、等級、市民社會、國家等，都是為了個體目的而存在的工具性安排;如果說這些群體性機制有損于個體目的，它們在本質(zhì)上就不具有正當性，就應當被廢除。這樣以來，婚姻就成了一個男人和一個女人關(guān)于性和共同利益的契約;家庭也完全可以被“育嬰堂”所取代;等級呢，如果不是為了保障相關(guān)階層的權(quán)利，也完全可以廢除;至于國家，則是人民通過社會契約建立起來的以保護個人自由的“必要的惡”。

在個體主義思想中，個人是唯一的人格實體。個人當然可以為了功利目的組成各種各樣的群體，但個人與群體的關(guān)系，就像沙子與塔的關(guān)系，沙子是最基本的、不可分割的單元，他們可以進行任何樣態(tài)的結(jié)合，同時，這些結(jié)合關(guān)系也可以隨時隨地解除;沙子是永恒的，塔則是臨時的。

個體主義是一種基于人性本質(zhì)認識論而產(chǎn)生的思想。個體主義充分認識到了個體的理智，并以個體理智為基礎(chǔ)意識到了個體的獨立的人格尊嚴。同樣，和個體主義相對峙的群體主義也有著自己的人性觀。

在群體主義這里，人被看成是“社會的動物”。人的社會性被看作人的本質(zhì)屬性，為此，人不再是單個的獨立存在了，他必須要進入到社會關(guān)系中才能成就其作為人的本質(zhì)。古希臘時代，一個人被逐出城邦，那就意味著他被剝奪了參與社會關(guān)系的權(quán)利、剝奪了作為“人”的權(quán)利，進而淪落入“野獸”的范疇了。

“人是社會的動物”這一命題意味著，個人的生命本質(zhì)是由社會所塑造和賦予的，缺乏社會性的個體就猶如一個沒有任何內(nèi)涵的空殼，在本質(zhì)上它已經(jīng)是“虛無”(nothing)了?；橐?、家庭、等級、社會、城邦、國家等，就成了人的內(nèi)容之淵源了;這些社會機制通過教化、規(guī)訓、灌輸、培養(yǎng)，使個人獲得內(nèi)在實質(zhì)。當一個人參與家庭生活、社會生活和政治生活的時候，他是在汲取人性內(nèi)涵、充實人格內(nèi)容。

對于群體主義人性觀來說，要對一個個體進行理解，必須去理解他所參與的社會生活機制，也就是說，必須從他的家庭生活、教育經(jīng)歷、社會經(jīng)歷、政治經(jīng)歷等入手。當然，同樣的社會經(jīng)歷可能給他這樣的塑造，也可能給他那樣的塑造，所謂“龍生九子、各各不同”，但不管它承受著哪方面的塑造，他都是由這些社會機制塑造而成的;社會機制與他的人格內(nèi)涵有著本質(zhì)的關(guān)聯(lián)關(guān)系。

在處理倫理這一問題時，一方面，黑格爾是一個明顯的群體主義者。他承受著“人是社會的動物”這一基本判斷，認為群體性機制人類內(nèi)涵的淵源，認為如果要對人進行考察，必須從這些群體性機制入手才能抓住本質(zhì)。另一方面，他又通過他的理念主義哲學超越了一般群體主義者的認識，把婚姻、家庭、市民社會、國家這些群體形態(tài)進一步地實體化、人格化，進而從本體論上來把握這些群體形態(tài)?！?〕“人是社會的(政治的)動物”這一命題，其內(nèi)核不在于“動物”，而在于“社會”。強調(diào)人的社會性，就是強調(diào)人的自然屬性(動物性)之外的那些由于群體生活而孕育和形成的屬性。人的社會性是人的本質(zhì)屬性。為此，近現(xiàn)代社會科學如社會學、政治學、經(jīng)濟學等，某種程度上都是在對人的某方面的“社會性”進行研究，進而也是對人的某些特性進行研究。在哲學上，如黑格爾的朋友謝林、20世紀的恩斯特·卡西爾等，則從歷史、神話、語言、藝術(shù)等方面來透視人的本質(zhì)。或許，我們可以把人類文明的各方面成果看作“人”的本質(zhì)的實證化、定在化，看作“人”的本質(zhì)的客觀表達;對這些事物的研究，其實就是對“人”這一概念之具體內(nèi)涵的研究。參見［德］恩斯特·卡西爾:《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版。

在個體主義、自由主義政治哲學家眼中，家庭、市民社會和國家這些群體形態(tài)本質(zhì)是都是建構(gòu)起來的，它們沒有自己的實體地位。然而，在社會學家眼中，這些群體形態(tài)則成為了基本的分析單位;社會學家在展開工作的時候，往往從這些社會交往結(jié)構(gòu)，或者說社會生活機制出發(fā)。在某種程度上，黑格爾對倫理問題的處理，有點類似于社會學家的進路。他們大都承認這些社會交往結(jié)構(gòu)，即群體形態(tài)的實體地位。但是，作為哲學家和法哲學家的黑格爾畢竟與一般社會學家又有所不同。

具體說來，一般社會學家固然也把家庭、市民社會、國家這些群體形態(tài)當作基本分析單位，但他們的著眼點在于這些群體形態(tài)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)關(guān)系以及這種關(guān)系對個人所附加的社會影響。社會學家關(guān)注這些群體形態(tài)，主要目的是從這些群體形態(tài)出發(fā)去解釋某種社會現(xiàn)象;在這背后，社會學家關(guān)注的焦點，其實還只是這些群體形態(tài)的功利性功能與效果。

社會學家不進行價值判斷，不進行意義詮釋，這與黑格爾構(gòu)成了根本區(qū)別。黑格爾關(guān)注婚姻、家庭、市民社會和國家，主要目的在于闡釋這些群體形態(tài)如何引領(lǐng)著人類走向自由，如何引領(lǐng)著人類走向徹底自我實現(xiàn)。在一般社會學家那里，這些群體形態(tài)僅僅只是人類實現(xiàn)有限目的(definite end)的媒介，比如，婚姻制度主要和性生活成本、財產(chǎn)繼承有關(guān)，家庭制度主要和子女撫養(yǎng)與教育有關(guān)，市民社會機制主要和經(jīng)濟生活、社會生產(chǎn)和交易有關(guān)，而國家則主要與社會基本秩序、公共物品有關(guān)。然而，在黑格爾這里，倫理概念下統(tǒng)籌的這些群體形態(tài)，則與人類邁向最終目的(final end)相關(guān)、與人類的終極問題相關(guān)。家庭、市民社會和國家都是人類去除偶然性、承受必然性的媒介，是人類走向自由的必經(jīng)之路，是人類獲得本質(zhì)內(nèi)涵的淵源。在黑格爾倫理概念中所展示的家庭、市民社會和國家，不再是像社會學中那樣僅僅和茶米油鹽、利祿往來、盜匪警察相關(guān)了，而是在探索生命本質(zhì)、拷問靈魂歸屬、追究價值安放等問題了。

總體說來，和個體主義進路相比，黑格爾所遵循的是一種群體主義的進路，它把家庭、市民社會和國家看作實體性的、人格性的存在。進一步地，和社會學家相比，雖然黑格爾和他們都從“群體”入手來理解這些社會機制，但黑格爾的理解方式有它自身的特殊之處。具體而言，社會學家對婚姻、家庭、市民社會、等級和國家的考察，是形而下的考察，探求的是它們的世俗效用;而黑格爾對這些群體形態(tài)的考察，則是形而上的考察，闡釋的是它們的哲學價值。

(三)“文化決定論”作為黑格爾“倫理”概念的前提預設

黑格爾在《法哲學原理》的序言里宣稱:現(xiàn)實的便是合理的，合理的便是現(xiàn)實的。雖然這一論斷是在邏各斯本位主義的基礎(chǔ)上做出的，所謂的合理與現(xiàn)實都與是否符合邏各斯——辯證法——為標準，但這條原則還是基本上反映了黑格爾的現(xiàn)實主義、保守主義立場?！?〕保守主義，即conservatism，是指一種對歷史文化的基本態(tài)度。對于保守主義者來說，歷史文化中孕育和發(fā)生的制度、倫理等應該被我們認真地承受，因為它們是一種人類歷史經(jīng)驗的凝聚，是人類進步發(fā)展的成果。和保守主義相對應的是激進主義，它不認為歷史成果值得重視，而認為歷史某種程度上是一種束縛;為了充分實現(xiàn)自我的能動性，應當打破歷史的束縛，重新進行更加優(yōu)越的締造。實質(zhì)看去，保守主義者往往和經(jīng)驗主義、現(xiàn)實主義具有親緣關(guān)系，而激進主義往往和歷史虛無主義、烏托邦具有親緣性。

在處理倫理問題時，黑格爾基本上也遵循著現(xiàn)實主義、保守主義原則。具體說來，面對婚姻、家庭、市民社會、等級、國家這些社會交往結(jié)構(gòu)或群體形態(tài)，黑格爾大體上是采取承續(xù)和接受的態(tài)度的。我們?nèi)羯钊胙芯烤蜁l(fā)現(xiàn)，黑格爾的現(xiàn)實主義、保守主義態(tài)度背后，其實貫穿著一種文化決定論的基本前設?！?〕文化決定論主要處理的是單個個體與整個人類歷史關(guān)系。這種思想進路認為，單個個體必須進入人類歷史文化，才能落實其“社會性”，使自己獲得“人”的本質(zhì)性內(nèi)涵。文化決定論沒有在整個人類歷史發(fā)展進程中提出自己的主張。深刻把握這一點，是我們理解文化決定論的關(guān)鍵;也只有把握了這一點，我們才能把文化決定論和歷史哲學中的環(huán)境決定論、民族基因決定論等區(qū)別開來，后者處理的是整個的人類歷史發(fā)展規(guī)律問題。

文化決定論的“文化”是一個廣義的概念，它包括了歷史傳統(tǒng)、風尚、習慣、制度等。文化決定論意味著人的生存過程是一個參與文化制度、受文化制度教化，并且，生命的意義和價值由文化制度所塑造的過程。事實上，保守主義、現(xiàn)實主義、經(jīng)驗主義的內(nèi)核都是文化決定論。

和文化決定論相對應的是意志決定論。在意志決定論那里，任何既存的風尚、習慣或制度都不是決定性的，它們一旦和人的主觀意志發(fā)生矛盾，意志就可以將它們摧毀。意志的權(quán)能具有無限的力量，它既能摧毀一切和當下意志不相符的歷史文化設施，也能建構(gòu)一切意志所欲的理想的機制。意志決定論者對意志權(quán)能的高度自信，往往導致他們把過去的經(jīng)驗、習慣、制度看作幼稚的、粗糙的、落后的;他們鄙視過去、相信未來。意志決定論往往導致激進主義的立場。回顧思想史，我們可以發(fā)現(xiàn)，在某種程度上，馬克思的《共產(chǎn)黨宣言》就是意志決定論和激進主義的典型作品。

如果我們將黑格爾的《法哲學原理》和馬克思的《共產(chǎn)黨宣言》比較一下，看看兩個思想家對待家庭、民族、國家這些機制的態(tài)度，我們就能在對比中深刻理解黑格爾的文化決定論立場和保守主義原則了。

文化決定論使人采取一種反思與繼承的態(tài)度，讓人審慎地承受現(xiàn)實;而意志決定論則使人采取一種破壞與建構(gòu)的態(tài)度，讓人相信未來的烏托邦。黑格爾在《小邏輯》的序言中所說的“涅米發(fā)的貓頭鷹是要到黃昏才起飛的”，最形象地彰顯了他對歷史與文化機制的反思、理解與承受的態(tài)度。這種態(tài)度和馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中所宣稱的“哲學家只是用不同的方式解釋世界，而問題的關(guān)鍵在于改造世界”同樣大異其趣。

進一步地探究我們還會發(fā)現(xiàn)，文化決定論的立場和黑格爾的自由觀是一脈相承的。在黑格爾這里，自由與規(guī)律性、現(xiàn)實性同屬一個陣營，相反的陣營則包括偶然性、任意性、抽象性。自由意味著主觀意志經(jīng)過法權(quán)制度、倫理實體、文學藝術(shù)的規(guī)訓和教化，去除了自身的偶然性和抽象性，沿著自己的內(nèi)在邏輯進展，獲得了現(xiàn)實性。自由實現(xiàn)的過程就是一個由文化塑造、熏陶的過程;文化的教化功能是自由實現(xiàn)的必經(jīng)環(huán)節(jié)。

為此，婚姻、家庭、市民社會、等級和國家，不僅不是自由的束縛，而且還是自由實現(xiàn)的內(nèi)在條件?！?〕黑格爾承續(xù)和發(fā)展了康德的自由概念，認為自由不僅包含自主的要素，還包含自律的要素。某種程度上，倫理制度作為實現(xiàn)出來的自由的環(huán)節(jié)，它們對于自由概念本身來說是一種自我規(guī)定，即“自律”;當個體的人作為“自由”概念的“身位”或肉身擔當者時，這些倫理制度則意味著一種個體的主體意志的自我規(guī)定和“自律”。在黑格爾這里，個體意志的“自律”不是體現(xiàn)在服從抽象的內(nèi)心道德律，而是服從客觀化、現(xiàn)實了的倫理機制。文化和倫理機制不僅不是壓迫人的鎖鏈，而且還是人類自我解放的康莊大道。文化使人成其為本質(zhì)意義上的人，法權(quán)、道德、倫理、藝術(shù)使人擺脫抽象任意性、獲得自由實現(xiàn)。

二、黑格爾法哲學中“倫理”概念的主觀前提

在對待婚姻、家庭、市民社會、國家這些倫理實體方面，與激進的馬克思相比，黑格爾可以被認為是保守主義的。

然而，黑格爾的保守主義是經(jīng)過文藝復興、啟蒙運動、尤其是法國大革命洗禮的保守主義。這種保守主義在某種程度上吸收了啟蒙運動和法國大革命的積極成果，權(quán)利、自由、平等、自己責任等要素已經(jīng)融入進融入到黑格爾的倫理概念中了?！?〕鮑桑葵指出:“按照已被接受的觀點，古希臘的各個共同體在與蘇格拉底的詭辯派的名字有聯(lián)系的思想運動使它們動搖以前，可以說是Sittlichkeit這個詞所表示的一種生活安排和生活秩序的實例。如黑格爾早在1802年就寫成的那本書所表明的，他正是從希臘的各個共同體中發(fā)現(xiàn)了關(guān)于法律與習俗，即責任與意向在其中達到完全一致的整體的思想。繼而他又按照現(xiàn)代的自由觀念修改了這個概念，更加突出和強調(diào)其各個組成部分，并堅持個人有選擇權(quán)、創(chuàng)制權(quán)和所有權(quán)的原則，認為這是有理智的人組成的完善團體所必須的”。參見［英］鮑?？?《關(guān)于國家的哲學理論》，汪淑均譯，商務印書館2006年版，第257頁。

在《法哲學原理》中，“倫理”只是法哲學體系的一個環(huán)節(jié)，在倫理之前，還存在著“抽象權(quán)利”和“道德”兩個環(huán)節(jié)。根據(jù)黑格爾的辯證法，抽象權(quán)利和道德是倫理借以反思自身的質(zhì)料，也就是說，只有在抽象法權(quán)和道德的基礎(chǔ)上，倫理才能獲得自己的實現(xiàn)。

我們可以認為，抽象法權(quán)和道德是倫理所依賴的元規(guī)則，是倫理的主觀前提。我們只有把抽象法權(quán)和道德一同納入考察，才能透視倫理的真實內(nèi)涵。

接下來，我們首先分析抽象權(quán)利的含義，指出黑格爾的抽象權(quán)利主要闡述的是“權(quán)利自主”原則;然后，我們分析道德的含義，指出道德問題蘊含的是“責任自己”原則;最后，我們分析抽象權(quán)利、道德與倫理之間的關(guān)系問題。

(一)“權(quán)利自主”作為“抽象權(quán)利”的原則

黑格爾在“抽象權(quán)利”這一部分討論了“所有權(quán)”、“契約”和“不法”三個問題。在“所有權(quán)”和“契約”中，黑格爾力圖突出的是個體占有、支配的權(quán)能和參與契約建構(gòu)的權(quán)能;在“不法”問題中，他力圖強調(diào)“法”是行使所有權(quán)和締約權(quán)的根據(jù);如果脫離了“法”而實施的行權(quán)行為，即墮入“不法”的范疇?！安环ā眴栴}的討論，主要是突出“所有權(quán)”與“締約權(quán)”的正當性基礎(chǔ)?！?〕參見［德］黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張啟泰譯，商務印書館2012年版，第44～109頁(即第34～104節(jié))的闡述。

