孫英剛（復(fù)旦大學(xué)文史研究院）

孫英剛（復(fù)旦大學(xué)文史研究院）

中國本土的陰陽災(zāi)異思想在中古政治中扮演著重要角色。佛教傳入中國之后，為君主提供了新的政治理論和解釋系統(tǒng)，兩種思想體系發(fā)生激烈沖突與融合。這是中古時(shí)代思想、知識(shí)和政治世界的一大面相。然而關(guān)于外來之佛教與本土知識(shí)和思想體系的沖突與融合，學(xué)界之前更多關(guān)注的是佛道關(guān)系、佛教與儒家倫理的互動(dòng)等等，而陰陽五行、讖緯、術(shù)數(shù)和佛教的關(guān)系，卻遭到了很大程度的忽視。

學(xué)界已經(jīng)注意到武則天在利用佛教做政治宣傳的同時(shí)，也大量使用了中國傳統(tǒng)的讖緯祥瑞思想。即便是最具佛教代表性的《大云經(jīng)疏》，也充斥著祥瑞之說、讖緯之言。[1]相關(guān)的研究參見〔日〕矢吹慶輝：《三階教之研究》，巖波書店1927年版，第686—747頁；林世田：《武則天稱帝與圖讖祥瑞—以S.6502〈大云經(jīng)疏〉為中心》，《敦煌學(xué)輯刊》2002年第2期，《〈大云經(jīng)疏〉初步研究》，《文獻(xiàn)》2002年第4期；金瀅坤、劉永海：《敦煌本〈大云經(jīng)疏〉新論》，《文史》2009年第4輯，第31—46頁。和《大云經(jīng)疏》一樣，對(duì)武周政權(quán)同樣具有重要意義的《寶雨經(jīng)》，也明顯竄入了中國本土的陰陽災(zāi)異觀念，并運(yùn)用佛教新知識(shí)對(duì)其進(jìn)行了改造。這部分內(nèi)容在之前蕭梁時(shí)期譯出的同本佛經(jīng)《寶云經(jīng)》和《大乘寶云經(jīng)》中是沒有的。菩提流志竄入這部分內(nèi)容，帶有明顯的政治目的。是利用佛教提供的新理論將中國傳統(tǒng)陰陽災(zāi)異學(xué)說視為不祥之兆的現(xiàn)象解釋為祥瑞，為武則天的統(tǒng)治尋找合理性依據(jù)。本文目的就是以武周政權(quán)利用佛教化解山涌災(zāi)異說作為一個(gè)切面，研究中古時(shí)代外來佛教與本土知識(shí)、思想的沖突與融合。

一、女身為帝和殺害父母說：《寶雨經(jīng)》對(duì)武周政權(quán)的意義

武周政權(quán)與佛教關(guān)系密切，已為學(xué)界所廣泛認(rèn)同，如陳寅恪《武曌與佛教》從家世信仰和政治需要兩方面說明了武則天信仰佛教的必然性。[1]陳寅恪：《武曌與佛教》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》1935年第5本第2分冊(cè)，收入《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第137—155頁。長壽二年（693），在武則天的支持之下，達(dá)摩流支（武則天改其名為菩提流志[2]《舊唐書》卷6《則天皇后本紀(jì)》、卷183《薛懷義傳》。，Bodhiruci）等譯成《佛說寶雨經(jīng)》（以下簡稱《寶雨經(jīng)》）十卷?！秾氂杲?jīng)》的譯出并非偶然，它是武后革唐為周的政治運(yùn)動(dòng)中的重要一環(huán)。然而過去學(xué)界比較關(guān)注武則天利用《大云經(jīng)疏》進(jìn)行政治宣傳，而對(duì)《寶雨經(jīng)》的意義揭示不夠。主要的原因在于《舊唐書》明確提到了武則天利用《大云經(jīng)疏》：“有沙門十人偽撰《大云經(jīng)》，表上之，盛言神皇受命之事。制頒于天下，令諸州各置大云寺，總度僧千人?！盵1]Antonino Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the end of the seventh century, Napoli: Instituto Universitario Orientale Seminario di Studi Asiatici, 1976,pp.125-136.2005年，富安敦出版了該書的增訂版，不過對(duì)《寶雨經(jīng)》的研究，基本并未更改或增加更多的內(nèi)容，參看Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century, Italian School of East Asian Studies, 2005. 在兩書中，富安敦都在俞正燮《癸巳存稿》以來研究論著的基礎(chǔ)上，指出《寶雨經(jīng)》譯文中的竄入和附加部分。而兩唐書對(duì)《寶雨經(jīng)》都未提及。

但實(shí)際上，《寶雨經(jīng)》的翻譯，對(duì)武周政權(quán)具有同等重要的意義。富安敦（Antonino Forte）在《七世紀(jì)末中國的政治宣傳與意識(shí)形態(tài)》一書中，已經(jīng)指出兩者同等重要，共同構(gòu)成了武周政權(quán)的佛教理論基礎(chǔ)。[2]《大正藏》第10冊(cè)，第1頁上。富安敦所依據(jù)的主要證據(jù)是武后御撰《大周新譯大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)序》。新的八十卷《華嚴(yán)經(jīng)》于圣歷二年（699）10月譯完，武則天在御撰序言中大談佛教賦予自己的符命：“朕曩劫植因，叨承佛記。金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉扆披祥，《寶雨》之文后及。加以積善余慶，俯集微躬，遂得地平天成，河清海晏。殊禎絕瑞，既日至而月書；貝牒靈文，亦時(shí)臻而歲洽。逾海越漠，獻(xiàn)琛之禮備焉；架險(xiǎn)航深，重譯之辭罄矣?！?/p>