所有權(quán)和締約權(quán)是個體進入群體生活的基本條件，成為社會性存在的基本前提。在這里，所有權(quán)與締約權(quán)都不是當代民事法律中狹義的關(guān)于財產(chǎn)的所有權(quán)和締約權(quán)，而是廣義的、作為社會成員資格內(nèi)涵的所有權(quán)與締約權(quán)。某種程度上，黑格爾這里的“所有權(quán)”，不僅僅包括了對外在財產(chǎn)的占有與支配，也包含了對自我身體、意志、自由等占有與支配。它和洛克在《政府論》中所主張的所謂“大財產(chǎn)權(quán)”類似?！?〕近現(xiàn)代政治哲學中的所有權(quán)問題，不僅僅包含著對自我經(jīng)濟利益的占有和支配，更突出的是它包含了對自我意志和自由的支配。所有權(quán)在羅馬法那里，主要是指一種經(jīng)濟利益，但在近現(xiàn)代政治哲學中，它的意義重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到意志自主方面了。在理解黑格爾的所有權(quán)概念時，我們也要從“意志自主”這個層面入手。而締約權(quán)，也不僅僅指在現(xiàn)代民事層面的交易主體之間的締約權(quán)，而是也包括了作為共同體成員的個體建構(gòu)和確認任何類型契約的權(quán)利——比如，建立婚姻關(guān)系，構(gòu)建同業(yè)公會，甚至構(gòu)建國家的權(quán)利。

實質(zhì)看來，這里的所有權(quán)與締約權(quán)問題，是一個關(guān)于共同體成員資格的問題。這里的“共同體”，集中指黑格爾倫理概念下諸如婚姻、家庭、市民社會、國家這些群體形態(tài)。

在人類歷史上，個體獲得普遍的共同體成員資格，經(jīng)歷了漫長而曲折的歷程。黑格爾在“抽象權(quán)利”中所闡釋的以所有權(quán)和締約權(quán)為基本內(nèi)容的共同體成員資格，是西方文明史兩千多年進步發(fā)展的成果，尤其是啟蒙運動和法國大革命的成果。

在古希臘城邦，城邦的人群被區(qū)分為公民和奴隸。所謂公民，就是有權(quán)利和資格參與城邦公共生活的人，而奴隸則是那些被剝奪了參與城邦公共生活的人。在這種體制中，共同體成員資格僅僅限于城邦公民。為此，當我們今日對古希臘城邦的民主共和津津樂道的時候，我們要充分意識到，古希臘城邦，尤其是雅典城邦中那種生機勃勃的公共生活，僅僅只是城邦內(nèi)一部分人的公共生活。城邦只屬于城邦中的一部分人。

到了古羅馬時代，共同體成員資格依然還是沒有實現(xiàn)普遍化。在羅馬市民法中，市民的人格是分等級的。人格等級高的人意味著參與社會和公共生活的權(quán)能大，人格等級低的人意味著參與社會和公共生活的權(quán)能小。在這里，不同等級的人格，其實是一種參與共同體生活的資格。羅馬市民法的等級人格制度和啟蒙時代的普遍平等權(quán)，還有相當大的差距。

到了封建的中世紀時代，封建身份法把人們固定在不同的等級上。如果說古希臘和古羅馬在共同體成員資格方面存在的是一個平等權(quán)普及程度的問題，中世紀則是一個平等權(quán)有無的問題。在這個時代，西方世界被切割成零碎而孤立的莊園，每一個莊園里的人都被等級秩序束縛著。在中世紀長達近千年的時間里，西方世界的社會公共生活微乎其微，僅僅只在零零星星的自治市鎮(zhèn)上存在著。封建身份法窒息了西方世界普遍而多樣的共同體生活?！?〕關(guān)于歐洲中世紀在政治哲學上定性的問題，我們要注意一個問題，即歐洲近代的文藝復興運動的目標是恢復古希臘和古羅馬的光榮;也就是說，在人們眼里，相對于古希臘和古羅馬時代，中世紀被視為是一種歷史的墮落與倒退。中世紀墮落與倒退最重要的地方就在于公共生活的隱退與公民精神的死亡。在《古代法》中，法律史學家梅因?qū)χ惺兰o這種歷史倒退的狀況進行了嚴厲的抨擊。

一直等到啟蒙運動和法國大革命，共同體成員資格的問題才完全被凸顯出來，在理論上得到了充分的思考，在實踐中也有了一些重要的推進。各種版本的社會契約理論都把個人看作構(gòu)成社會的基本單位，個體都被思想家們賦予了建構(gòu)和參與社會公共生活的資格;于是，在形式上，平等權(quán)提出來了，在內(nèi)容上，所有權(quán)、締約權(quán)(包括政治上的選舉權(quán)、創(chuàng)制權(quán))也提出來了。

具體說來，共同體成員資格普遍化，在啟蒙思想家們那里得到了充分的論證?；舨妓闺m然建構(gòu)的是一個絕對集權(quán)的國家體制，但他的基本出發(fā)點是自由主義的，即他是從個體的安全與福利出發(fā)來設計國家。對于國家來說，其存在的正當性基礎(chǔ)在于個體的利益方面。于是，個體在國家中重要性被突出出來了。洛克把自由主義進一步推進，不僅僅在國家理由方面突出了個體對于國家的目的性，還專門突出了個體的天賦、先在權(quán)利，指出個體權(quán)利是共同體(commonwealth)權(quán)力的來源。這樣，在洛克那里，個體獲得了創(chuàng)制和參與共同體的資格;洛克的政府理論，可能是把共同體成員資格彰顯得最充分的理論。比洛克晚一些的大衛(wèi)休謨，在《人性論》中勾勒出了“市民社會—國家”的基本輪廓，并明確強調(diào)市民的所有權(quán)、締約權(quán)構(gòu)成了市民社會的基本前提，關(guān)于所有權(quán)和締約權(quán)的規(guī)則構(gòu)成了市民社會的基本規(guī)則。如果說洛克張揚了個體在政治、國家方面的參與權(quán)能的話，休謨則張揚了個體在社會、經(jīng)濟生活方面的參與權(quán)能?？档履撤N程度上綜合了洛克與休謨的思想成果，提出了完整、清晰的“市民社會—國家”架構(gòu)，在市民社會領(lǐng)域，康德通過“你的和我的”這一集中體現(xiàn)個體所有權(quán)及所有權(quán)協(xié)調(diào)的規(guī)則，凸顯了個體在市民社會生活方面的參與權(quán)，通過政府理論凸顯了個體在國家政治生活方面的參與權(quán)，從而具體化了個體進入各個層次的群體生活的權(quán)能?！?〕與英國和法國相比，德國在近代史上總是落后一步。這種挫折感使德國政治哲學家大多具有相當強的民族自尊心和民族主義情感，這也為他們的思想風格增添了德意志的元素，如歷史精神、民族精神、民族擔當?shù)?。然而，康德似乎是一個例外，由于他深刻論證的市民社會領(lǐng)域的自由品格與國家領(lǐng)域的憲政品格，他被認為是德國思想家中的典型的普世主義者和自由主義者;并與其他思想家如費希特、黑格爾、韋伯這些具有濃重的保守主義氣息和民族主義氣息的思想家在風格上形成區(qū)別。

黑格爾的“抽象權(quán)利”，是對個體參與群體生活的基本權(quán)能和基本資格的深刻闡釋。

較之于霍布斯、洛克、休謨等，黑格爾是親眼目睹法國大革命群眾專政的弊端的。為此，黑格爾在闡釋個體對社會、政治生活的基本權(quán)能和資格時，一方面，繼承了啟蒙運動以來的思想成果，強調(diào)這些基本權(quán)能和資格的基礎(chǔ)性、普遍性，另一方面，他又深刻指出，這些權(quán)能和資格的運用，只有在“法”的范疇內(nèi)才能具有正當性，否則，就會墮入“無犯意的不法”、“欺詐”、“強制”、“犯罪”等“不法”范疇中?！?〕參見［德］黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張啟泰譯，商務印書館2012年版，第93～108頁。

作為所有權(quán)和締約權(quán)正當性基礎(chǔ)的內(nèi)在限制的法是“Recht”，在Allen W.Wood的編輯的英文譯本中使用的是“right”(Unrecht對應的是“wrong”)。我們?nèi)绾卫斫狻胺ā睂λ袡?quán)和締約權(quán)的內(nèi)在限制呢?或許，這得從黑格爾所使用的“Recht”這個概念出發(fā)。德語中的“Recht”概念，是一個沒有受過近現(xiàn)代分析法學和分析哲學影響過的概念;它在歷史變遷、文明進化的過程中，雖然經(jīng)受了意義的變遷，但這個概念卻把這些變遷前后的意義全都納入了自己的范疇中。在西方，“Recht”在中世紀“自然法”時代，可能指一種客觀不移的類似于物理定律那樣的規(guī)則，也可能指一種包含了神意的價值品格，如善、正義;到了近代“自然權(quán)利”時代，它指一種先驗的個體“權(quán)利”。為此，“Recht”這個概念就能同時包含三層含義:(1)客觀秩序意義上的規(guī)則;(2)主觀價值意義上的善、正義;(3)先驗權(quán)利意義上主觀權(quán)利。當黑格爾把“Recht”作為所有權(quán)和締約權(quán)的內(nèi)在限制時，它是在第二種意義上，即善、正義的層次上，來使用“Recht”的?！?〕關(guān)于德語Recht這個概念，無論是使用英文還是中文，我們在翻譯和理解它時都感到有些棘手。然而，我們?nèi)绻⒁獾降抡Z的某些特征的話，這個問題可能就不是那么玄奧難解了。德語作為一種未被實證分析哲學影響、直接和古代精神相銜接的語言，它在歷史流變中保存了各個時期的不同意義，為此，一個概念包含了不同時期形成的多層次的含義。我們要理解Recht這個概念的含義，從法律思想史，尤其是自然法觀念史入手可能是一條很好的路徑。這時，作為主觀價值品格的“Recht”，它是作為客觀倫理機制的抽象形態(tài)。由于其辯證邏輯在背后發(fā)揮著關(guān)聯(lián)和指引作用，當黑格爾用“Recht”作為權(quán)能資格的內(nèi)在限制和根據(jù)時，他已經(jīng)把這種根據(jù)指向了后面環(huán)節(jié)的“倫理”了。

總體說來，黑格爾在“抽象權(quán)利”這里，著重闡述了個體參與群體生活的權(quán)能和資格問題。黑格爾把這種權(quán)能和資格當做倫理機制的前提，在實質(zhì)上，他是把以“Recht”為正當性基礎(chǔ)的所有權(quán)和締約權(quán)當做倫理機制的元規(guī)則，當作個體參與各種群體生活形態(tài)的元規(guī)則。這一“權(quán)利自主”的原則，為倫理生活的展開奠定了一個普遍包容所有人的基礎(chǔ)。

(二)“責任自己”作為“道德”的原則

在黑格爾的《法哲學原理》中，依據(jù)辯證邏輯，“抽象權(quán)利”是客觀環(huán)節(jié)，“道德”是主觀環(huán)節(jié)，二者具有“同一性(identity)”。具體說來，如果說“抽象權(quán)利”是從權(quán)利、資格、權(quán)能這些有實證意味的視角出發(fā)來闡述“倫理”的前提的，那么，“道德”則是從內(nèi)心意思、道義責任這些更加具有心理學意味的視角出發(fā)來闡述“倫理”的前提的;我們可以認為，黑格爾“道德”中所包含的“責任自己”原則，是對其“抽象權(quán)利”中所包含的“權(quán)利自主”原則在自由意志層面上更深一層的詮釋。

如果說“抽象權(quán)利”是對權(quán)能、資格普遍性和正當性的闡述，那么“道德”則是對這些資格和權(quán)能在運用過程中所涉及的主觀意志規(guī)律的揭發(fā)。

在“道德”這一環(huán)節(jié)中，黑格爾分析了“故意(purpose)”，“意圖(intention)”和“善、良心”這些概念?！肮室狻笔莻€體發(fā)動行為的抽象的主觀意志，“意圖”是包含在主觀意志中的目的，而“善、良心”則是“故意”和“意圖”的內(nèi)在基礎(chǔ)?！?〕參見［德］黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張啟泰譯，商務印書館2012年版，第110～163頁(即第105～141節(jié))。某種程度上，黑格爾“道德”環(huán)節(jié)對意志規(guī)律的闡釋，繼承了康德在《實踐理性批判》和《道德形而上學》對主觀意志規(guī)律的思辨成果?？档碌囊粋€重大貢獻就是發(fā)現(xiàn)了個體的人的自主性和人的自由規(guī)律。在康德那里，自由首先意味著自主性，即自己支配自己意志的權(quán)利;接著，這種自由必須遵循絕對律令——要使你行為所遵循的法則能夠普遍適用于所有其他人——的約束才能成為真正的自由。黑格爾的“故意”和“意圖”環(huán)節(jié)相當于康德自由原理中的“自主性”，而“善、良心”則相當于康德的道德律令。

黑格爾把“道德”作為“權(quán)利”的同一性內(nèi)涵，本質(zhì)上是要把權(quán)利的運行放在道德基礎(chǔ)上，即把法權(quán)問題和自由意志問題統(tǒng)籌起來。如果說“抽象權(quán)利”從實定的、客觀的層面確立了個體參與群體生活的基本資格，那么，“道德”則從形而上的層面進一步論證了這種資格的必然性。

我們試圖從法權(quán)與自由意志相統(tǒng)一的角度入手來分析一下“權(quán)利和義務對等”這一問題。權(quán)利和義務對等這一在黑格爾法哲學中極為重要的命題，常常被我們放在單純實證法的層面來理解。

在單純的實證法層面，權(quán)利義務對等被解讀為“沒有無權(quán)利的義務，也沒有無義務的權(quán)利”，或者是“享受權(quán)利必須以履行義務為前提”。對于這樣的解讀，我們雖然不能說它完全錯誤，但這種解讀卻是對黑格爾原意的扭曲。

權(quán)利與義務對等在黑格爾這里，不主要是指實證法層面的權(quán)利和義務的對應關(guān)系問題，而是涉及權(quán)利的道德責任問題。具體說來，權(quán)利和道德的基礎(chǔ)都是自由;而自由，如我們上文分析的，是指一種受內(nèi)在規(guī)律約束的意志;權(quán)利的行使必須接受內(nèi)在規(guī)律的約束，也就是“權(quán)利自主”必須和“責任自己”結(jié)合起來。缺乏在道德上“責任自己”的內(nèi)在約束，權(quán)利的行使就成為一種任性、顓臾、偶然的意志爆發(fā)了;在黑格爾眼里，這種缺乏內(nèi)在約束的意志爆發(fā)是一種非理性的、野蠻的表現(xiàn)。

與權(quán)利相同一(identical)的道德中的“責任自己“原則，實質(zhì)上強調(diào)的也是一個權(quán)利和自由普遍化的問題，它們都力圖為個體奠定一個參與群體生活的普遍資格。在分析東方國家的政制時，黑格爾指出，中國古代只有皇帝一個人是自由的，這里的意思是說，在中國古代，皇帝一個人享受著無限的、沒有內(nèi)在責任約束的權(quán)利，也即“無義務的權(quán)利”。在這里，“權(quán)利自主”在東方帝國的皇帝身上落實了，但“責任自己”卻沒有同樣地在他身上落實，為此，在整個國家中，權(quán)利與義務是不對等的，皇帝享受著任性的權(quán)利，而臣民則承擔著無限的義務;皇帝的自由是抽象的自由，臣民的義務是壓迫性的義務。

黑格爾通過“道德”環(huán)節(jié)的闡述，主要想表明的就是“權(quán)利自主”和“責任自己”的統(tǒng)一性。任何權(quán)利都要承當自己的內(nèi)在責任，這是自由的要求?！?〕法律權(quán)利與道德責任的統(tǒng)一，其背后的根據(jù)都是“自由”概念。在康德和黑格爾那里，自由概念包含自主性與自律性兩個層面。感性地看來，我們可以認為，權(quán)利側(cè)重張揚了自由的自主性方面，而道德則側(cè)重張揚了自由的自律性方面。但就一個完整的自由概念而言，權(quán)利和道德都是自由的表現(xiàn)形態(tài)，只不過前者偏重于一種實證化的表現(xiàn)，而后者偏重于一種反思性的表現(xiàn)。在這里，道德的“責任自己”原則主要針對的就是封建特權(quán)。所謂特權(quán)，就是權(quán)利與內(nèi)在責任相脫離的任意權(quán)能。某種程度上，整個封建制度都建立在兩個基礎(chǔ)上，一個基礎(chǔ)是任性，另一個基礎(chǔ)是壓迫。封建特權(quán)制度把權(quán)利和責任剝離開來，以特權(quán)的形式把無責任的權(quán)利賦以貴族，而以義務的形式把無權(quán)利的責任賦以農(nóng)奴。在這種制度中，貴族依據(jù)其所享有的特權(quán)，可以合法地對農(nóng)奴展開占有、使用、處分、壓迫、剝削、限制。貴族對農(nóng)奴的生命、身體、自由、勞動等都享有優(yōu)越的支配權(quán)。另外，依據(jù)封建法，農(nóng)奴必須承受貴族對它的支配、限制、處分。