在這段自述中，武則天把《大云經(jīng)疏》、《寶雨經(jīng)》都視為預(yù)示自己符命的讖文，《大云》在前，《寶雨》后出，而“河清海晏”、“殊禎絕瑞”則是標(biāo)明自己的統(tǒng)治受到肯定的征祥。然而在《寶雨經(jīng)》譯出之前，武則天在宣揚(yáng)自己符命的時(shí)候，僅僅提到《大云經(jīng)疏》，并不會(huì)提到《寶雨經(jīng)》，比如天授二年（691）三月，她在《釋教在道法之上制》中說：“朕先蒙金口之記，又承寶偈之文，歷數(shù)表于當(dāng)今，本愿標(biāo)于曩劫。《大云》闡奧，明王國之禎符；《方等》發(fā)揚(yáng)，顯自在之丕業(yè)。馭一境而敷化，弘五戒以訓(xùn)人。爰開革命之階，方啟惟新之運(yùn)?！盵1]《唐大詔令集》卷113，商務(wù)印書館1959年版，第587頁。

可以推測(cè)，《寶雨經(jīng)》譯出之后，被納入既有的宣傳體系，完善了《大云經(jīng)疏》的不足，從這之后，《寶雨經(jīng)》和《大云經(jīng)疏》在武周政權(quán)的政治宣傳中往往被一并提及。

實(shí)際上，把《寶雨經(jīng)》和《大云經(jīng)疏》相提并論，視為武周政權(quán)上符天（佛）命的理論基礎(chǔ)，是當(dāng)時(shí)的一種共識(shí)，并不局限于武則天本人。比如當(dāng)時(shí)有名的大臣李嶠在《宣州大云寺碑》歌頌武則天云：“藏象秘箓，禎符郁乎《大云》；發(fā)跡乘時(shí)，靈應(yīng)開于《寶雨》。”[2]《全唐文》卷284《李嶠·宣州大云寺碑》。賈膺福的《大云寺碑》說得更加清楚：“自隆周鼎革，品匯光亨，天瑞地符，風(fēng)揚(yáng)月至。在璇機(jī)而齊七政，御金輪以正萬邦。（闕六字）千圣。菩薩成道，已居億劫之前；如來應(yīng)身，俯授一生之記；《大云》發(fā)其遐慶，《寶雨》兆其殊禎?！盵3]《全唐文》卷259《賈膺?！ご笤扑卤?。

李嶠和賈膺福把《大云經(jīng)疏》和《寶雨經(jīng)》并列的做法，跟武則天自己所謂“《大云》之偈先彰”，“《寶雨》之文后及”的精神是一樣的，都是把《寶雨經(jīng)》視為跟《大云經(jīng)疏》同等重要的文獻(xiàn)—這其實(shí)是帶有讖書色彩的佛典。

雖然沒有像《大云經(jīng)疏》一樣獲得在全國建寺的待遇，但是作為武則天受命符讖之書，菩提流志等新譯《寶雨經(jīng)》也同樣頒行到地方。這一點(diǎn)榮師新江已有詳細(xì)的揭示。[4]榮新江：《胡人對(duì)武周政權(quán)之態(tài)度—吐魯番出土〈武周康居士寫經(jīng)功德記碑〉?？肌?，《民大史學(xué)》1996年第1期，轉(zhuǎn)引自《中古中國與外來文明》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第211—214頁。陳寅恪在《武曌與佛教》中已指出，敦煌殘本的《大云經(jīng)疏》，即當(dāng)時(shí)頒行天下以為受命符讖之原本。而頒行到地方的《寶雨經(jīng)》寫本，根據(jù)榮師新江的研究，共有六件，可分為三組：

（1）英國圖書館藏斯坦因敦煌所獲S. 2278號(hào)，為《佛說寶雨經(jīng)》卷第九，有長壽二年（693）譯場列位及證圣元年（695）四月八日檢?？笔谟?。其題記云：“大周長壽二年歲次癸巳九月丁亥朔三日己丑佛授記寺譯，大白馬寺大德沙門懷義監(jiān)譯，南印度沙門達(dá)摩流支宣釋梵本?！庇?，北京圖書館藏李26、李31為卷一殘卷，S.7418為卷三殘卷。這些應(yīng)是頒到沙州的寫本殘卷。

（2）德國印度藝術(shù)博物館藏吐魯番與烏魯木齊間一遺址出土的MIK Ⅲ-113號(hào)，為《佛說寶雨經(jīng)》卷第二，有長壽二年譯場列位。這應(yīng)是頒行到西州的寫本殘卷。