自由的本質(zhì)是自主意志和自我限制，但在封建體制中，自主意志和約束限制被分配給了兩類不同的人群，由此造成了無義務的特權(quán)和無權(quán)利的責任兩個極端。

黑格爾在這里強調(diào)“道德”的“責任自己”原則，并將它與“權(quán)利自主”原則通過辯證法的“同一性”環(huán)節(jié)統(tǒng)一起來，其根本的目的，就是要在法權(quán)制度的元規(guī)則的層面上，廢除權(quán)利和責任分離的特權(quán)制度，建立起一種權(quán)利與責任相協(xié)調(diào)的平等原則。

依據(jù)黑格爾的自由原理，道德是權(quán)利的內(nèi)在品格，是實定法層面權(quán)利之義務的主觀基礎(chǔ)。權(quán)利與道德的統(tǒng)一，在這里意味著權(quán)利與責任在分配上的均衡、正當。在辯證邏輯的基礎(chǔ)上，黑格爾打通權(quán)利與道德的關(guān)系，為實定法制的自由品格提供了形而上學保障。與黑格爾這種力圖貫通法律與道德的努力相反對的是現(xiàn)代英美分析法學派力圖區(qū)分法律與道德?！?〕英美分析法學派的代表人物如約翰·奧斯丁，凱爾森和哈特，都致力于把法律這種實證性規(guī)范從道德、倫理規(guī)范中區(qū)分出來。英美分析法學派在學術(shù)上的規(guī)模不可與霍布斯這種的實證性政治哲學家相比，前者從事的僅僅是一種技術(shù)性區(qū)分，他們并不在政治法律實踐中排斥道德、倫理;而后者則從事的是一種政治體設計的事業(yè)，對于霍布斯來說，實證法權(quán)應當壓倒、排斥主觀道德、倫理。

某種程度上，黑格爾的做法與分析法學家的做法在原則上有著不同的價值取向。黑格爾是在“自由、平等”的價值基礎(chǔ)上來處理法律與道德關(guān)系的，而分析法學家則是在“秩序、和平”的價值基礎(chǔ)上來處理法律與道德關(guān)系的。具體說來，從“自由、平等”的價值立場出發(fā)，黑格爾通過把法律與道德進行內(nèi)在關(guān)聯(lián)，排除了中世紀封建法權(quán)那種“不道德、不自由、不平等”的法制模式，力圖在自由與平等的基礎(chǔ)上重新理解與塑造法權(quán)制度;而現(xiàn)代分析法學家面對的問題已經(jīng)不是制度的不自由與不平等，而是民主化社會環(huán)境中主觀意見對實定法律權(quán)威的沖擊了，比如某些特定族群、階層的道德觀念、自然法觀念對實證法律秩序的襲擾，為了捍衛(wèi)國家法制的至上權(quán)威和法制秩序的穩(wěn)定，法學家們力圖把法律從道德中分離出來。從時代背景來看，黑格爾剛剛從中世紀里跨出來，他所面對的問題是舊制度對自由、平等的壓制;與之不同的是，現(xiàn)代分析法學家則身處一個過渡民主化的時代，權(quán)威解構(gòu)、眾聲喧嘩，他們所面對的問題是如何確保法制權(quán)威不受民主化語境中各種意見的侵害。不同的時代問題決定了人們思考問題的方法，我們?nèi)粢斫夂诟駹柕摹柏熑巫约骸?、?quán)利與道德同一性等這些觀念，就應當去設身處地理解他所面對的時代問題。

(三)“倫理”與“抽象權(quán)利”、“道德”的具體關(guān)系

面對婚姻、家庭、市民社會、等級、國家這些在歷史過程中生長起來的倫理實體，黑格爾的立場是保守的，但并不是反動的。我們說他保守，是指他用現(xiàn)實主義的態(tài)度去接受、理解這些機制。我們說他不反動，則是說他在承受這些歷史饋贈的機制時，并不是采取原教旨主義的態(tài)度、不加反思、不設前提地予以接受。抽象權(quán)利和道德環(huán)節(jié)所體現(xiàn)出來的“權(quán)利自主”原則及“責任自己”原則，是黑格爾對倫理機制“現(xiàn)實地”承受的主觀前提。

家庭、市民社會、國家這些群體生活機制是教化個體、塑造個體內(nèi)涵的決定性因素;作為社會人的個體只有在這些群體生活機制中才能實現(xiàn)自我?！?〕查爾斯·泰勒指出:“黑格爾的觀點是……人的人發(fā)現(xiàn)精神真理無論有多么偉大，加入他仍然只是一隅之見，那么它們都不可能成為真正的真理，即不可能得到實體化。作為一個個體，他以大量的方式依賴于他的社會?！眳⒁姡奂幽么螅莶闋査埂ぬ├?《黑格爾》，張國清、朱進東譯，譯林出版社2012年版，第520頁。然而，倫理對個體的這種塑造并不意味著個體是被動地鑲嵌在群體生活機制中的;在參與群體生活的過程中，個體有著自己的主體能動性，這一主體能動性體現(xiàn)在“權(quán)利自主”和“責任自己”原則中?！?〕查爾斯·泰勒在《黑格爾》中比較康德和黑格爾時寫道:“(對于康德來說)首先，合理性的要求是，人必須作為理性主體來對待，用康德的話來說，人必須作為目的而不是手段來對待?！浯?，合理性，甚至在康德形式主義定義里的合理性，要求國家按照法律來治理，法律對一切事物都一視同仁。這意味著，在一定程度上，合理性畢竟是起源于人的，它必須在一個重要意義上也源之于所有的人?！瓕τ诤诟駹杹碚f，既在道德領(lǐng)域又在政治學領(lǐng)域，合理性變成了一個實質(zhì)性標準。并且他以一種獨創(chuàng)的方式闡明了這一點。因為他的觀念的確包含了某個宇宙秩序觀念，所以他有點相似于柏拉圖的觀念。并且由于它是建立在這樣一種激進自主性要求基礎(chǔ)之上的:意志將只服從它自身，服從于它的內(nèi)在合理性，它也受到了康德的很大影響。”參見［加拿大］查爾斯·泰勒:《黑格爾》，張國清、朱進東譯，譯林出版社2012年版，第520頁。在這里，泰勒注意到了黑格爾倫理概念中自由與意志的元素，但泰勒似乎只是注意到了作為辯證邏輯這一主體具有自由與意志，他似乎沒有注意到，作為倫理概念前奏的抽象權(quán)利與道德環(huán)節(jié)，其實也把個體能動性要素納入到倫理中來了。換句話說，黑格爾的自由不僅僅是作為主體的辯證邏輯的自由，也是參與倫理生活的個體的人的自由。

在黑格爾的法權(quán)體系中，個體的能動性與群體機制的教化功能是自由的兩個不可分割的方面。沒有個體能動性的群體教化機制是壓迫性的、非自有的機制;沒有群體教化機制的個體能動性是偶然的、任性的、抽象的意志;只有當主觀的個體能動性和客觀的教化機制在群體生活過程中有機結(jié)合的時候，自由作為一種自我塑造、自我規(guī)訓的能動意志才能獲得實現(xiàn)。

我們可以認為，黑格爾的法權(quán)哲學充分考慮了自由的兩個方面的要素，一個方面是個體能動性，這一原則體現(xiàn)在“抽象權(quán)利”和“道德”中;另一個方面是群體生活機制，這一原則體現(xiàn)在“倫理”中。換句話說，黑格爾的法權(quán)哲學有機地包含了個體主觀能動性和制度倫理客觀規(guī)范性兩個層面的內(nèi)容。進一步地，個體能動性是客觀規(guī)范性的基本前提，而客觀規(guī)范性是主觀能動性的最終歸宿。

中世紀的法權(quán)制度只有客觀規(guī)范性，沒有個體能動性。在中世紀，婚姻、家庭、教會、國家這些客觀倫理組織被認為是上帝為人類安排的秩序，它們是上帝意志的體現(xiàn)，是客觀的權(quán)威;作為個體的人只能無條件服從這種權(quán)威、進入這種現(xiàn)存的秩序。為此，在中世紀制度中，人的身份是直接由現(xiàn)存制度預先安排的。人與倫理制度的關(guān)系是個體的人作為惰性的元素被鑲嵌在客觀的秩序結(jié)構(gòu)中。

中世紀這種僵化的秩序結(jié)構(gòu)發(fā)展到極端，就引起了徹底的反動，進而啟蒙運動和法國大革命就到來了。在啟蒙運動中，一切現(xiàn)存秩序都被質(zhì)疑;在思想上首開肇端的或許是笛卡爾。在笛卡爾那里，現(xiàn)存的一切如果不經(jīng)過理性的反思確認，都是“不存在”的，他那句“我思，故我在”是對中世紀舊秩序在理論上最致命的沖擊。在笛卡爾這里，個體理智被當作世界“存在”的基礎(chǔ);那些舊有的制度和秩序，如果無法通過個體理智的審查，都會被宣布為非理性、非正當、“不存在”的。個體能動性開始在思辨哲學上被凸顯出來，接著便在政治哲學和法權(quán)哲學上被凸顯出來，洛克、盧梭、狄德羅等人在社會制度和國家制度的層面論述了個體的能動性原則。隨之而來的法國大革命，則是一場個體自由意志的狂歡。在法國大革命中，個體自由意志被發(fā)揮到了無以復加的地步，任何外在權(quán)威都被一掃而空，甚至是那些由個體自由意志自己建立起來的權(quán)威，如丹東、羅伯斯庇爾這些革命權(quán)威，都一個個被個體自由意志打倒了?！?〕關(guān)于啟蒙運動和法國大革命對個體能動性和抽象自由的張揚，當代黑格爾研究者Steven v.Hicks正確地指出:“啟蒙主義的自由主義鼓動我們忽略這樣一個事實，即我們在很大意義上都是社會的產(chǎn)物，都是社會的參與者，并且在這樣做的過程中，它還剝奪了人性化的個性和內(nèi)容，產(chǎn)生了一些讓人遺憾的后果。它教導我們將自己看成是存在論意義上的—社會學意義上的原子，這些原子被剝奪了所有文化和歷史的認同形式，并且對于這些原子來說，要構(gòu)造一種真正的社會秩序既是一個難題，也是一個神話?！毕？怂?“黑格爾倫理中的個人主義、集團主義和普世主義”，載邱立波編譯:《黑格爾與普世秩序》，華夏出版社2009年版，第23～24頁。

法國大革命是抽象自由的天國，是個體意志最徹底的一次示威。然而，法國大革命卻以千萬人的生命為代價證明了一個道理，抽象的自由如果缺乏理智的自律，便會成為一股破壞性的力量;能動的意志如果缺乏制度的規(guī)訓，將會墮落為任性、顓臾和恐怖。

為此，當黑格爾站在歷史的頂點反思人類的自由歷程時，中世紀法權(quán)制度那種外在壓迫性昭然若揭，啟蒙運動和法國大革命中那種空疏意志的野蠻性也赫然在目，如何調(diào)和個體意志和倫理制度，便成了擺在他面前的一個基本難題。

在黑格爾接手這個難題之前，康德已經(jīng)著手處理這個問題了?？档峦ㄟ^實踐理性的批判，對自由進行了兩個層面的界定，一是自由的自主性，二是自由的自律性。自由的自主性主要表現(xiàn)在意志不受任何外在權(quán)威的干涉，能夠自己支配自己;自由的自律性主要表現(xiàn)在他那被成為“黃金規(guī)則”的形式倫理中，其主要內(nèi)容就是我們常說的“絕對律令”——要使你的行為所遵循的法則成為能夠普遍適用于所有人的法則。這一絕對律令是對自由意志的內(nèi)在約束，具備了這一約束，自由意志就能脫離其偶然性、顓臾性，從而成為理性的自由。

然而，康德通過形式法則對個體意志的限制使黑格爾感到很不滿意。在黑格爾眼里，康德那約束個體意志的形式法則是抽象的、主觀的，它會導致個體的偽善、偏執(zhí)和惡。例如，當一個人真誠地認為當下人口太多，去殺害某些在身體、理智和人格上有缺陷的人以“減少人口數(shù)量、提高人口質(zhì)量”是一件正義的事情，并且他確實認為每個人都應該這么去做;這時，“去殺害有缺陷的人”在這個人的良心上就成了一條普遍法則。然而事實上，這樣一條法則會導致“惡”?？档吕碚摰牟蛔阒幘驮谟谒男问椒▌t還只是空疏的、抽象的。黑格爾要為個體意志尋找一種確實的根據(jù)來代替康德那抽象的形式法則。

于是，黑格爾用倫理實體取代了康德的自由意志的形式法則。在黑格爾這里，約束和規(guī)訓個體意志的不再是主觀的良心或形式的道德律，而是現(xiàn)實的倫理制度，即婚姻、家庭、市民社會、等級、國家。這就意味著，一個人不能單憑自己的主觀良知來獲得自由的現(xiàn)實性，而是必須在家庭、市民社會和國家這些倫理機制的規(guī)訓下才能實現(xiàn)自由，才能獲得行為的最終正當性。換句話說，一個人的行為只有在家庭、市民社會和國家這些倫理實踐中經(jīng)受住了考驗后，才能成為正當?shù)男袨?如果想要脫離這些倫理制度的束縛，單憑自己的主觀良知一意孤行，那么，他可能很悲壯、很具有英雄氣概，但他的行為在性質(zhì)上是不正當?shù)?。這就是黑格爾對蘇格拉底的死高度贊揚，對那些個人英雄主義行為不屑一顧的原因?！?〕美國現(xiàn)代黑格爾研究者菲利普·J.凱恩在“實踐理性”的標題下，細致地闡釋了從古希臘“傳統(tǒng)倫理”——缺乏個體主體性的倫理，到康德的個體“道德”，再到黑格爾的新的“倫理”的思辨過程。參見Philip.J.Kein: Hegel and the Other，State University of New York Press，2005，pp.86－93。

總體說來，在整個法哲學體系中，黑格爾通過對“抽象權(quán)利”、“道德”的分析，論證了個體參與群體生活的普遍資格和權(quán)能，也突出了個體意志的能動性原則;“權(quán)利自主”和“責任自己”原則成了客觀倫理機制的主觀前提。他通過對主觀意志的深刻考察，通過對啟蒙思想和法國大革命的深刻反思，揭示了主觀意志必須以客觀制度為歸宿才能真正獲得實現(xiàn)，從而在理論上成功的協(xié)調(diào)了個人意志與客觀制度之間的對立。

三、黑格爾法哲學中“倫理”概念的基本內(nèi)容

黑格爾的“倫理”概念統(tǒng)攝著三個基本的群體形態(tài)，即家庭、市民社會和國家。對倫理內(nèi)容的分析，要求我們把注意力集中在這三種作為倫理具體表現(xiàn)形式的群體形態(tài)上。

家庭、市民社會和國家作為一種社會交往結(jié)構(gòu)或群體形態(tài)，在其內(nèi)部包含著一套自我維系的機制。探究它們的內(nèi)部機制，能夠使我們更加實質(zhì)地把握住這些群體形態(tài)的內(nèi)涵。

具體說來，家庭的機制是“主觀情感連帶”(solidarity in feeling and emotion)，市民社會的機制是“互惠利益連帶”(solidarity in mutual－benefit)，而國家的機制是“國家作為其成員的最高命運共同體”(the highest common destiny)。這里對家庭、市民社會和國家進行內(nèi)在機制的探索，看上去像是一種對這些群體形態(tài)的社會學研究;但我們的目的并不是單純的社會學分析，而是要在法哲學和政治哲學的語境中來研究這些倫理實體的在形而上方面的意義，即研究它們以怎樣的方式規(guī)訓著個體成員的意志，并賦予其實在內(nèi)涵的。社會學可能僅僅限于揭示這些群體形態(tài)的有限功能，但我們這里的目的卻更加深刻，在于追問這些群體形態(tài)如何引領(lǐng)著個體實現(xiàn)自由?！?〕關(guān)于社會學、社會科學與形而上學、政治哲學的區(qū)別，有一種意見可參見［法］奧古斯特·孔德:《論實證精神》，黃建華譯，商務印書館2011年版。在孔德眼里，社會科學是形而上學的高端形態(tài)，因為前者是清晰的、實證的，而后者是朦朧的、充滿主觀想象的。然而，事實上，社會科學僅僅是把文化制度當作一種客觀對象來分析，而形而上學則試圖去詮釋這些由人類所創(chuàng)造出來的文化制度成果之中所蘊含的關(guān)于人的意義。某種程度上，形而上學往往比社會科學在探究范圍上更加廣闊，在探究層次上更加深刻。

接下來，我們首先分析“家庭”的內(nèi)在機制，指出家庭是以“主觀情感”作為內(nèi)在連帶的，即個體在家庭中是以主觀情感的協(xié)調(diào)而使自己擺脫孤立性、落實社會性的;然后，我們分析“市民社會”的內(nèi)在機制，指出市民社會是以“互惠利益”作為維系自身的原則的，在市民社會中，個人通過符合“需求體系”——客觀市場規(guī)律——的行為而使自己受到規(guī)訓，市民社會也是滌除個體主觀任性的大學校;最后，我們分析國家的內(nèi)在機制。對于公民來說，國家是一種最高的命運共同體;它不僅僅是一種秩序共同體(state)，還是一種文化共同體(nation)，情感共同體(patriotism)和利益共同體。

(一)以主觀情感連帶為機制的“家庭”

家庭的原則是主觀情感。對于家庭這種群體形態(tài)來說，它維持自身持存和運行的紐帶是家庭成員間的情感關(guān)系。

對于各種各樣的社會交往結(jié)構(gòu)而言，每一種社會交往結(jié)構(gòu)都具有其內(nèi)在的連帶機制，有的是以經(jīng)濟利益作為內(nèi)在連帶的，如經(jīng)濟企業(yè);有的是以共同興趣愛好為連帶的，如文體俱樂部;有的是以安全利益為連帶的，如武裝同盟。家庭作為一種社會交往結(jié)構(gòu)，或群體生活形態(tài)，是以主觀情感為連帶的。家庭中的主觀情感在來源上很復雜，有的部分是基于血緣關(guān)系而產(chǎn)生的，有的是基于愛情而產(chǎn)生的，有的則是基于撫育教養(yǎng)關(guān)系而產(chǎn)生的(對于存在著收養(yǎng)關(guān)系的家庭來說)。主觀情感是家庭的存在方式，也是家庭成員間相互結(jié)合的方式。〔1〕關(guān)于主觀情感作為家庭的存在方式，?？怂拐_地指出:“在家庭里面，個體相互承認對方是彼此愛著的、需要感情支撐的存在。不僅如此，他們放棄了自然性和個體性人格，他們從自己是集體性的家庭單位成員這樣一個事實當中獲得自己的自我意識?！毕？怂?“黑格爾倫理思想中的個人主義、集團主義和普世主義”，載邱立波編譯:《黑格爾與普世主義》，華夏出版社2009年版，第43頁。

為此，家庭成員間可以不需要理智，但是不能沒有情感。家庭成員間的關(guān)系一旦由情感主導變?yōu)槔碇侵鲗?，就可能導致家庭的解體，比如，婚姻關(guān)系的破裂，父母子女關(guān)系的斷絕等。

在“家庭”這一概念中，包含了三個環(huán)節(jié)，“婚姻”、“共同財產(chǎn)”和“子女教育”?；橐鲆宰钪苯拥姆绞襟w現(xiàn)著家庭的情感連帶原則;共同財產(chǎn)則以物化、實證化的方式證明著家庭共同體的實存;子女教育問題則最為深刻地體現(xiàn)了家庭作為群體形態(tài)對個體的教化和規(guī)訓，體現(xiàn)了家庭在自由形而上學方面的意義。

家庭生活是個體擺脫孤立性、去除任意性、獲得社會性與自由的第一個步驟。接下來，我們分別對家庭內(nèi)部的婚姻問題、共同財產(chǎn)問題和子女教育問題進行闡釋。

婚姻和愛情不單純是一個主觀感覺的問題，而是蘊含著深刻的自由與法的意義?；橐龊蛺矍槭加谥饔^感覺，但它們的本質(zhì)卻是情感和意志的協(xié)調(diào)。我們常常歌頌愛情中那種發(fā)乎天然、始乎赤忱的情感;愛情在我們的意識中，就像出水的芙蓉那樣包含著天然、美麗、攝人心魄，它能同時撩動我們?nèi)怏w中的血脈和靈魂中的激情;愛情能使我們的肉身和心靈同時達到迷狂的極樂境界。因為愛情的這種使人達致極樂狀態(tài)的功能，它成了一個人類永久的話題。然而，對愛情的如是這般的理解，還僅僅只是處在一個膚淺的層面上?！?〕英語世界的黑格爾研究者在理解黑格爾的家庭概念時，往往只是注意到家庭、婚姻制度對人的情感慰藉的功能，而沒有能準確把握黑格爾在自由和法方面對家庭、婚姻的闡釋。例如，?？怂挂闷渌⒄Z世界黑格爾研究者的話說:“從理想的角度來說，家庭滿足了一種根本性的、人性化的、對于愛和他人統(tǒng)一的需求，也為在市民社會之中大行其道的、利己主義的個人主義提供了一個安全的避風港?！毕？怂?“黑格爾倫理思想中的個人主義、集團主義和普世主義”，載邱立波編譯:《黑格爾與普世主義》，華夏出版社2009年版，第43頁。這一段話不僅誤解了黑格爾的市民社會概念，也誤解了黑格爾的家庭概念。本質(zhì)上，黑格爾是一個理性主義者(rationalist)，他在家庭中看到的不是情感，而是情感背后那種意志的協(xié)調(diào)和個體所受到的規(guī)訓;也就是說，黑格爾在家庭概念中所闡釋的不是家庭的情感功能，而是家庭在理性主義方面對家庭參與者理性化塑造的功能。為此，在黑格爾的倫理體系中，家庭并不是一個比市民社會更理想的場所;其他人所理解的家庭的情感庇護功能，對于黑格爾來說，是沒有意義的。在倫理的不同層次的形態(tài)中，一個人只有不斷使自己接受更嚴格的規(guī)訓，才能獲得更切實的自由。那種認為從市民社會逃向家庭是逃向避風港的說法，在黑格爾眼里簡直就是一種無恥倒退，是一種從具體返回抽象、從高級返回低級的墮落。把愛情理解為一種美妙感覺的看法，只是注意到了愛情的緣起問題;一個如此理解愛情的人，可能僅僅會成為一個不斷獵艷的勾引者、誘奸者，會成為一個喜新厭舊、始亂終棄的陳世美。這種人還不懂得愛情到底是什么。

愛情的本質(zhì)在于情感的共鳴和意志的協(xié)調(diào)。當人處在愛情中(in love)的時候，相愛的雙方彼此都努力地去揣摩對方的情緒和意志，從而使自己的情感和意志與對方相互協(xié)調(diào)。愛情包含著努力發(fā)現(xiàn)對方情感和與對方情感相協(xié)調(diào)兩個環(huán)節(jié)，這兩個環(huán)節(jié)都促使相愛者一定程度地放棄自己的意志、順從對方的意志。經(jīng)歷過愛情磨礪的人必定是一個懂得克制自我、服從他人的人。愛情使人去除自身的主觀任性，去除自身的頑固性和偏執(zhí)性。為此，我們可以說，愛情是一種馴服意志的機制，是一種使人社會化的機制。一個懂得愛情的人，必定是一個能夠克制自我任性，理解他人、體貼他人的人。

某種程度上，愛情和友誼有著相似的一面。愛情和友誼都以情感共鳴和意志協(xié)調(diào)為本質(zhì)。然而，二者還是存在著重要的差別。友誼比愛情更加純粹、主觀。友誼的緣起幾乎是理智的，也就是說，友誼的發(fā)生大多居于品格的信賴、興趣的一致或者領(lǐng)悟力水平的相當。但是，愛情的緣起則是情感與理智的混合，在愛情發(fā)生過程中，審美上的吸引力、品格的信賴、對未來生活的共同憧憬等都是原因。由于二者緣起的不同，友誼往往會停留在主觀純粹的層面上，比如，友誼的持存只需要彼此間心有靈犀、惺惺相惜、心領(lǐng)神會即可，它不必然需要更多的實證化條件來支持。而愛情如要持存，則需要被愛者間的廝守、身體的親密、對未來的共同期待以及為了未來而共同奮斗等。比較而言，友誼是一種純粹的主觀情感形式，而愛情則內(nèi)在地需要進一步客觀化。〔1〕黑格爾把愛情和婚姻納入倫理體系中，而沒有把友誼納入，這體現(xiàn)了黑格爾對友誼的一種基本態(tài)度。在黑格爾看來，友誼是一種純粹主觀的情感形式，它無法演化為客觀的定在。為此，友誼在倫理體系中就沒有實際的意義。這里蘊含著黑格爾思考倫理問題的一條基本線索，即任何的情感形式，只有具有了自由的意義——能夠客觀規(guī)訓個體意志、塑造個體社會性的意義時，它才具有倫理性。為此，黑格爾在法哲學“序言”中痛切抨擊了弗里斯把友誼作為國家原則的看法:“自封為哲學家的那批膚淺人物的頭目弗里斯，在一個已成為惡名昭著的公開慶祝會上，在一篇以國家和國家制度為論題的演說中，恬不知恥地說出了下列的觀念:‘在真正的共同精神占統(tǒng)治地位的民族中，一切公共事務的執(zhí)行，其生命力來自下面的人民;借友誼的神圣鏈條牢不可破地結(jié)合著的生氣勃勃的社會，將致力于國民教育和為人民服務的每一件工作’，云云。這是膚淺的思想，它不把科學建立在思想和概念的基礎(chǔ)上，而把它建立在直接和偶然想象上……把(國家)這種已然完成的建筑溶解于‘心情、友誼和靈感’的面糊之中。”［德］黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張啟泰譯，商務印書館2012年版，“序言”第5～6頁。在這里，弗里斯把國家建立在“心情、友誼和靈感”的基礎(chǔ)上，實質(zhì)上是一種類似于現(xiàn)代社群主義、共和主義的國家觀，它們不是注意到了國家的自由意義，而是把國家看作一種情感歸宿。我們需要注意的是，雖然黑格爾非常反對把“心情、友誼、靈感”這些純粹情感性的事物作為國家原則，但黑格爾并不反對關(guān)于國家的情感，即愛國主義。把國家原則奠基于心情、友誼之上和對國家的愛國主義情感是兩回事，前者忽視和稀釋了國家的自由、理性原則，而后者則力圖從對國家的情感中發(fā)現(xiàn)自由和理性原則。這種差別看似微妙，實則至為關(guān)鍵。相關(guān)內(nèi)容可參見本部分中關(guān)于“國家”概念的闡述。

當愛情缺乏彼此間肉身的廝守、對未來的共同期待時，愛情就會破滅。為此，愛情本質(zhì)上需要婚姻作為它的定在或?qū)嵶C形式。愛情是婚姻的主觀形式，婚姻是愛情的物化形態(tài)，二者在本質(zhì)上是同一的。由此，“不以結(jié)婚為目的的談戀愛是耍流氓”在某種程度上是正確的、深刻的?；橐鼋o予愛情的，僅僅是一種合法化確認。家庭共同財產(chǎn)是婚姻和愛情的進一步實證化。

共同財產(chǎn)把婚姻和愛情更加客觀地表達出來了。在這里，共同財產(chǎn)不是一個民事上的靜態(tài)物權(quán)概念，它是一種動態(tài)的生活機制。家庭成員在日常生活過程中，共同地創(chuàng)設、占有、使用、支配、處分屬于該家庭的權(quán)利。在共同財產(chǎn)機制中，家庭成員彼此間相互協(xié)作、意志協(xié)調(diào);這種機制進一步在更加客觀的層面訓練了家庭成員的意志協(xié)調(diào)能力和理性能力。

當代婚姻家庭法中存在著一種夫妻間的約定財產(chǎn)制。這種制度規(guī)定夫妻間的財產(chǎn)所有狀況可以優(yōu)先由夫妻相互約定，從而明確各自財產(chǎn)份額。這一制度在本質(zhì)上與婚姻的理念相違背，使婚姻中的特殊性過分彰顯;我們或許可以把這一制度看作婚姻理念在現(xiàn)實中的無奈妥協(xié)，也可以把這一制度看作“原子主義”的政治哲學在婚姻法律制度中的體現(xiàn)。

“子女教育”是家庭概念的第三個環(huán)節(jié)。子女教育問題最直接地把家庭對于自由和法的意義給揭示出來了。我們知道，所謂自由，就是一個去除個體孤立性、主觀任性，接受倫理教化，從而實現(xiàn)自我社會性內(nèi)涵的過程。在婚姻與共同財產(chǎn)的環(huán)節(jié)，家庭的自由和法的意義還是間接的，它們自在地、無意識地體現(xiàn)在婚姻與家庭經(jīng)濟生活中，但到了子女教育環(huán)節(jié)，自由和法就以子女接受父母教育這種方式直觀地表現(xiàn)出來了。

在自由和法的意義上，家庭對于子女的教育，主要體現(xiàn)在紀律性和責任性教育上。在最初階段，幼兒是以自我為中心的。當一個幼兒出生后，生理上的幼小和意識上的稚嫩使他成了一個單向的索取者，在這個階段，父母對子女的撫育主要是通過不斷滿足幼兒的需求而進行的;這種單向索取的事實使幼兒在意識上總是以自我需求為基礎(chǔ)來思維他的世界，他漸漸地養(yǎng)成了一種眾星捧月的自我中心意識。在幼兒漸漸長成一個有相當意識能力的孩童時，父母子女間這種單向索取與奉獻的關(guān)系也逐漸改變了，父母會對孩子下達一些命令、提出一些要求、安排一些義務。這樣，孩子的自我中心主義意識開始破碎，他開始意識到需要去滿足父母向他提出的要求;隨著孩子的年齡的增長和理智的發(fā)展，父母為他安排的義務會越來越多。這樣，孩子在家庭中成長過程，就是一個學會服從他人、學會完成自己義務的過程。

在子女教育的過程中，對孩子違反家庭紀律、推脫自我責任實施懲戒是完全必要的。這種懲戒會使孩子形成初步的紀律觀和責任觀。紀律、責任和懲戒是家庭教育必不可少的要素。對孩子無原則的溺愛是父母的失職。

家庭中的紀律教育和責任教育往往是以主觀情感的方式表現(xiàn)的。比如，父母通過自己按時作息來為孩子確立按時作息的榜樣，父母通過保持家庭整潔來為孩子確立起講衛(wèi)生的紀律，父母通過每天辛勤工作來為孩子確立起要勇于承擔自己責任的觀念。在家庭范疇中，很多紀律和責任都是以感性的、朦朧的方式確立的。我們中國人所倡揚的“孝”，看似是一種柔性的情感、德性要求，但其本質(zhì)卻是一種子女對父母的嚴肅的義務和責任。提倡一種“孝”的精神，其實是在提倡一種義務和責任意識，本質(zhì)上是在進行意志的規(guī)訓。一個在家庭范疇缺乏“孝”的情感的人，很難在社會和國家范疇具有誠信意識和守法意識?！?〕“孝”是中華民族的一種傳統(tǒng)美德，在這種情感背后，實質(zhì)上是一種以主觀情感方式表現(xiàn)的責任感;“孝”的情感本質(zhì)上是一種自我責任意識，也是一種自由意義上的自律。在我國哲學家鄧曉芒先生的《忠孝立國是當代中國教育的病根》這篇文章中，先生認為“孝的根源是人的自然本性”，“看起來溫情脈脈、人情味十足的孝道，其實蘊含著國家專制主義的必然邏輯，這就是今天社會生活中‘官本位’在傳統(tǒng)文化中的根源。”載http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=55926。對德國古典哲學造詣極深的鄧先生的這篇簡短的文章，某種程度上可以說是對中國文化制度在文明發(fā)展史上的一個定位，即中國的倫理和政治生活是在感性原則上展開的;這種定位和黑格爾的《歷史哲學》對中國文化制度的定位是異曲同工的。然而，在對“忠孝”概念的具體分析上，我冒昧地以為，鄧先生的這篇文章和柏拉圖的《理想國》一樣，忽視了主觀情感中可能具有的自由和理性意義。具體說來，柏拉圖在《理想國》中，對“家庭”是排斥的，他認為“家庭”會使人的偏私、任性和顓臾的一方面庇護起來，只有摧毀了家庭這種藏污納垢的組織，所有人才能被組織進理性的秩序中。同樣，鄧先生對“孝”的概念的解析，某種程度上也忽視了孝的情感和行動背后所蘊含的對個體意志的社會化規(guī)訓的功能;“孝”的情感雖然只能使人在一定范圍內(nèi)(近親屬)意識到自我的社會性，但這是人通往自由的一個有益的步驟。進一步地看，中國文化中在家庭層面的“孝親”和在國家層面的“忠君”，看似是一種以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的同一水平的類推，但這種背后，卻包含著更深刻的意義:對個體的自我塑造和自由實現(xiàn)來說，孝是一種對親屬的責任感，這種責任在發(fā)生學上固然起于血緣關(guān)系，但在自由層面上，它客觀地規(guī)訓了個人意志，使人在家庭范圍內(nèi)實現(xiàn)了社會化;忠是一種對國家和政治文化共同體的責任感，這種責任感已經(jīng)超越了血緣關(guān)系，它更多是一種文化規(guī)訓的產(chǎn)物，是一種個體與共同體實質(zhì)關(guān)聯(lián)在情感上的體現(xiàn)。我們中國古人從“孝”推及“忠”，所使用的內(nèi)在的推理邏輯不是指二者都是一種血緣的、小集團連帶主義的關(guān)聯(lián)方式，因而二者可以水平推移、擴大;從“孝”推及“忠”的邏輯是:二者都是一種對他人和共同體的責任感，都是一種個體在共同體中的自我規(guī)訓——“孝”是一種抽象的、范圍較小的個體社會化，而“忠”是一種具體的、范圍較廣的社會化。中國古人在對忠孝概念的論述上，善于從發(fā)生學的角度來闡釋它們;然而，我們今天應當從自由和法的角度來重新認識這些概念，發(fā)掘它們在自由形而上學層次上的意義。