（3）日本東大寺圣語藏所藏日本傳世寫經(jīng)，也有《佛說寶雨經(jīng)》卷第二，也有長壽二年譯場列位。這應(yīng)當(dāng)抄自原頒行到唐朝某地的寫經(jīng)。

三組寫經(jīng)均用武周新字[1]一般來說，寫有武周新字的碑銘都是新字頒行的天授元年（690）至神龍?jiān)辏?05）之間刻成的。而個(gè)別較此年限為晚的敦煌文書仍用武周新字，但大都不是通用的“年”、“月”、“日”、“天”等字。有關(guān)研究很多，此處不贅，比如可參見王三慶：《敦煌寫卷中武后新字之調(diào)查研究》，《漢學(xué)研究》1986年第2期。綜合判斷，這些《寶雨經(jīng)》寫本，應(yīng)該是在其譯出的長壽二年（693）之后迅速頒行到沙州、西州等地的。在內(nèi)地諸州的頒行情況應(yīng)該大致類似。，寫經(jīng)格式基本一致，譯場列位大體相同，都屬于譯場譯完后送到秘書省的“進(jìn)奏本”。這些具有強(qiáng)烈官方意識(shí)形態(tài)的寫本，很快就被送到唐朝地方各州，可見武周政權(quán)對(duì)它們的重視程度。吐魯番出土的《武周康居士寫經(jīng)功德記碑》在所擬抄寫的佛典目錄最后，列入了《寶雨經(jīng)》，說明此經(jīng)對(duì)當(dāng)?shù)氐挠绊?，不僅局限于官方，甚至滲透到胡人部族及地方大族，他們主動(dòng)地抄寫《寶雨經(jīng)》，不但是個(gè)人信仰的原因，更帶有強(qiáng)烈的政治投機(jī)色彩。[2]同上書，第214頁。

過去學(xué)者多強(qiáng)調(diào)《大云經(jīng)疏》為其以女身統(tǒng)治天下進(jìn)行政治宣傳[1]比如王國維：《大云經(jīng)疏跋》，載羅福萇編：《沙州文錄補(bǔ)》，1924年，葉5b-6b，收入王重民編《敦煌古籍?dāng)洝?，商?wù)印書館1958年版，第269—270頁；又陳寅?。骸段鋾着c佛教》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第5本，1935年，第137—147頁，收入《金明館叢稿二編》，第137—155頁。，但是實(shí)際上《大云經(jīng)疏》所涉及女身當(dāng)王的內(nèi)容不過寥寥數(shù)語，含糊說凈光天女當(dāng)王閻浮提，實(shí)不足以單獨(dú)作為武則天篡唐稱帝的有力根據(jù)。《大云經(jīng)》早譯出，即《大方等無想經(jīng)》。曇無讖《大方等無想經(jīng)》云：“有一天女，名曰凈光……以是因緣，今得天身。值我出世，復(fù)聞深義。舍是天形，即以女身當(dāng)王國土，得轉(zhuǎn)輪王?！盵2]《大正藏》第12冊(cè)，第1097頁上—1098頁上。但是，第一它并未提到武則天的名字，第二也沒有提到何處為王，只是說該天女將來會(huì)作轉(zhuǎn)輪王。薛懷義等撰《大云經(jīng)疏》時(shí)，將經(jīng)中“凈光天女”解釋為“今神皇王南閻浮提一天下”。根據(jù)這些注疏，垂拱四年五月，武則天加尊號(hào)“圣母神皇”。但是，這不是佛經(jīng)里的內(nèi)容，而是薛懷義等人的解釋，可以說是于經(jīng)無征，有點(diǎn)牽強(qiáng)。[3]方廣锠：《佛教大藏經(jīng)史》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1991年版，第88頁。

《寶雨經(jīng)》最大的貢獻(xiàn)，第一在于它明確說明此女將在南瞻部洲東北方摩訶支那國為帝；第二，它并非注疏，而是佛經(jīng)，從而解決了武周政權(quán)于經(jīng)無征的問題。因?yàn)椤秾氂杲?jīng)》的譯出，武則天稱帝得到了佛經(jīng)經(jīng)文的證實(shí)。可以說，《寶雨經(jīng)》才是武則天為女主的直接理論來源。有的學(xué)者比如郭朋就指出，《寶雨經(jīng)》有關(guān)武則天女身為中國主的內(nèi)容，比《大云經(jīng)》要清楚得多：在“佛滅”后兩千年的時(shí)候，有一位“故現(xiàn)女身”的“菩薩”，要在印度東北方的中國“為自在主”[4]郭朋：《中國佛教思想史》，福建人民出版社1994年版，第209頁。。誠為確論。