當黑格爾把“家庭”納入“倫理”概念和法權(quán)概念之下時，他看重的是家庭這種群體生活形態(tài)對個體意志進行規(guī)訓、對自由進行塑造這一本質(zhì)功能。在人類思想史上，意識到家庭這種情感性的群體形式的自由和法之意義的，可能黑格爾是第一人。和黑格爾同樣偉大的柏拉圖，在思考家庭本質(zhì)時，把家庭看作助長個人特殊性和偏見的藏污納垢之所，把家庭看作任性的溫床、理性的仇敵?；蛟S，在柏拉圖時代，家庭中除了具有公民資格的成年男性，還有不具有公民資格的婦女和奴隸;由于家庭成員在權(quán)能和資格方面不平等、不普遍，所以柏拉圖在家庭中看到的只有粗暴的命令與無條件的服從、主觀任性與奴性。到了黑格爾時代，個體的“權(quán)利自主”與“責任自己”原則普遍確立，平等的人格普遍落實，在此基礎(chǔ)上，家庭關(guān)系已經(jīng)實現(xiàn)了“民主化”;為此，家庭已經(jīng)不再是全權(quán)公民與無權(quán)的婦女、奴隸的結(jié)合了，而是平等的自由人的結(jié)合，進而黑格爾能夠發(fā)現(xiàn)家庭在自由和法方面的意義。

(二)以互惠利益連帶為機制的“市民社會”

在黑格爾法哲學研究的論著中，“家庭”環(huán)節(jié)經(jīng)常被看成商品經(jīng)濟時代中個人的情感歸宿;研究者們著重強調(diào)“家庭”對個人的情感撫慰功能——當人們被無情地拋到商品市場中艱辛謀生的時候，家庭為在市場中飽嘗疏離、異化之苦的人們提供情感的慰藉;家庭生活被看成無情的商品經(jīng)濟生活的一份鄉(xiāng)愁。同樣，市民社會被看成個體張揚特殊性、實現(xiàn)個性的場所;在市民經(jīng)濟生活中，個體的欲望得到伸展、個體的特殊需求得到滿足?！?〕例如，我們在上文討論家庭問題時提到的?？怂?，他曾認為:“從理想的角度來說，家庭滿足了一種根本性的、人性化的、對于愛和他人統(tǒng)一的需求，也為在市民社會之中大行其道的、利己主義的個人主義提供了一個安全的避風港?！毕？怂?“黑格爾倫理思想中的個人主義、集團主義和普世主義”，載邱立波編譯:《黑格爾與普世主義》，華夏出版社2009年版，第43頁。

以上這種對黑格爾“家庭”和“市民社會”理論的解讀，雖然從常識的角度看是不存在什么錯誤的，但卻完全沒有抓住黑格爾理論的要津。

家庭和市民社會作為倫理實體、群體形態(tài)，于黑格爾這里所要彰顯的，是它們在自由和法的方面的意義，而不是一般的社會學意義。梳理清楚這一黑格爾的基本出發(fā)，對我們理解家庭和市民社會具有相當關(guān)鍵的作用。

如果說家庭在自由和法方面的意義是使個體去除孤立性、偶然性與主觀任性，那么和家庭具有“同一性”(identity)的市民社會，其意義也在于使個體進一步接受規(guī)訓、去除任性、實現(xiàn)自由。只不過家庭與市民社會在具體表現(xiàn)形態(tài)上有所不同而已。相比于家庭以主觀情感作為連帶方式，市民社會是以互惠利益作為連帶方式的。

“市民社會”包含三個具體環(huán)節(jié):需求體系，司法(administration of justice)和警察?！靶枨篌w系”是抽象的市場規(guī)律，也即亞當·斯密意義上的市場的“看不見的手”;“司法”是需求體系在規(guī)則方面的客觀化和實證化，也就是關(guān)于市場經(jīng)濟的法律規(guī)范;“警察”則是一種落實市場規(guī)律的過程和執(zhí)行市場法律的力量?！?〕參見［德］黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張啟泰譯，商務印書館2012年版，第197～248頁(即182～256節(jié))。

整個市民社會體系所要體現(xiàn)的，是一種商品經(jīng)濟規(guī)律對作為市場參與者的規(guī)訓、教化。這種規(guī)訓和教化在抽象的“需求體系”層面體現(xiàn)為經(jīng)濟方面的收益與損失;在實證的司法制度方面體現(xiàn)為法律的確認與制裁。個體參與市場的過程，在黑格爾這里，固然有張揚特殊性、滿足特殊欲望的方面，但根本的方面卻在于個體通過自行遵循市場規(guī)律與經(jīng)濟法則而去除自己的主觀性、頑固性、任性和偏執(zhí)，從而使自己在這種群體生活過程中獲得現(xiàn)實性與自由?！?〕黑格爾在描述市民社會時，用一段形象的話表明了市民社會對個人的規(guī)訓:我必須配合著別人的行動，普遍性的形式就是由此而來。我既從別人那里取得滿足的手段，我就得接受別人的意見，而同時我也不得不產(chǎn)生滿足別人的手段。于是彼此配合，相互聯(lián)系，一切個別的東西就這樣地成為社會的。參見［德］黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張啟泰譯，商務印書館2012年版，第207頁。

對黑格爾來說，市民社會既能使人獲得特殊需求的滿足，也能使人接受理性的教化，但是，特殊需求的滿足只是手段的方面、次要的方面，意志的規(guī)訓才是目的的方面、根本的方面。市民社會本質(zhì)上不是一個使任性欲望汪洋恣肆的大“party”(聚會)，而是一個使人通向自由之路的大學堂。這里蘊含著“歷史的狡計”，即通過使特殊欲望滿足這一手段，而實現(xiàn)意志接受理智規(guī)訓這一目的。

啟蒙時代是一個天才輩出的時代。在這個時代里，哥倫布發(fā)現(xiàn)了新大陸，伽利略發(fā)現(xiàn)了太陽系，或許，比這兩者更偉大的是，亞當·斯密發(fā)現(xiàn)了市民社會規(guī)律。通過《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》這部杰作，斯密闡述了市場經(jīng)濟規(guī)律，形象化地說，就是他提出了“看不見的手”這一市場解釋理論。斯密的市民社會理論總體上使長期困擾人類的“特殊性與普遍性”問題得到了解答。人類是一個特殊的種群，每一個個體都有著獨立的欲望和智慧，這些獨立的欲望和智慧如果不加節(jié)制的發(fā)揮，人的世界將變成一個霍布斯意義上的野獸叢林，充滿矛盾、暴力、殺戮和徹底的混亂。然而，過分地壓制個體特殊性又會使人的生命變得扭曲和無意義。個體意志與群體秩序之間的矛盾就一直困擾著人類，成了哲學、政治哲學、法權(quán)哲學上一個反復出現(xiàn)的難題。人類的實踐也一直徘徊在矛盾的兩個極端。某種程度上，亞當·斯密的市民社會理論為人們化解這個難題提供了充分的啟示。在斯密的理論中，就社會經(jīng)濟交易和商品市場范疇而言，存在著一個類似黑格爾所說的“需求體系”這樣的客觀規(guī)律;這個體系指引著經(jīng)濟活動參與者通過市場交易的方式以滿足他人欲望為手段而實現(xiàn)自己的目的;在交易過程中，交易雙方的目的都得到了和平滿足，各自的特殊性都得到了和平實現(xiàn)，更重要的是，整個社會的財富在這個巨大的“需求體系”運轉(zhuǎn)過程中同時得到了增加，人類總體趨向了普遍繁榮。

亞當·斯密的市民社會理論促使著人類邁向了繁榮與富足。在亞當·斯密之前，“重農(nóng)抑商”這種為了普遍秩序而犧牲特殊個體意志的思維模式在東西方的政治體系中都普遍存在;斯密的理論使人類勇敢地、自信地跨出小農(nóng)時代，走向自由商品經(jīng)濟時代。

亞當·斯密是在政治經(jīng)濟學的層面上闡述市民社會理論的，而黑格爾力圖站在政治哲學和法哲學的角度進一步發(fā)掘亞當·斯密市民社會理論的更深刻的意義。

個人參與市民社會生活的過程，也是一個投身商品經(jīng)濟活動的過程。在這個過程中，互惠利益把交易雙方聯(lián)系在一起;通過互惠利益的連帶，整個市場被內(nèi)在地關(guān)聯(lián)起來，成為一個有機整體。而互惠利益的本質(zhì)就是亞當·斯密所闡述的市場的“看不見的手”，即市場的“需求體系”。我們甚至可以說，這種蘊含在互惠利益內(nèi)部的“需求體系”，實質(zhì)上就是一種市場理性。

在需求體系中，作為市場理性的商品經(jīng)濟規(guī)則，主導著市場的運行。任何市場參與者，只有在符合商品經(jīng)濟規(guī)則的條件下，即他所提供的服務或商品能夠滿足對方需求的條件下，他的交易目的才能實現(xiàn)。在這里，任何的主觀任性、獨特趣味、高尚設想，如果得不到交易對方的承認，都無法獲得自己的對價。為此，在市場中，清高、偏執(zhí)、一意孤行是沒有任何意義的;任何人如果要使自己的特殊性(具體說來是自己提供的服務和商品)獲得普遍承認(即自己提供的服務和商品被對方接受)，他都必須放棄自己任性的想法，而去迎合對方的意志。

如果說愛情和婚姻的過程是一個體貼對方、迎合對方意志，從而達到雙方情感共鳴、意志協(xié)調(diào)的過程，那么市場生活的過程也同樣是一個迎合消費者意志、使自己的意志得到對方承認的過程。家庭生活與市場生活都是一個接受意志規(guī)訓、承受外在教化的過程?！?〕我們在理解黑格爾的法哲學時，必須注意到其背后的邏輯學基礎(chǔ)。在法哲學中，家庭和市民社會既是差異的，又是同一的。所謂差異，是指二者在具體形態(tài)上的不同，前者是主觀的，后者是客觀的;而所謂同一，是指二者在本質(zhì)結(jié)構(gòu)上同一的，即家庭和市民社會都是規(guī)訓個體意志、塑造個體社會性內(nèi)涵的自由機制。當我們充分理解了倫理概念的辯證邏輯基礎(chǔ)后，我們在理解家庭、市民社會這些具體環(huán)節(jié)的內(nèi)涵時就會減少很多不必要的誤解。

除了“需求體系”這一純粹的市場規(guī)律外，黑格爾還把“司法”、“警察”納入市民社會體系中。依據(jù)黑格爾的辯證邏輯，需求體系是一種抽象的、缺乏定在的市民社會規(guī)律，而“司法”和“警察”則把這一抽象的規(guī)律以法律、司法和執(zhí)法的形式實證化、外在化了。就此而言，深諳辯證法、看透了市場規(guī)律抽象性的黑格爾并不是一個徹底的市場信仰者;在黑格爾眼里，市民社會不能僅僅依靠亞當·斯密那抽象的“看不見的手”來維持，它還需要實證的、反映市場規(guī)律的法制權(quán)威來保障。

如果返回到政治經(jīng)濟學層面，我們可能發(fā)現(xiàn)，黑格爾在市民社會理論上超越亞當·斯密的地方，可能正是同樣作為政治經(jīng)濟學家的李斯特超越亞當·斯密的地方?？傮w說來，在李斯特的《政治經(jīng)濟學的國民體系》〔1〕參見［德］李斯特:《政治經(jīng)濟學的國民體系》，陳萬熙譯，商務印書館2012年版。這部著作中，李斯特和亞當·斯密的分歧主要有兩個方面，一是國際貿(mào)易層面的，即是否要進行貿(mào)易保護;二是國內(nèi)市場層面的，即是選擇自由放任(laissez－faire)的經(jīng)濟政策還是選擇權(quán)威干預的經(jīng)濟政策。李斯特主張的對國內(nèi)自由市場進行權(quán)威干預的路徑，恰恰和他的前輩黑格爾對亞當·斯密的市民社會理論處理是一樣的。

我們目前常常說的“市場經(jīng)濟就是法治經(jīng)濟”，在黑格爾的市民社會理論中有了最為深刻的論述。市民社會的司法和警察制度作為經(jīng)濟規(guī)律的外在實證化，這就對市場參與者提出額外的要求，即他不僅僅要在經(jīng)濟的層面去滿足交易對方的需求，還得在法治的層面遵守關(guān)于市民社會的法律規(guī)范。如此，市民社會成員就不單純只是經(jīng)濟活動的參與者，還是法治生活的參與者。

當回顧思想史的時候，我們發(fā)現(xiàn)，黑格爾對市民社會在政治哲學上的解析是相當深刻的。他把市民社會的自由和法的意義切實地表達了出來。

對市民社會的政治哲學理解，是思想史上一個聚訟紛紜的難題。那些從放蕩不拘、沒有束縛的角度來理解“自由”的思想家，往往會把市民社會中的經(jīng)濟市場看作一個縱欲狂歡的大“party”，看作“自由”的大舞臺。這種理解和黑格爾的思路完全不在一個脈絡中，我們就不去追究。然而，令人感到蹊蹺的是，和黑格爾在自由概念理解上同屬一個脈絡的思想家，如盧梭、馬克思等人，對市場經(jīng)濟的自由意義解讀也和黑格爾大相徑庭。這個現(xiàn)象值得我們?nèi)シ此肌?/p>

黑格爾、盧梭和馬克思，都把自由看作擺脫個體偶然性、主觀性和頑固性的過程，他們都屬于“積極自由”范疇內(nèi)的思想家。然而，在解讀市場經(jīng)濟的自由意義時，他們的意見出現(xiàn)了分歧。

盧梭某種程度上回避了市民社會問題。他的《社會契約論》完全從純粹政治的角度加以展開;他的政治體系在某種程度上并沒有為市民社會，也就是國民的經(jīng)濟生活留下合適的地位。我們大體可以認為，盧梭并不認為市民社會，尤其是市場經(jīng)濟，能夠引領(lǐng)人們走向自由之路?！?〕盧梭也曾寫有標題為“政治經(jīng)濟學”的論文。但盧梭思想中的“政治經(jīng)濟學”，根本說來是一種小農(nóng)政治體的公共財政學。在“政治經(jīng)濟學”中，盧梭首先論述了“公意”和“風俗”，然后把它們作為政治體的基礎(chǔ)，進而闡述了國家財政問題——主要是稅收問題。盧梭某種程度上是“反市場”的。參見［法］盧梭:“政治經(jīng)濟學”，載《盧梭全集》(第5卷)，李平漚譯，商務印書館2012年版。

馬克思倒是對市民社會問題進行了充分的研究，但是，他那激情澎湃的理想主義品格使他不滿足于市民社會這種“半吊子”的自由機制。

某種程度上，我們可以認為整部《資本論》都是對市民社會理論的批判。在亞當·斯密和黑格爾的市民社會理論中，個體要獲得承認(recognition)、實現(xiàn)自己的普遍性和自我內(nèi)涵，應當在交易過程中使自己提供的服務或商品被交易對方接受。整個交易就是個體意志客觀化、主體內(nèi)涵客體化、抽象自我映現(xiàn)在客體中的過程，因而交易也就是個體擺脫個體抽象性和空疏性、主觀任性和頑固性，進而獲得自由實現(xiàn)的過程。但問題在于，市場作為個體實現(xiàn)自我的機制，是不完全、不徹底的;個體提供的服務和商品，本來是凝聚著該個體情感、價值品位、成就感的自我定在，但這種高度個體化的自我定在在交易過程中要轉(zhuǎn)化為抽象的交換價值;也就是說，要把原來屬于該個體的那些情感、價值品位、自我成就感全都遮蔽掉，只剩下蒼白無力的經(jīng)濟價值估價了。為此，在市場交換過程中，交易者所獲得的承認只是抽象的承認、所獲得的實現(xiàn)只是不徹底的實現(xiàn)、所獲得的自由只是形式的自由。在商品經(jīng)濟體系中的人常常會產(chǎn)生疏離、異化、無意義的感覺，原因就在于市民社會這種通過交易而實現(xiàn)的承認和自由只是抽象的和形式的——人們付出的是自己親身的勞動、傾注的是個人私己的興趣、品位和熱忱，結(jié)果換來的只是蒼白抽象的鈔票;人們在此過程中感到若有所失。馬克思對資本主義的這種異化問題深惡痛絕。然而，馬克思與一般浪漫主義者和反資本主義者(如席勒)有所不同，他不是從人文的角度對市民社會加以抨擊，而是從所謂“科學”的，即政治經(jīng)濟學的角度，對市民社會經(jīng)濟規(guī)律進行揭露。他希望用“科學”的方式來反對市場經(jīng)濟。馬克思最大的思想成果就是對市場交易過程中“剩余價值”的闡發(fā)。所謂“剩余價值”，就是指服務提供者(工人)和服務購買者(資本家)在交易過程中，從形式上看是公平的，即服務提供者在交易中獲得了對方的“承認”，進而使自己的主體內(nèi)涵在客觀層面得到了認可和實現(xiàn);但實質(zhì)上，這種交易是不公平的，即服務提供者所受到的“承認”是不完全的，存在著一部分服務未被交易對方“承認”卻被對方占有的事實，也就是存在著“剝削”——“剩余價值”概念的本質(zhì)就是“剝削”，就是未被對方“承認”卻被對方占有的那部分服務。

馬克思深刻地意識到了“市民社會”的自由和法的意義，但他更從中發(fā)現(xiàn)“市民社會”僅僅只是一個不徹底的、半吊子的自由實現(xiàn)機制;在這種機制中，人們實現(xiàn)的只是抽象的、形式的、不完全的自我客體化，人們的自由在這個過程中被阻卻了。為此，馬克思在批判了這種不徹底的自由實現(xiàn)機制之后，構(gòu)想了能徹底實現(xiàn)自由的“共產(chǎn)主義”烏托邦機制。在“共產(chǎn)主義”體制中，人們的個體特殊性能夠通過完全的相互承認機制獲得承認，從而把特殊性充分地轉(zhuǎn)化為普遍性。

在馬克思眼里，“共產(chǎn)主義”是“市民社會”的改進機制?！肮伯a(chǎn)主義”能夠使個體特殊性獲得徹底承認，從而消滅“剝削”、異化感、疏離感，使自由獲得徹底地實現(xiàn)。

對比黑格爾和馬克思這兩位大思想家，我們或許能夠發(fā)現(xiàn)，對于自由問題，黑格爾采取的是漸進的立場，而馬克思采取的是激進的立場。對于黑格爾來說，他不是沒有意識到“市民社會”只是一種抽象的、不徹底的自由機制，他事實上已經(jīng)充分意識到了這點;只不過，對他來說，市民社會只是人們實現(xiàn)自由的一個環(huán)節(jié)，在市民社會之后，還有國家、藝術(shù)、宗教、哲學這些更進一步的機制能夠為人們的自由提供道路;人們的自由之路是漫長而多歧的，人的自我實現(xiàn)是一個多環(huán)節(jié)的教化過程;路要一步一步走，飯要一口一口吃，不能指望一步登天。然而，馬克思沒有黑格爾這樣的耐性，他和黑格爾一樣，看準了市民社會的不徹底性，但他想做個“一錘子買賣”，意圖在“市民社會”這個環(huán)節(jié)就把人類的自由問題徹底解決了。

或許，思想家的個性決定了他們的思想特質(zhì)，黑格爾機警而沉著，馬克思聰明而躁動，他們的思想因此呈現(xiàn)出不同的風格。天才是人類的瑰寶、天才暗示著人類的方向，但天才一旦犯錯，人類就要遭殃;在“市民社會”和自由問題上，黑格爾和馬克思這兩位天才思想家的分歧，值得我們反復深思。

(三)“國家”作為最高命運共同體

根據(jù)辨證邏輯，“國家”是“家庭”和“市民社會”的根據(jù)。

在家庭中，主要以主觀情感的方式實現(xiàn)著對群體成員的規(guī)訓與塑造;但在市民社會中，主要以利益連帶、市場客觀規(guī)律的方式實現(xiàn)著對成員個體意志的普遍化。然而，這兩種實現(xiàn)自由的方式由于缺乏終極權(quán)威的支持，都存在著不確定性，比如，家庭成員間存在分歧的時候，如果情感連帶失效，家庭內(nèi)部的協(xié)調(diào)就得訴諸家庭外的更高權(quán)威——法院或教會;又比如，市場由于超出了自我調(diào)整和自我修復限度而出現(xiàn)整體失靈的時候，如總體的經(jīng)濟危機時，就得借助市民社會之外的更高權(quán)威來解決問題——此時需要的，是國家的權(quán)威干預。

從家庭、市民社會和國家之間的邏輯關(guān)系來說，國家是保障家庭和市民社會持存的超越權(quán)威。在客觀精神，即法權(quán)的范疇內(nèi)，如果說家庭和市民社會是塑造個體自由的有限機制，國家則是一種終極意義上的完全機制?！?〕國家和家庭之間的關(guān)系問題，在政治哲學與法哲學上有著相當重要的理論意義。洛克的《政府論》上篇集中批判了菲爾默的國家父權(quán)理論，盧梭的《社會契約論》與《政治經(jīng)濟學》，也對菲爾默進行了批判。事實上，菲爾默與洛克、盧梭之間的差別，根本體現(xiàn)在前者用家庭的父權(quán)原則來解釋國家，而后兩者則認為國家擁有著與家庭不同的、屬于國家自身的組織原則。洛克、盧梭甄別家庭與國家的努力，對于現(xiàn)代政府、國家原則之確立有著巨大的貢獻。黑格爾在《法哲學原理》中對家庭與國家關(guān)系進行了更加深刻地探索。首先，家庭與國家有著同一性的一面，即二者都是規(guī)訓個體意識、塑造個體社會性的倫理機制;然后，家庭僅僅是一種主觀情感的連帶，它在形態(tài)上是抽象的、在結(jié)構(gòu)上是朦朧和未完成的，而國家則是一種內(nèi)涵豐富的命運共同體，它在形態(tài)上是具體的、在結(jié)構(gòu)上是清晰的和完成的——集中體現(xiàn)在其立法、執(zhí)法和主權(quán)環(huán)節(jié)的區(qū)分上。另外，國家是一種具有更高普遍性、更高開放性的倫理機制。某種程度上，國家與家庭最大的區(qū)別就在于其內(nèi)部結(jié)構(gòu)形態(tài)方面。準確說來，現(xiàn)代的憲政理論把家庭與國家之間的差別最顯著地凸顯出來了。國家是一種普遍的倫理機制，只有憲政的這種形態(tài)，才能適應其對自身結(jié)構(gòu)性的要求。為此，對于非憲政的國家結(jié)構(gòu)，如民主集中制結(jié)構(gòu)，是否又墮入了家庭的“父權(quán)制”形態(tài)中去了呢?這個問題值得我們深思。

我們可以從兩個層面來理解國家在自由和法方面的意義。一個方面是從國家與家庭、市民社會的關(guān)系入手，另一個方面是從國家與個體成員的關(guān)系入手。就前者而言，我們確認國家是家庭和市民社會的超越的權(quán)威保障機制;就后者而言，我們力圖去探討國家與其成員之間的關(guān)系問題，進而詳細分析國家這種群體形態(tài)如何引導個體實現(xiàn)自由。

在“國家”概念中，包含著“國家法”、“國際法”和“世界歷史”三個環(huán)節(jié)?！皣曳ā碧幚淼闹饕菄业膬?nèi)部結(jié)構(gòu)，即權(quán)力分立與主權(quán)統(tǒng)一的辯證結(jié)構(gòu);“國際法”考慮的是處于國際關(guān)系中的國家行為規(guī)則問題，它從平面的角度來透視國際環(huán)境中的國家;“世界歷史”思考的是縱向的歷史源流中的國家的不同形態(tài)，它意圖把國家放在其概念發(fā)展史中去觀察?？傮w而言，黑格爾在“國家”環(huán)節(jié)中，充分思考了國家內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其外部生存語境(包括橫向的現(xiàn)實語境和縱向的歷史語境)。通過這種全面而立體的考察，黑格爾充分闡述了國家概念的深刻內(nèi)涵?！?〕參見［德］黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張啟泰譯，商務印書館2012年版，第253～351頁(即第257～360節(jié))。

在黑格爾這里，國家有著豐富的內(nèi)涵，它不僅具有政治性(state)，還有歷史文化性(nation)，同時，也有情感性(patriotism)和共同利益性。作為一個倫理實體，國家概念的這種豐富內(nèi)涵決定了國家作為個體規(guī)訓和塑造機制不可能只具有單一的功能，而是具有全面和豐富多樣的功能。個體在國家中所受到的教化，也是全方位的。

國家的政治性對個體來說主要意味著公共理性和法權(quán)的規(guī)訓、教化。就政治層面而言，個體作為國家公民或臣民，在參與公共政治生活和國家法制生活的時候，個體意志必須與政治理性和法制相符合，才能獲得行為的合法性。相對于家庭生活與市民社會生活而言，政治和法制生活以更加明確、更加權(quán)威的方式引領(lǐng)著個體意志的走向;家庭和市民社會對個體提出的協(xié)作要求，可能是含糊的、朦朧的，個體往往在無意識之中就能滿足家庭與市民社會的要求——在這里，本能、習慣可能發(fā)揮著相當大的作用;然而，在國家的政治和法制生活中，國家對個體提出的要求是明確的、不容含糊的，個體所受到的政治理性和法制的規(guī)訓，是實證的、有意識的，一旦個體違反了國家的要求，他的責任也是被明確界定的。

如果說家庭生活和市民社會生活使一個人變得機智，能夠察言觀色、把握氣氛、抓住時機，那么，國家的政治和法制生活則使一個人變得理性，能夠清晰理解事物的性質(zhì)、判斷行為的意義。

國家的歷史文化性決定著個體自由的實現(xiàn)程度。在黑格爾的法權(quán)哲學和歷史哲學中，國家的歷史文化性標識著該國家在“國家”概念歷史進程中的位置，不同的國家所處的位置是不同的，比如，東方的中國處在自由意識最朦朧、最抽象的階段，為此，中國的國家歷史文化決定了該國家成員普遍地缺乏自由意識;而西方的普魯士則處在自由意識最發(fā)達的階段，因而這個國家的成員把握了最深刻的自由概念，他們享受著相對而言最深刻的自由。對于黑格爾來說，國家歷史文化在自由概念發(fā)展譜系中的地位，恰如地質(zhì)學中不同地層對于地球演化歷史的地位一樣，他們標識著自身的發(fā)育程度。

依據(jù)這樣的邏輯，國家歷史文化直接決定著個體成員的自由實現(xiàn)程度。那些不幸生在歷史文化自由化水平低的國家中的個體，注定了只能受到有限的規(guī)訓與塑造;而那些幸運地生在歷史文化水平較高國度中的個體，則能夠享受充分的倫理塑造、實現(xiàn)更充分的自由。黑格爾的文化決定論立場，在國家的歷史文化這一方面暴露得最為徹底?！?〕對于黑格爾的文化決定論，查爾斯·泰勒正確地指出:我們只能在一個文化共同體中成就我們自身。也許，一旦我們在某個文化中成分地成長起來之后，我們便會離開他且仍然保留下它的許多因素。但是這種情況是偶然的，且在某個重要意義上是很勉強的。外來移民無法完全生活在他們的文化里，他們總是被迫吸收他們所進入的那個新社會的某些因素。一種語言和文化的生命在于它的生存領(lǐng)域比個體的生存領(lǐng)域總是要廣大些。它發(fā)生于共同體中。通過參與這種較廣大的生活，個體擁有著這種文化，并因此擁有著他的同一性。［加拿大］查爾斯·泰勒:《黑格爾》，張國清、張進東譯，譯林出版社2012年版，第525頁。

國家的情感性集中體現(xiàn)在愛國主義(patriotism)的方面。愛國主義的本質(zhì)是一種群體責任感，即個體成員對國家這一生活群體的責任感。愛國主義以主觀情感方式表現(xiàn)出個體與國家的關(guān)系。在考慮個體與國家關(guān)系時，我們往往會從權(quán)利義務這種理性的方面去考慮，把個體與國家的關(guān)系看作一種實證法律的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)集中體現(xiàn)在公民的納稅義務、服兵役的義務，受國家保護和救濟的權(quán)利等。然而，愛國主義這種感性關(guān)聯(lián)，對于國家共同體的生存發(fā)展來說，同樣有著至關(guān)重要的意義。在近現(xiàn)代，政治流亡是一個普遍的現(xiàn)象;政治流亡意味著個體與其國家的實證法律關(guān)聯(lián)被隔斷了，但是，實證法律關(guān)聯(lián)的隔斷，并沒有把主觀情感的關(guān)聯(lián)隔斷。政治流亡者在近現(xiàn)代政治中發(fā)揮了重要的作用，比如，列寧曾被沙皇俄國驅(qū)逐出境，但作為政治流亡者的列寧卻掀起了國內(nèi)無產(chǎn)階級革命;戴高樂也曾在“二戰(zhàn)”中流亡英國，但戴高樂卻在海外領(lǐng)導了“自由法國”運動，并于戰(zhàn)后重塑了法國政體。有人說近現(xiàn)代政治是政治流亡者主導的政治，在某種程度上可能并不十分荒謬?！?〕關(guān)于近代流亡政治的敘述，參見劉小楓:“流亡話語與意識形態(tài)”，載http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=47264。在個體與國家的關(guān)聯(lián)關(guān)系中，實證法律的關(guān)聯(lián)只是其中一個部分，由愛國主義所體現(xiàn)出來的主觀情感的關(guān)聯(lián)，也是一個值得重視的部分，這種情感關(guān)聯(lián)所激發(fā)出來的捍衛(wèi)祖國的力量，在國家生死存亡的關(guān)鍵時刻往往能夠扶大廈于將傾。

國家的共同利益性主要表現(xiàn)在群體的生存利益方面。個體作為國家的成員，與國家的命運休戚與共。對于黑格爾來說，這種休戚與共的關(guān)系顯得尤其明顯。由于不同的國家處于自由發(fā)展譜系中的不同位置上，那些處于較高水平的國家對于較低水平的國家，就產(chǎn)生了一種征服權(quán)利——這種征服權(quán)利來源于自由自身的要求，從自由的邏輯來看，自由程度較高的國家對自由程度較低的國家的征服，是一種解放行為，即使較低自由的國家打破自身內(nèi)在結(jié)構(gòu)的束縛，從而邁向更高的自由水平。在國家之間的征服戰(zhàn)爭中，國家這一生活群體的共同利益性深刻地彰顯出來了。對于征服者來說，征服行為是一種解放行為，是一種賦予自由的行為;然而，對于被征服者來說，征服行為則是一種自我歷史文化和國民身份遭遇毀滅性危險的行為，國家的毀滅意味著成員基本生活方式的毀滅，意味著原來建立起來的自我身份認同的毀滅，也意味著自我個體內(nèi)涵的蛻變。為此，在征服面前，是起來捍衛(wèi)國家、捍衛(wèi)原來的自我身份，還是接受國家的變故、承受自我身份的蛻變，就成為一個必須進行抉擇的難題。國際間的征服行為把國家的共同利益性徹底表現(xiàn)出來，在此時刻，國民將發(fā)現(xiàn)，自己與國家的聯(lián)系原來是那么的緊密。