除了《寶雨經(jīng)》支持武則天以女身當(dāng)皇帝這一觀點(diǎn)之外，湯用彤提出新說，認(rèn)為菩提流志等人在新譯《寶雨經(jīng)》時(shí)增加了“菩薩殺害父母”的語句，從而為武則天殺害李唐宗室提供了理論依據(jù)，武則天引《寶雨經(jīng)》以自飾。[1]湯用彤：《隋唐佛教史稿》，武漢大學(xué)出版社2008年版，第22、244頁。此說頗令人費(fèi)解。《寶雨經(jīng)》并無“菩薩殺害父母”之文，而是菩薩為了讓信眾心生信服，現(xiàn)出神通，在信徒面前幻化出父母，菩薩殺害的，是其幻化出來的父母。[2]《大正藏》第16冊(cè)，第293頁中。與此同時(shí)，《寶雨經(jīng)》談到最多的還是孝順父母的內(nèi)容，比如當(dāng)談及為了菩薩不生邊地時(shí)，《寶雨經(jīng)》說，邊地之人“頑嚚愚憃，猶如啞羊，如是等類于善惡言義不能了知，不孝父母，不敬沙門、婆羅門”[3]同上書，第312頁下—313頁上。。可見，《寶雨經(jīng)》并不反對(duì)，甚至是歌頌孝順父母的。所謂菩薩殺害父母只不過是其教誨有罪眾生的手段，防止他們自怨自艾，放棄獲得救贖的希望。

菩提流志譯《寶雨經(jīng)》之前，已經(jīng)存在兩種譯本，一種是梁扶南三藏曼陀羅仙譯《寶云經(jīng)》8卷，另外一種是梁扶南三藏曼陀羅仙共僧伽婆羅譯《大乘寶云經(jīng)》（俱在《大正藏》第16冊(cè)）。對(duì)比三種譯本，《寶云經(jīng)》和《大乘寶云經(jīng)》中都沒有所謂支那女主之說，可知菩提流志譯本中關(guān)于日月光天子現(xiàn)女身為國王的說法是其竄入的。

關(guān)于“殺害父母”的內(nèi)容，出現(xiàn)在《佛說寶雨經(jīng)》的卷第三：“若此有情未能悔過，是時(shí)菩薩欲令彼人心生信伏，為現(xiàn)神通，廣說彼人思惟之事?！兴_又復(fù)于彼人前化作父母，說如是言：‘汝可觀之，我即是汝同伴丈夫，汝莫悔過此所造業(yè)，畢竟不墮捺洛迦中，亦不退失利益安樂！’如是說已，即便殺害所現(xiàn)父母。菩薩于彼有情之前示現(xiàn)神變，彼人思惟：‘有智之者，尚殺父母不失神通，況我無智而造此業(yè)，墮捺洛迦，退于利樂！’爾時(shí)菩薩為彼有情演說妙法，令其惡業(yè)漸得輕微，猶如蚊翼。是名菩薩除遣惡作方便善巧?！盵1]《佛說寶雨經(jīng)》卷3，《大正藏》第16冊(cè)，第293頁中—下。

但是實(shí)際上，這段內(nèi)容不是菩提流志編造的，更不是竄入的。在梁扶南三藏曼陀羅仙譯《寶云經(jīng)》的對(duì)應(yīng)部分，也就是《寶云經(jīng)》卷第二，有同樣的內(nèi)容：“ 云何名菩薩善除疑悔？若見眾生作五逆罪及余諸惡，菩薩即語眾生言：‘汝今何為愁苦如是？’彼人答言：‘我作五逆罪，愁憂悔恨。舍此身已，當(dāng)久受苦惱，長夜衰損，無有義利?！兴_為現(xiàn)神變，適其心念。令彼信服，便生信敬愛樂。菩薩又復(fù)化作父母而加逆害，彼作是念：‘菩薩神足威力無量，猶害父母，況我愚癡而能不作？’”[2]《寶云經(jīng)》卷2，《大正藏》第16冊(cè)，第217頁中—下。

梁扶南三藏曼陀羅仙共僧伽婆羅譯《大乘寶云經(jīng)》相應(yīng)部分（卷第二）也有同樣的內(nèi)容：“善男子，云何菩薩善解斷除疑悔方便？菩薩摩訶薩見是眾生作五逆罪，及余不善種種罪業(yè)。……是時(shí)菩薩于其人前，而作變化，化作父母，而作是言：‘仁者見不，我之父母亦被殺害?！瘹⒏改敢眩瑥?fù)作神通而現(xiàn)是人，令其歡喜，‘如是之人，有大神通，尚殺父母，何況于我？’是時(shí)菩薩為是眾生而說法要，令其罪業(yè)展轉(zhuǎn)輕微，薄如蠅翼。如是菩薩斷除疑悔，善巧方便?！盵3]《大乘寶云經(jīng)》卷2，《大正藏》第16冊(cè)，第251頁上。

對(duì)比三種譯本，可知菩提流志新譯《寶雨經(jīng)》關(guān)于菩薩“殺害父母”的內(nèi)容并非是菩提流志等人竄入的，更不是捏造的，在原本中就有同樣的內(nèi)容。從內(nèi)容可以判斷，這段內(nèi)容是在說犯下殺害父母等罪業(yè)的人，因?yàn)閾?dān)心陷入無盡報(bào)應(yīng)而對(duì)前途絕望，菩薩為勸導(dǎo)此類有情，幻化出父母進(jìn)行殺害，達(dá)到說服他們打起精神，遵從佛法的目的。從邏輯上推斷，《寶雨經(jīng)》十卷，最能達(dá)到政治目的的當(dāng)屬卷一，在卷三中增加政治內(nèi)容，將混雜于繁雜的佛經(jīng)教義中，恐會(huì)損害政治本意。武則天以《寶雨經(jīng)》菩薩“殺害父母”為自己屠殺李唐宗室辯護(hù)的觀點(diǎn)，恐有度解釋的嫌疑。從邏輯上說，武則天殺害的是李唐宗室，而非自己的父母；而且屠殺李唐宗室早在垂拱年已經(jīng)基本完成，何必在數(shù)年之后再為此費(fèi)勁尋找依據(jù)？就邏輯而言這中間還有一定距離。