關(guān)于個體與國家之間的關(guān)聯(lián)，還不僅僅限于上述四個方面。某種程度上，黑格爾的國家觀，與基督教的上帝觀頗有些類似。在基督教中，個體與上帝的關(guān)系可被認為是上帝創(chuàng)造了人并塑造了人，“因為上帝，人類才存在(In God We Are)”;同樣，對于個體與國家的關(guān)系來說，我們也可以說“因為國家，個體才存在(In State We Are)”。國家對于個體的塑造和規(guī)訓是全方位的，不僅通過法制、文化的方式，還通過情感、命運連帶的方式。對于吉普賽人和以色列建國前的猶太人來說，他們的漂泊不僅是政治上的，而且還是情感和靈魂上的。

然而，在霍布斯、洛克的契約論和國家工具主義的脈絡中，個體與國家的聯(lián)系僅僅是政治性的聯(lián)系。國家和政府僅僅是一種為了維護社會基本秩序的“必要的惡”;在這里，個人與國家之間，不存在歷史文化、國家情感和共同命運的關(guān)聯(lián)。這種工具主義國家觀為現(xiàn)代憲政的發(fā)展鋪設了良好的理論語境，然而，也遮蔽了國家概念的諸多重要內(nèi)涵。

在政治哲學中，黑格爾的國家概念經(jīng)常被理解成“有機主義”、“極權(quán)主義”的國家概念。在這種視域中，黑格爾的國家是一種徹底吞并了個體的集體機制、一種摧毀個人自由的極權(quán)機制。但事實上，如果我們注意到黑格爾的國家概念及其整個倫理概念是一種特殊性與普遍性的協(xié)調(diào)，即個體能動性與群體有機性的協(xié)調(diào)，注意到黑格爾的倫理概念的主觀前提是以“權(quán)利自主”為原則的抽象權(quán)利和以“責任自己”為原則的道德，我們可能就不會草率地、片面地把它理解為所謂“有機主義”和“集權(quán)主義”了。

所謂“有機主義”和“集權(quán)主義”國家概念的典型例子是柏拉圖的“理想國”體系，但黑格爾的國家是經(jīng)過啟蒙運動和法國大革命洗禮的現(xiàn)實的“理想國”，它已經(jīng)吸收了自由、自主、平等這些元素了，它是個體自主與國家法制的協(xié)調(diào)，是實現(xiàn)了自由的群體形態(tài)。

四、馬克思和施密特對黑格爾“倫理”概念的批判

黑格爾對婚姻、家庭、市民社會、司法體系、國家這些倫理實體持一種承受、理解的態(tài)度。這是一種對歷史文化的溫和的態(tài)度。

當啟蒙運動以來的個人主義、原子主義潮流在近現(xiàn)代發(fā)展到極端時，人們忽然發(fā)現(xiàn)，脫離了歷史文化的生活只是一種空虛、冷漠、疏離和異化的生活。例如，在美國大工業(yè)高度發(fā)展的當下時代，工具理性和數(shù)字化、技術(shù)化主導了人們的生活，在這種狀況下，一種普遍的失落感和無意義感涌上人們的心頭。為了抗擊技術(shù)理性帶來的種種弊端、恢復人間溫情和家園感，思想家們倡導起了所謂的“共和主義”、“社群主義”等思想來了。

和國家歷史文化所帶來的價值感、家園感、歸屬感相比，“共和主義”、“社群主義”思潮所帶來的所謂價值感和歸屬感，顯得十分蒼白和單薄。事實上，歷史文化及其所統(tǒng)籌著的制度倫理，對其成員的教化和規(guī)訓是本質(zhì)性的、滲入生命過程的，而現(xiàn)代所謂“共和主義”、“社群主義”對人的慰藉，僅僅停留在抽象感覺的層面，是一種人為的(artificial)追求價值和意義的努力。如果工具理性和技術(shù)主導作為社會、國家生活內(nèi)核這一態(tài)勢不改變的話，“共和主義”和“社群主義”的努力就是毛毛雨過地皮——只能濕了表層。

美國“共和主義”和“社群主義”所遭遇的問題提醒我們應當認真對待黑格爾的倫理概念。

然而，要準確把握黑格爾的倫理概念卻不是一件容易的事。這主要是黑格爾倫理概念自身品格所造成的。任何偏頗的“前見”，都會導致對黑格爾倫理概念的誤解。某種程度上，黑格爾倫理概念的立場是“中庸”的，它既有古典保守主義的一面，又有現(xiàn)代自由主義的一面。我們可以把它稱之為“溫和的保守主義”，即他的保守不是原教旨主義的保守，而是有一定前提條件的保守;也可以把它稱之為“自由的現(xiàn)實主義”，即他的現(xiàn)實主義不是無原則的現(xiàn)實主義，而是以自由概念貫穿其中的現(xiàn)實主義。

我們中國人善用“叩其兩端而執(zhí)其中”這種方式來踐行“中庸之道”。對于黑格爾的具有“中庸”品格的倫理概念，我們也試圖通過叩問左、右兩種極端立場的方式來把握它。具體說來，我們首先從卡爾·馬克思對家庭、市民社會和國家的激進主義左派立場來比較研究黑格爾的倫理概念，然后，我們又從卡爾·施密特對包括了家庭、市民社會和國家的“具體秩序”的保守主義右派立場來反思界定黑格爾的倫理觀念。

(一)來自左派的批判:卡爾·馬克思

對于馬克思對黑格爾倫理概念的批判，我們主要從他的兩個文本入手。一個文本是《共產(chǎn)黨宣言》，它為批判奠定了基調(diào);另一個文本是《黑格爾法哲學批判》，它具體地對黑格爾的國家概念進行了解析與闡述。

對于家庭、市民社會和國家這些群體形態(tài)和倫理實體，黑格爾用自由的觀念去理解它們，闡發(fā)它們在自由和法方面的意義。然而，馬克思對這些生長于歷史文化中的倫理機制則大筆一揮，持徹底否定的態(tài)度。

在《共產(chǎn)黨宣言》中，他激情澎湃地描述了這些倫理機制的病態(tài)，并宣告了它們的死亡。在這里，我們不需要對馬克思的意思進行重述，我們完全可以直接引用他那頗能激蕩人心的漂亮文字。

關(guān)于家庭概念，馬克思指出:

“資產(chǎn)階級撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把這種關(guān)系變成了純粹的金錢關(guān)系?！薄?〕馬克思、恩格斯:“共產(chǎn)黨宣言”，載《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第254頁。

馬克思在這里似乎要告訴我們，家庭中那種情感連帶關(guān)系被金錢關(guān)系取代了，家庭的原有本質(zhì)失去了，家庭實際上已經(jīng)死亡了。

關(guān)于市民社會概念，馬克思說:

“資產(chǎn)階級在它已經(jīng)取得統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然首長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的厲害關(guān)系，除了冷酷無情的現(xiàn)金交易，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教的虔誠、騎士的熱忱、小市民的傷感這些情感的圣神激發(fā)，淹沒在利己主義打算的冰水之中。”〔2〕馬克思、恩格斯:“共產(chǎn)黨宣言”，載《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第253頁。

在黑格爾那里，市民社會雖然是個體特殊性張揚的場所，但這種個體特殊性的張揚，在市場規(guī)律那“看不見的手”的“理性狡計”的支配下，與普遍性協(xié)調(diào)起來了。也就是說，市場交易雖然以滿足個人欲望的形式出現(xiàn)，但它卻導致了其他人欲望同時得到滿足，以及社會總體財富的增加。黑格爾的市民社會概念辯證地包含著特殊性和普遍性兩個方面。然而，如我們所見的，在馬克思的眼里，市民社會里只有特殊性，沒有普遍性;只有個人私欲的橫流，而沒有市場參與者的普遍滿足與社會的總體繁榮。馬克思不承認市民社會普遍性的方面，為他宣布市民社會的滅亡埋下了伏筆。

關(guān)于民族和國家，馬克思說:

“資產(chǎn)階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費都成了世界性的了。不管反動派怎樣惋惜，資產(chǎn)階級還是挖掉了工業(yè)腳下的民族基礎(chǔ)。古老的民族工業(yè)被消滅了，并且每天都還在被消滅。它們被新的工業(yè)排擠掉了;這些工業(yè)所加工的，已經(jīng)不是本地的原料，而是來自及其遙遠地區(qū)的原料;它們的產(chǎn)品不僅供本國消費，而且同時供世界各地消費。舊的、靠國產(chǎn)品來滿足的需要，被新的、要靠極其遙遠的國家和地帶的產(chǎn)品來滿足的需要所代替了。過去那種地方的和民族的自給自足的閉關(guān)自守的狀態(tài)，被各民族的各方面的相互依賴所取代了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。

資產(chǎn)階級，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價格，是它用來摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強的抗外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式;它迫使它們在自己那里推行所謂文明制度，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造一個世界。”〔1〕馬克思、恩格斯:“共產(chǎn)黨宣言”，載《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第254～255頁。

對于黑格爾來說，資本的力量雖然強大，但它終究只是市民社會范疇內(nèi)的事物，資本的有序運作還需要國家這種超越權(quán)威的保障，否則，資本體系可能整體失靈。然而，馬克思的看法和黑格爾相反。在馬克思這里，不再是國家作為更高權(quán)威來保障資本體系，而是資本體系作為洪流沖毀一切國家界限，甚至消滅國家本身。

總體來看，當黑格爾致力于現(xiàn)實地去理解實存著的家庭、市民社會和國家這些倫理實體時，馬克思則自信地宣布這些歷史遺留下來的老古董一個個已經(jīng)病入膏肓、行將滅亡。和馬克思相比，我們不能不說黑格爾是一個現(xiàn)實主義者、保守主義者，他小心翼翼、謹慎有加地去透視這些倫理機制的內(nèi)在合理性，闡釋它們的積極意義。

除了《共產(chǎn)黨宣言》中彰明的這種與黑格爾相反對的立場外，馬克思還針對黑格爾的《法哲學原理》進行了專門的批判。他對黑格爾的法哲學批判集中于黑格爾的國家觀。如果做更進一步地分析，我們會發(fā)現(xiàn)，馬克思和黑格爾在國家觀上的分歧集中體現(xiàn)在直接民主制和等級代議制這一焦點上。

黑格爾認為，在個體與國家之間的政治關(guān)系問題上，等級是中介，個體通過等級代表而參與國家的立法事務，進而實現(xiàn)自我意志在國家中的表達。然而，馬克思則認為，這種所謂等級代表制，根本無法把個體意志輸送到國家中;由于個體和國家僅僅只存在這種纖薄、微弱的聯(lián)系，國家因此成為了外在于個體的權(quán)威，成為壓迫人民的工具。只有實現(xiàn)直接民主，讓個體充分獲得參與國家事務的機會，國家才能真正具有普遍性，成為人民的國家?！?〕馬克思用幾乎一百多頁的篇幅辯難批判了黑格爾關(guān)于“立法權(quán)”的觀念，參見馬克思:“黑格爾法哲學批判”，載《馬克思、恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社1956年版，第311～404頁。

在等級代表制與直接民主制的背后，所蘊含的真正問題是個體如何在國家中“出場”。

具體說來，對黑格爾而言，個體在國家中的出場方式是形式豐富的。除了對國家事物進行民主參與這一方式之外，個體承受國家法制、為國家法制所規(guī)訓、塑造，個體接受國家歷史文化、在歷史文化中發(fā)展自己的內(nèi)涵，個體與國家命運共沉浮、把個體的特殊性提升到國家的普遍性之中，等等，都是個體在國家中的“出場”方式。在黑格爾這里，個體在國家中出場，不單單是指個體把自己的意志輸送到國家意志中、支配國家的運行，而主要是指個體這一特殊存在在國家的這種群體生活機制中去除自我偶然性、頑固性，進而獲得普遍性、現(xiàn)實性。

黑格爾國家概念的豐富性決定了個體在國家中出場方式的多樣性。黑格爾雖然也強調(diào)個體對國家政治生活的參與，但他并不是一個唯民主論者;他還注意到其他豐富多彩的個體出場方式。

與此不同，在馬克思眼里，若無民主，國家便是外在的“他者”。個體只有現(xiàn)實地通過民主方式參與了國家政治生活，國家才能與個體實現(xiàn)“同一”(identical)，國家才是人民的國家。如果剝奪了個體直接參與國家的機會，國家與個體的聯(lián)系越多，則壓迫越大;因為這些聯(lián)系——包括黑格爾所闡釋的歷史文化的、情感的、命運共同體方面的——只是外在強加給個人的。對于馬克思來說，黑格爾所揭示的那些國家對個體的規(guī)訓、塑造都是存在的，但問題在于，這些規(guī)訓和塑造如果缺乏個體通過直接民主的“出場”方式的激活，都是一種奴役和壓迫。個體在國家中的現(xiàn)實的、直接的“在場”成了個體與國家關(guān)系性質(zhì)的致命關(guān)鍵。在此意義上，馬克思是一個唯民主論者。

通過對馬克思的這種唯民主論觀念的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，在對待倫理、國家這些機制方面他的底牌是:首先，發(fā)育于歷史、文化和現(xiàn)實中的各種機制，都可能有著奴役、壓迫的毒素;其次，只有人民親自締造、直接營運的絕對共同體，才是自由的共同體。

在個體與國家關(guān)系問題中，黑格爾對個體在國家中的“出場”所看重的，是是否存在“出場”的客觀事實;而馬克思則非?？粗厥欠褚浴坝H在”的、直接的方式出場。為此，當黑格爾承認普魯士這一民主參與程度并不怎么高的國家時，馬克思只承認“巴黎公社”這種直接民主的政治體。

總體回顧一下我們可以看出，無論是在《共產(chǎn)黨宣言》中馬克思一般性地宣布家庭、市民社會和國家的滅亡命運，還是在《黑格爾法哲學批判》中他具體地否定黑格爾所闡述的那些“現(xiàn)實”的個體與國家之間的關(guān)聯(lián)關(guān)系，都表明了馬克思所持守的這樣一種立場:缺乏主觀意志認同的任何歷史的、現(xiàn)實的聯(lián)系都不具有正當性，直接的主觀意志認同(recognition)壟斷了一切公共制度的正當性淵源。

與馬克思這種唯民主論、唯意志論相比，黑格爾的倫理觀則溫和保守得多，黑格爾肯定了歷史、現(xiàn)實和事實也能產(chǎn)生公共制度正當性——只要這些歷史、現(xiàn)實和事實能夠符合辯證邏輯的節(jié)奏，符合自由的概念。

(二)來自右派的批判:卡爾·施密特

作為一位法哲學家，卡爾·施密特的《論法學思維的三種模式》〔1〕［德］卡爾·施密特:《論法學思維的三種模式》，蘇慧婕譯，中國法制出版社2012年版。這篇短文，可能是理解他的整個思想體系的切入點和綱領(lǐng)。我們從這篇短文入手，可以大體疏通施密特的政治和法律理論，也可以充分地將他的法權(quán)思想和黑格爾的法權(quán)思想進行一個對比。

具體而言，相對于黑格爾，如果我們說馬克思是一個激進左派，那么施密特可以算是一個極端右派。

對于家庭、市民社會和國家這些倫理機制，黑格爾力圖在自由概念的主導下去現(xiàn)實地、體貼的承受它們、理解它們;馬克思則從所謂客觀歷史規(guī)律和直接民主正當性的角度出發(fā)宣布了它們死亡的命運;然而，施密特陷入另一個極端，對這些根植于歷史傳統(tǒng)中的倫理機制無原則地接受、無條件地認同。

在《論法學思維的三種模式》中，施密特分析三種法學思維方式，即理解“法”(Recht)的三種理論模式:決斷論、規(guī)范論和具體秩序論。所謂“決斷論”，是指法在本質(zhì)上是一種權(quán)威決斷;比如，具有最高權(quán)威的上帝的命令就是法，具有國家主權(quán)權(quán)威的魏瑪共和國總統(tǒng)的命令也是法。決斷論把法的正當性歸結(jié)到法所從出的那個權(quán)威身上。所謂“規(guī)范論”，是指把法看作一種能對行為意義進行定性的客觀規(guī)范;比如，現(xiàn)實中存在的慣例、習俗、規(guī)則都是一種能裁判人們行為性質(zhì)的法;規(guī)范輪不問規(guī)范出自何處，它立足于規(guī)范本身來界定法的內(nèi)涵。而所謂“具體秩序論”，是從事態(tài)整體機制入手來理解法，把法看成是事態(tài)的整個自我系統(tǒng);例如，家庭是一個完整的事態(tài)，我們應當把家庭看作一個有自足結(jié)構(gòu)和自身循環(huán)系統(tǒng)的機制，進而把家庭看作一個獨立秩序體。具體秩序論要求我們在理解法的時候，要充分注意客觀事物的自我機制，把它的自我機制當作一個完整體系來理解，不能用我們主觀意志肢解了客觀事物自身的有機結(jié)構(gòu)。“具體秩序”的核心思想就是尊重客觀秩序的本源屬性，并努力去維護這種本源屬性。

如果把施密特的“決斷論”、“規(guī)范論”和“具體秩序論”放在法律思想史中進行考察，我們就會發(fā)現(xiàn)，施密特的這些理論并沒有超越法律思想史的歷史范疇，也就是說，施密特并沒有多少創(chuàng)新之處。他的“決斷論”和法律史上的“法律意志論”是類似的，二者都強調(diào)法的本質(zhì)在于它所從出的立法者;霍布斯、約翰·奧斯汀都可歸入“決斷論”的范疇。“規(guī)范論”則和法律史上的“法律規(guī)則論”相似，二者都強調(diào)法是一種客觀存在的、具有約束力的規(guī)則;凱爾森就是典型的“規(guī)范論”。至于“具體秩序論”，在本質(zhì)上和歷史法學派一脈相承，它們都強調(diào)不能用理性建構(gòu)的規(guī)則取代歷史傳統(tǒng)遺留下來的那些慣習性機制，要尊重客觀秩序本身。

施密特區(qū)分決斷論、規(guī)范論和具體秩序論，其主要目的不在于進行純粹的法理學分析，而是要通過“具體秩序論”為自己的極端保守主義法權(quán)思想奠定基礎(chǔ)。

具體秩序論具有兩種基本功能，一是引導人們?nèi)プR別完整的秩序機體和制度機制;二是引導人們?nèi)フJ識這些機體和機制的正當性。人們的思維往往容易陷入知性和割裂的狀態(tài)中，為此，在認識倫理制度、機制時，人們常常會忽視它們自身的有機性和體系性，只注意到其中某些片面的內(nèi)容。具體秩序論思維就提醒人們要用有機的、體系的視野去看待各種秩序機制。另外，具體秩序論除了能引導人們整全地認識各種秩序機制之外，還能凸顯各種秩序機制的正當性來源。當人們知性地、片面地、功利地去理解秩序機制時，往往要對秩序機制的正當性進行證成(justification)，這種證成本質(zhì)上把對象的生存權(quán)攫取到證成主體的手中了;然而，在事實上，倫理秩序是一種自足的存在，它的存在正當性不需要“證成”，只需要“發(fā)現(xiàn)”。具體秩序理論促使我們放棄對各種倫理機制的自以為是的主觀態(tài)度，而是現(xiàn)實地、客觀地去面對它。

然而，施密特的現(xiàn)實主義與黑格爾的現(xiàn)實主義還是有著巨大差異的。

我們在閱讀黑格爾《法哲學原理》的時候知道，黑格爾雖然力圖現(xiàn)實地、貼切地去承受、理解生長于歷史文化傳統(tǒng)中的各種倫理機制，但黑格爾的現(xiàn)實主義立場有一個前提，就是他的自由觀念。黑格爾是在“自由”這個概念的基礎(chǔ)上展開對倫理機制的闡釋的，最典型的一個例子就是他對“行會”和“同業(yè)公會”的不同態(tài)度。在“自由”觀念下，“行會”和“同業(yè)公會”雖然都是職業(yè)同人的聯(lián)合組織，但“行會”卻是一種封閉的、以小集團利益為最終目的的狹隘組織，它內(nèi)部的紀律和組織結(jié)構(gòu)都是非自由、非民主的;而“同業(yè)公會”某種程度上卻是一種“自由人的聯(lián)合體”，是一種開放的、有更普遍目的的開明組織。黑格爾嚴厲否定“行會”制度，贊賞“同業(yè)公會”制度，雖然前者的歷史可能更長、在現(xiàn)實中可能更廣泛存在?！?〕參見［德］黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張啟泰譯，商務印書館2012年版，第251頁(即255節(jié)“補充”部分)。黑格爾是在用“自由”概念去淘洗各種群體形態(tài)，只有符合自由概念的，黑格爾才予以肯定。

相比黑格爾這種有條件的、自由的保守主義，施密特則是一個無條件的、極端的保守主義者。施密特試圖用“具體秩序”理論去為現(xiàn)實中一切公共機制賦予合法性。

“具體秩序”這一理論在施密特那里有廣泛的適用性。在一般社會機制層面，施密特用它來解釋家庭、婚姻、等級、教會、學校、軍隊這些群體機制;德國行政法制中的“特別權(quán)力關(guān)系”就是這種理論主張的最貼切例子。在國家層面，施密特用它來解釋一切非自由主義、非契約論形態(tài)的國家制度，包括希特勒的納粹國家;對施密特來說，國家是一種自覺的、在“敵我關(guān)系”中彰顯自我身份性的秩序體。在國際層面，施密特用它來解釋所有“鄉(xiāng)土”秩序，“地方”秩序——他的“大地法”和游擊隊理論就是在“具體秩序”理論在國際法上的應用。

“具體秩序”某種程度上是一個價值無涉的理論，它能夠為一切現(xiàn)存的秩序形態(tài)賦予正當性，尤其是那些根植于歷史文化和現(xiàn)實生活中的秩序形態(tài)。施密特的這一理論，與馬克思在《法哲學批判·導言》中批判歷史法學派時所描述的那種形象極其吻合:“有一個學派以昨天的卑鄙行為來為今天的卑鄙行為進行辯護，把農(nóng)奴反抗鞭子——只要它是陳舊的、祖?zhèn)鞯摹v史性的鞭子——的每一個呼聲宣布為叛亂。”

人們常常把黑格爾在《法哲學原理》序言中的“現(xiàn)實的就是合理的，合理的就是現(xiàn)實的”錯誤地理解為“存在的就是合理的”。事實上，這一誤解忽略了“現(xiàn)實”與“存在”二者的重大差別，這里的差別就是“現(xiàn)實”包含著“自由”這個前提條件，而“存在”則是不包含任何價值原則的。但如果我們用“存在的就是合理的”這一命題來闡述施密特對各種倫理機制的態(tài)度，倒是很恰當?shù)摹?/p>

或許，我們可以把看似玄奧無比、引起諸多紛爭的所謂“區(qū)分敵我”理論，“主權(quán)決斷”理論，“大地法/游擊隊”理論都看成是“具體秩序”理論的亞種，它們都是由“具體秩序”理論衍生出來的。

在《政治的概念》這篇論文中，施密特指出:“政治意味著兩種具體秩序之間的緊張關(guān)系”?！?〕［德］卡爾·施密特:“政治的概念”，載《政治的概念》，劉宗坤譯，上海人民出版社2005年版，第90頁?；蛘撸唧w地說，“所有政治活動和政治動機所結(jié)成的具體政治性劃分是朋友與敵人的劃分?！薄?〕［德］卡爾·施密特:“政治的概念”，載《政治的概念》，劉宗坤譯，上海人民出版社2005年版，第106頁。在這里，區(qū)分敵人和朋友的根本目的在于對自我共同體形成鮮明意識。施密特這種所謂區(qū)分敵人和朋友的理論，并不是什么新鮮的創(chuàng)獲，而是普遍流行于西方文明史中的一種思維方法。具體而言，西方思維善于通過在差異性對比中認識自我、確認自我。在修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中，這位史學家就通過區(qū)分波斯文明和希臘文明，而把波斯文明定義為野蠻的，把希臘文明確認為自由的;在凱撒的戰(zhàn)記中，他也屢屢把自我一方和所謂野蠻人一方進行對比來鞏固自我確信，接下來的孟德斯鳩、黑格爾、孔德一干人等，也極其善于使用這種“敵我對比”的方法來確定自我身份。施密特的區(qū)分敵友理論，只不過是這種思維方法在具體時代語境中的應用而已。比如，區(qū)分德意志人——猶太人，通過“緊急狀態(tài)”是國家在敵我矛盾中處于高度警覺狀態(tài)中，都是為了使“國家”這種秩序體的自我身份凸顯出來。對于施密特來說，近現(xiàn)代是自由主義、多元主義泛濫的時代，這種開放的自由主義和多元主義嚴重削弱了人們對國家、民族共同體的自我意識，進而威脅到國家、民族生存的根基。在本質(zhì)上，自由主義、多元主義威脅到的是國家、民族這種實然的、自生的、自足的“具體秩序”。

施密特把政治的概念界定為“區(qū)分敵人和朋友”，主要目的在于把國家這種共同體放到某種對比關(guān)系中去把握，進而使國家的自我身份與屬性更好地展露出來。對于施密特來說，自由主義和多元主義政治觀是對國家這一有機體的肢解，唯有“具體秩序”觀和“區(qū)分敵我”的方法論才能整全地把握國家概念。

“主權(quán)決斷”是一種維護國家整全性的基本手段。在施密特眼里，和“主權(quán)決斷”狀態(tài)相反的是多元主義的議會政治狀態(tài)。議會政治凡事都要經(jīng)過多元協(xié)商，然而，這種民主化的多元協(xié)商把各種各樣的意見都引入進來了，在吵吵嚷嚷的紛爭中，國會很難精準地把握關(guān)于國家的重要問題;話說“不畏浮云遮望眼，只緣身在最高層”，主權(quán)決斷則沒有議會政治那種泥沙俱下的毛病，它從國家主權(quán)的高度決斷國家問題，從而能以“執(zhí)牛耳”的切中要害的方式來維護國家共同體秩序。

對施密特來說，主權(quán)決斷是一種整體性決斷，是立基于國家這種“具體秩序”的整體性之上的。而議會政治則常常難以達到“主權(quán)”的高度，因此難以有機地、整全地把握國家這一共同體。主權(quán)決斷和議會政治的區(qū)別，就好像家長權(quán)威獨裁和家庭成員紛爭不止的區(qū)別;那種家長獨裁的家庭，最符合家庭的總體利益，因為家長最理解家庭的利益所在，相反，如果家長缺乏權(quán)威，連心智未全的小孩子也發(fā)出他的關(guān)于家庭利益的主張，家長的深刻意見被埋沒，那么，家庭可能要陷于癱瘓。

至于“大地法/游擊隊”理論，則是把國家這種“具體秩序”放到國際環(huán)境中進行討論了。“大地法/游擊隊”理論凸顯的是國際沖撞語境下的國家共同體。在國家間戰(zhàn)爭，尤其是不同性質(zhì)的國家間戰(zhàn)爭狀態(tài)中，國家的共同體本質(zhì)凸顯出來——特別是那些與現(xiàn)代國家不同的異質(zhì)國家、鄉(xiāng)土國家、前現(xiàn)代國家的本質(zhì)得以鮮明展露。施密特似乎想利用“大地法/游擊隊”理論來彰顯前現(xiàn)代國家的“依托鄉(xiāng)土”的這一鮮明的歷史文化品格，從而反襯現(xiàn)代自由主義國家那面目模糊、身份暗淡的病態(tài)。某種程度上，“大地法/游擊隊”理論是“區(qū)分敵我”理論在國際層面的應用;這一理論的目的還是在于彰顯國家自足的身份性。

無獨有偶，黑格爾在闡述國家概念時，同樣把“國際法”問題作為國家概念的環(huán)節(jié)，即他也把國家放在國際關(guān)系中考慮。不同的是，施密特的“游擊隊/大地法”理論，目的只是為了凸顯國家這種“具體秩序”的自足性，除了識別國家自足身份這一目的外，施密特似乎無意追問國家間狀態(tài)的本身屬性;然而，黑格爾則從“國際法”這一視角來看待國家間狀態(tài)，國家間狀態(tài)成了國家的外在規(guī)范。具體說來，施密特考慮國際關(guān)系，只是為了用國際關(guān)系——尤其是戰(zhàn)爭狀態(tài)這種敵我對比關(guān)系——反過來凸顯國家的自我整體性;而黑格爾討論國際關(guān)系，則從法的角度把國際關(guān)系看作國家的限制性內(nèi)涵——國家要受到國際法的約束，國際法成了國家的內(nèi)在品格。從如何處理國際關(guān)系這一點可以看出，施密特的國家是最高的、絕對的國家，在國家之外不存在任何規(guī)范性內(nèi)容;而黑格爾的國家則是受到國際法限定(define)的國家，它有著自我品格的規(guī)定性。〔1〕參見［德］黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張啟泰譯，商務印書館2012年版，第346～351頁(即第330～340節(jié))。

總體看來，施密特聲嘶力竭想要告訴我們的是:面對家庭、市民社會和國家這些倫理機制，我們應當從它們自身的屬性理解它們，尊重它們的內(nèi)在的生存機制，維護它們本有的體系結(jié)構(gòu);不要從人為的、主觀的立場出發(fā)去肢解它們的整體性，稀釋它們的自我品格;我們要像珍愛野生動物的野性那樣去珍愛這些發(fā)乎天然的倫理機制的自身完整性。

或許，施密特力圖復興中世紀天主教的秩序觀。在中世紀天主教思想里，家庭、教會、財產(chǎn)、租佃、城市、國家等這些秩序，都是上帝安排的神圣秩序，它們有著在內(nèi)的正當性，人們應當服從、接受這些給定的秩序。

黑格爾一方面也力圖引導人們?nèi)フ匕盐占彝ァ⑹忻裆鐣蛧疫@些倫理機制，但另一方面他從來沒有放棄作為各種倫理機制之基礎(chǔ)的自由概念這一普遍性。在此意義上我們說，黑格爾是一個溫和的、自由的保守主義。然而，施密特在對待家庭、民族和國家這些機制時，則只是強調(diào)要尊重和維護這些機制的自身內(nèi)在性;他從來不強調(diào)這些機制應當遵循某種統(tǒng)一的價值原則。為此，我們可以認為他是個原教旨主義的保守主義者。

和馬克思的激進主義左派與施密特的極端主義右派立場相比，黑格爾倒是走在一條“中庸之道”上。

五、結(jié)語

或許，我們可以把黑格爾的法哲學理論看作西方政治、法律思想史上的集大成的理論。它的“集大成”主要表現(xiàn)在內(nèi)容的綜合性上。

在人類文明史上，個體意志與群體秩序的矛盾一直是一個棘手的問題。宏觀視之，啟蒙運動以前的西方政治史，是一段強調(diào)群體秩序、壓制個體能動性的歷史;而啟蒙運動期間尤其是法國大革命前后，是一段個性解放、強調(diào)個體能動性的歷史。

歷史的鐘擺忽而偏向這個極端，忽而偏向另一個極端，思想家們在苦苦尋覓協(xié)調(diào)個體意志與群體秩序的方案。盧梭、康德、黑格爾甚至包括馬克思在內(nèi)的“積極自由”這一脈的思辨探索，為我們化解個體意志和群體秩序之間的矛盾提供了有益啟示。盧梭以散文化的方式表達了意志自由的思想，康德承續(xù)盧梭的理路，在形而上學上把意志自由具體化為個體的意志自主性和意志自律性兩個方面，以形式化的道德律令的方式把個體意志和群體秩序進行了初步協(xié)調(diào)，黑格爾進一步推進了康德的努力，把他的形式道德律令實在化為現(xiàn)實的倫理機制。這樣，個體自由意志和群體秩序的問題就由康德的道德問題轉(zhuǎn)化為黑格爾的倫理和法權(quán)問題了。

作為個體的人們?nèi)绾卧诜?quán)制度中獲得自我意志的伸展與彼此間意志的和諧，就成了黑格爾倫理概念和法權(quán)哲學所集中關(guān)注的問題了。黑格爾首先在“抽象權(quán)利”和“道德”概念下論證了個體的“權(quán)利自主”和“責任自己”原則，為個體意志的能動性奠定了基礎(chǔ);然后，又通過“倫理”概念——包括家庭、市民社會和國家——的闡釋，指出了個體意志能動性發(fā)揮的現(xiàn)實平臺。

這樣，黑格爾不僅在權(quán)利與道德中發(fā)現(xiàn)了個體意志的能動性，更在倫理機制中發(fā)現(xiàn)了個體意志能動性與群體秩序之間的協(xié)調(diào)。

在對待現(xiàn)存的各種倫理機制時，黑格爾是一個有原則的保守主義者。倫理機制能否容納“權(quán)利自主”和“責任自己”這兩個原則成了檢驗倫理制度是否具有自由品格，也即是否具有正當性的試金石。如果現(xiàn)存的倫理機制能夠容納這兩個原則，這樣的倫理機制就是自由的、正當?shù)?，它就應當被尊重和服?反之，如果不能容納這兩個原則，則說明它是狹隘封閉的小集團秩序，是不具有自由品格和普遍性的秩序，進而應當被摧毀和淘汰。

黑格爾在思考法權(quán)問題時體現(xiàn)的那種深思熟慮、審慎中庸的品格，讓我們肅然起敬。他關(guān)于倫理、權(quán)利和道德的那些深刻透徹、平和暢達的見解，或許是一筆寶貴的思想財富。

* 周睿志，中國政法大學法學院憲法學2013級博士研究生。