從上述分析來看，武則天憑借《寶雨經(jīng)》為自己女身稱帝尋找到了確切的佛經(jīng)依據(jù)，這一說法確可成立。而所謂《寶雨經(jīng)》為武則天屠殺李唐宗室提供依據(jù)一說，仍頗可存疑。這些是已揭示出來的內(nèi)容。實(shí)際上，《寶雨經(jīng)》中明確跟武則天的政治宣傳有關(guān)的內(nèi)容，還有被前輩學(xué)者所忽略的部分。

二、山涌和五色云：重讀《寶雨經(jīng)》竄入部分

《寶雨經(jīng)》雖然往往被歸為疑偽經(jīng)[1]牧田諦亮《疑經(jīng)研究》將疑偽經(jīng)按照編撰意圖分為六種，其中第一種即為迎合統(tǒng)治者統(tǒng)治意圖而造，而武則天時(shí)期的《大云經(jīng)》和《寶雨經(jīng)》被歸為此類。參見〔日〕牧田諦亮：《疑經(jīng)研究》，京都大學(xué)人文科學(xué)研究所1976年版。，但實(shí)際上菩提流志等竄入的部分比例不大，主要集中于卷第一。竄入最為明顯的部分，也就是卷一中關(guān)于武則天以女身在南瞻部洲東北方摩訶支那國為自在主的部分：“ 天子！以是緣故，我涅盤后，最后時(shí)分，第四五百年中，法欲滅時(shí)，汝于此贍部洲東北方摩訶支那國，位居阿鞞跋致，實(shí)是菩薩，故現(xiàn)女身，為自在主。經(jīng)于多歲，正法治化，養(yǎng)育眾生，猶如赤子，令修十善；能于我法廣大住持，建立塔寺；又以衣服、飲食、臥具、湯藥供養(yǎng)沙門；于一切時(shí)常修梵行，名曰月凈光天子。然一切女人身有五障。何等為五？一者、不得作轉(zhuǎn)輪圣王；二者、帝釋；三者、大梵天王；四者、阿鞞跋致菩薩；五者、如來。天子！然汝于五位之中當(dāng)?shù)枚唬^阿鞞跋致及輪王位。天子！此為最初瑞相。汝于是時(shí)受王位已，彼國土中，有山涌出，五色云現(xiàn)。當(dāng)彼之時(shí)，于此伽耶山北亦有山現(xiàn)。天子！汝復(fù)有無量百千異瑞，我今略說，而彼國土安隱豐樂，人民熾盛，甚可愛樂，汝應(yīng)正念施諸無畏。天子！汝于彼時(shí)住壽無量，后當(dāng)往詣睹史多天宮，供養(yǎng)、承事慈氏菩薩，乃至慈氏成佛之時(shí)，復(fù)當(dāng)與汝授阿耨多羅三藐三菩提記?！盵1]《佛說寶雨經(jīng)》卷第一，《大正藏》第16冊(cè)，第284頁中—下。筆者重新標(biāo)點(diǎn)。原標(biāo)點(diǎn)多有錯(cuò)誤，尤其是畫線部分，原作“汝于是時(shí)受王位已，彼國土中，有山涌出五色云現(xiàn)”。

對(duì)比前代的《寶云經(jīng)》和《大乘寶云經(jīng)》，可知這部分內(nèi)容全部是菩提流志等人竄入的。其實(shí)這部分有兩個(gè)內(nèi)容，第一個(gè)內(nèi)容是講武則天以女身為帝。菩提流志等人甚至捏造了新說法化解了佛教傳統(tǒng)理論的女人“五礙說”—也就是女身不能作轉(zhuǎn)輪圣王、帝釋、梵王、魔王和佛（三界法王）?！秾氂杲?jīng)》把魔王換成了阿鞞跋致菩薩（Avaivart）。阿鞞跋致菩薩漢譯為“不退轉(zhuǎn)”，是菩薩階位之名。經(jīng)一大阿僧祇劫之修行，才能得到此位。菩提流志等人借佛典之名指出，雖然女人身有五障，但是武則天可以得到轉(zhuǎn)輪王和阿鞞跋致菩薩兩種位階，只是不能為佛、帝釋和大梵天王。這一點(diǎn)非常重要—武則天側(cè)重宣傳的是自己的轉(zhuǎn)輪王角色，而非彌勒。學(xué)界以前往往說武則天以自己為彌勒佛下生為主要理論依據(jù)，恐為不妥。當(dāng)另文辨析，此處不贅。

第二個(gè)內(nèi)容，是為前輩學(xué)者所忽視的。包括富安敦在內(nèi)，都對(duì)此毫無揭示。這一部分內(nèi)容從上述引文的畫線部分起，主要論說武則天受命稱帝的符瑞—尤其是畫線部分，是確有所指，并非泛泛而談。《寶雨經(jīng)》竄入部分強(qiáng)調(diào)，當(dāng)武則天稱帝之后，將有“無量百千異瑞”，但是《寶雨經(jīng)》說，對(duì)這些祥瑞，“我今略說”，然而，在此句之前，《寶雨經(jīng)》卻列出了兩個(gè)重要的祥瑞，即畫線部分：“汝于是時(shí)受王位已，彼國土中，有山涌出，五色云現(xiàn)?！敝斑@一內(nèi)容往往被讀成“彼國土中，有山涌出五色云現(xiàn)”，似乎是山中涌出五色云。實(shí)際上并非如此，“有山涌出”和“五色云現(xiàn)”是兩個(gè)祥瑞，而且應(yīng)該是在武則天登基之后，國土中出現(xiàn)的。這部分內(nèi)容帶有強(qiáng)烈的中國本土祥瑞思想的色彩，但這僅僅是泛泛而談的政治修辭嗎？事實(shí)上恐非如此，所謂武則天受命之后，國土中“有山涌出，五色云現(xiàn)”是特指的，是有具體的事實(shí)做基礎(chǔ)的。

先看五色云。五色云即景云，又稱慶云。唐政府將祥瑞分為大、上、中、小四類，合計(jì)名物有一百四十八種，對(duì)于祥瑞的處理，《唐六典》記載：“凡祥瑞應(yīng)見，皆辨其物名?！舸笕?，隨即表奏，文武百僚詣闕奉賀。其他并年終員外郎具表以聞，有司告廟，百僚詣闕奉賀。其鳥獸之類有生獲者，各隨其性而放之原野。其有不可獲者，若木連理之類，所在案驗(yàn)非虛，具圖畫上?！盵1]《唐六典》，中華書局1992年版，第114—115頁。有關(guān)唐代祥瑞名物的簡單辨析，參見牛來穎：《唐代祥瑞名物辨異》，《世界宗教研究》1999年第2期。

慶云屬于大瑞，是最為重要的祥瑞之一。所以需要文武百官詣闕奉賀。關(guān)于景云的政治和思想意涵，筆者已有專文論述[2]參見孫英剛：《音樂史與思想史：〈景云河清歌〉的政治文化史研究》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2010年第26輯。，此處不贅。概括而言，景云是所謂太平之應(yīng)，所以具有重要的指標(biāo)意義—預(yù)示著統(tǒng)治良好，獲得了上天的肯定。不過奇怪的，兩唐書等文獻(xiàn)都沒有記載武則天時(shí)代發(fā)生慶云。這是否說明《寶雨經(jīng)》所說武則天稱帝，則五色云現(xiàn)僅僅是政治修辭呢？事實(shí)并非如此，武則天之后李唐復(fù)辟，關(guān)于對(duì)于武則天的評(píng)價(jià)自然會(huì)有所曲筆，慶云之瑞也就不錄。但是檢《全唐文》就可發(fā)現(xiàn)，慶云或者景云確實(shí)在武則天時(shí)代出現(xiàn)了，而且在當(dāng)時(shí)被大書特書，大肆宣揚(yáng)。陳子昂為武則天歌功頌德的《大周受命頌》云：“ 又有慶云，休光半天，傾都畢見，群臣咸睹?！瓚c天應(yīng)之如響，驚象物其猶神，咸曰：‘大哉！非至德孰能睹此？’昔唐虞之瑞逖聽矣，今則見也。天物來，圣人革，時(shí)哉！”[1]《全唐文》卷209《陳子昂·大周受命頌》。

陳子昂記載的這次慶云出現(xiàn)在洛陽，“傾都畢見，群臣咸睹”，看見的人都認(rèn)為這是武則天至德所感應(yīng)，陳子昂更將其與武周革命聯(lián)系在一起—“天物來，圣人革”。慶云出現(xiàn)后，百官給武則天的賀表是李嶠所寫，他在表中寫道：“臣某等言：伏見今月十一日誅反逆王慈征等，乃有慶云見于申未之間。蕭索滿空，氛氳蔽日，五彩畢備，萬人同仰?！?jǐn)拜表稱賀以聞?！盵2]《全唐文》卷243《李嶠·為百寮賀慶云見表》。在另外一份賀表中，李嶠引用《瑞應(yīng)圖》云：“天子德孝，則慶云出?！庇衷疲骸疤煜绿?，慶云見。”[3]《全唐文》卷243《李嶠·為百寮賀日抱戴慶云見表》。

作為大瑞，慶云出現(xiàn)，除了在京百官上表祝賀之外，地方各州也上表慶賀。崔融《為涇州李刺史賀慶云現(xiàn)表》就是涇州刺史上奏給武則天祝賀慶云出現(xiàn)的：“臣某言：伏奉詔書，上御武殿，有慶云映日，見于辰巳之間，肅奉休征，不勝抃躍。中賀：臣聞諸《瑞應(yīng)圖》曰：‘天下太平，則慶云見。大子大孝，則慶云見。’……謹(jǐn)遣某官奉表稱慶以聞。”[4]《全唐文》卷218《崔融·為徑州李刺史賀慶云現(xiàn)表》。

從上述證據(jù)來看，武則天時(shí)代發(fā)生了不止一次慶云出現(xiàn)，每一次出現(xiàn)都有百官上表祝賀，消息下發(fā)各州，進(jìn)行全國性的政治宣傳。這正是《寶雨經(jīng)》所謂“汝于是時(shí)受王位已，彼國土中，有山涌出，五色云現(xiàn)”的部分寫照。中宗復(fù)辟之后，其皇后韋氏也有政治野心，模仿武則天，制造了五色云：“（景龍二年二月）皇后自言衣箱中裙上有五色云起，令畫工圖之，以示百僚，乃大赦天下。……乙酉，帝以后服有慶云之瑞，大赦天下。內(nèi)外五品已上母妻各加邑號(hào)一等，無妻者聽授女；天下婦人八十已上，版授鄉(xiāng)、縣、郡等君?！盵1]《舊唐書》卷7《中宗本紀(jì)》。

以上是五色云部分，那么，武則天受命，則“有山涌出”是什么意思呢？這部分內(nèi)容更加復(fù)雜，涉及中國本土的陰陽災(zāi)異思想和外來的佛教思想的沖突與融合。

山涌多與地震相聯(lián)系，這是現(xiàn)代自然科學(xué)知識(shí)的認(rèn)識(shí)。從垂拱二年（686）開始，長安至洛陽的地震帶進(jìn)入了活躍期。這一年，在長安和洛陽之間的某個(gè)地方發(fā)生了地震，以至于在臨潼新豐縣露臺(tái)鄉(xiāng)出現(xiàn)山涌，高二百尺。余震則在此后兩年反復(fù)，所以垂拱三年、四年，長安和洛陽都有不同程度的輕微地震。[2]諸史料都將這次山涌系于垂拱二年，只有《舊唐書·俞文俊傳》記為載初元年（690）。根據(jù)崔融《為涇州李使君賀慶山表》，其稱武則天仍然為“皇太后”，可知此時(shí)武則天仍未登基，也可證這次山涌發(fā)生在垂拱二年。關(guān)于地震與革命之關(guān)系，筆者已有專文討論，此處不贅。[3]參見孫英剛：《佛教對(duì)陰陽災(zāi)異說的化解：以地震與武周革命為中心》，《史林》待刊。對(duì)于這次新豐山涌，《舊唐書·五行志》記載：“則天時(shí)，新豐縣東南露臺(tái)鄉(xiāng)，因大風(fēng)雨雹震，有山踴出，高二百尺，有池周三頃，池中有龍鳳之形、禾麥之異。則天以為休征，名為慶山。荊州人俞文俊詣闕上書曰：‘臣聞天氣不和而寒暑隔，人氣不和而疣贅生，地氣不和而堆阜出。今陛下以女主居陽位，反易剛?cè)?，故地氣隔塞，山變?yōu)闉?zāi)。陛下以為慶山，臣以為非慶也。誠宜側(cè)身修德，以答天譴。不然，恐災(zāi)禍至?！瘎t天怒，流于嶺南。”[1]《舊唐書》卷37《五行志》“山崩”條；《舊唐書》卷187《忠義上》。

臨潼地處臨潼一長安斷裂帶上，地震風(fēng)險(xiǎn)較高。而且當(dāng)?shù)赜忠詼厝Q，唐代著名的華清池就位于這里，可謂地下水資源豐富。地殼變動(dòng)往往伴隨地下流體變化。所以在這次山涌發(fā)生之后，由于地下水涌出，在小山周圍形成了巨大的水池。而且由于溫度和其他生長環(huán)境的變化，植物也可能出現(xiàn)反常的現(xiàn)象，所以有“禾麥之異”的出現(xiàn)。

然而荊州人俞文俊對(duì)新豐山涌的解釋，依據(jù)的是傳統(tǒng)的陰陽災(zāi)異學(xué)說，他把新豐出現(xiàn)的山涌解釋為女主當(dāng)政的反映。山涌預(yù)示著“女主居陽位”，是當(dāng)時(shí)一種普遍的觀念。緯書一般也將地震和山川改易解釋為君主權(quán)威遭到挑戰(zhàn)。比如《春秋文曜鉤》云：“女主盛，臣制命，則地動(dòng)坼，畔震起，山崩淪。”[2]《緯書集成》，第813頁?！洞呵餄撎栋汀氛f的更為簡明直接：“地震，下謀上。”[3]同上書，第832頁。存于日本尊經(jīng)閣文庫的唐薩守真《天地瑞祥志》第十七“山條”云：“ 厥妖山崩，謂陰乘陽，弱勝強(qiáng)。又《漢書·元后傳》曰，昔沙麓崩，晉史卜之曰，陰為陽雄，土火相乘，后六百卌五年宜有圣女興乎？”又記云：“山嘿然自移，天下有兵，社稷亡。”[4]《天地瑞祥志》卷第十七。

薩守真《天地瑞祥志》編纂于麟德三年（666），當(dāng)時(shí)武則天還未攫取最高權(quán)力。它明確指出，山川改易是“陰乘陽，弱勝強(qiáng)”，并把山川變易視為當(dāng)年漢朝元后以女身掌權(quán)的征兆。新豐山涌后三年，也就是永昌元年（689），長安附近的華州再一次發(fā)生了劇烈的山川變動(dòng)，《新唐書》是這樣記載的：“永昌中，華州赤水南岸大山，晝?nèi)蘸鲲L(fēng)昏，有聲隱隱如雷，頃之漸移東數(shù)百步，擁赤水，壓張村民三十余家，山高二百余丈，水深三十丈，坡上草木宛然?！督鹂g》曰：‘山徙者人君不用道，祿去公室，賞罰不由君，佞人執(zhí)政，政在女主，不出五年，有走王?！盵1]《新唐書》卷35《五行二》“土·山摧”條。

這次山川改易被解釋為“佞人執(zhí)政，政在女主”。這樣的論斷雖然是倒放電影式的回溯，但是從《天地瑞祥志》等文獻(xiàn)的記載來看，這種觀念確實(shí)為大眾特別是精英所廣泛認(rèn)同。

武則天對(duì)這樣的解釋非常忌憚。如果她在陰陽災(zāi)異說的框架內(nèi)承認(rèn)地震、山涌是自己上臺(tái)的征兆，那么無疑供認(rèn)了自己是以下犯上，這從根本上否定了自己承干出震、革唐立周的神圣性和合法性。這也是為什么武則天強(qiáng)烈反對(duì)把新豐山涌解釋為陰勝陽，下犯上，并將提出這種見解的俞文俊流放嶺南并最后殺死的主要原因。那么，她該如何化解這樣的理論困境和輿論壓力呢？

三、慶山說：從新豐慶山到萬年慶山

對(duì)于686年的新豐山涌，武則天最初選擇了將其祥瑞化—依據(jù)《瑞應(yīng)圖》所謂“慶山”說，代替被廣泛接受的“山變?yōu)闉?zāi)”說。武則天將新豐涌出之山，稱為慶山。圍繞著新豐慶山，她進(jìn)行了大量的政治宣傳，下令改新豐縣為慶山縣，“赦囚，給復(fù)一年，賜酺三日”[2]《新唐書》卷4《則天順圣武皇后本紀(jì)》。。而且把這個(gè)喜訊下發(fā)各州，于是“四方畢賀”。[3]《舊唐書》卷187《忠義上》。在這樣的背景下，崔融為涇州刺史撰寫了的賀慶山表：“臣某等言：某日奉某月詔書，新豐縣有慶山出，曲赦縣囚徒，改新豐為慶山縣，賜天下酺三日。凡在含生，孰不慶幸？中賀，微臣詳窺海記，博訪山經(jīng)，方丈蓬萊，人跡所罕到；層城元圃，道家之妄說?！?dāng)雍州之福地，在漢都之新邑，圣渚潛開，神峰欻見。政平而涌，自蕩于云日；德茂而生，非乘于風(fēng)雨。游龍蜿蜿，疑呈八卦之圖；鳴鳳嗈嗈，似發(fā)五音之奏。仙蠶曳繭，美稼抽芒。……”[1]《全唐文》卷218《崔融·為涇州李使君賀慶山表》。

這時(shí)正是武則天推崇佛教壓制道教的時(shí)期，所以崔融還在奏章中攻擊道教關(guān)于層城元圃的說法是“妄說”。這篇賀表極盡曲意附會(huì)之能事，把“慶山”涌出解釋為“圣渚潛開”、“政平而涌”、“德茂而生”的反映。這篇賀表基本上是依據(jù)《瑞應(yīng)圖》的觀點(diǎn)進(jìn)行闡發(fā)，不脫傳統(tǒng)的祥瑞災(zāi)異思想的范疇。

學(xué)界往往忽略了“慶山”本來就是重要的祥瑞，其背后有自身的知識(shí)邏輯和思想背景，不是武則天隨意取的名字。[2]林世田《武則天稱帝與圖讖祥瑞—以S.6502〈大云經(jīng)疏〉為中心》、《〈大云經(jīng)疏〉初步研究》，以及金瀅坤、劉永?！抖鼗捅尽创笤平?jīng)疏〉新論》等研究，均未揭示慶山自身的思想意涵，曹麗萍《敦煌文獻(xiàn)中的唐五代祥瑞研究》（蘭州大學(xué)碩士論文，2011年）反倒對(duì)慶山有所討論，可以參看。而且，慶山跟慶云一樣，是“大瑞”的一種。如果發(fā)生，需要文武百僚詣闕奉賀。這就是崔融賀表寫作的背景。

慶山為祥瑞，當(dāng)時(shí)是較為普遍的觀念，比如薩守真《天地瑞祥志》的“山條”云：“《瑞應(yīng)圖》曰：‘慶山者，王志德茂則生也?！盵3]《天地瑞祥志》第十七。

作為大瑞，慶山是君主“德茂”的感應(yīng)，不再是“陰乘陽”、下犯上的反映。武則天之所以強(qiáng)調(diào)這次新豐山涌是慶山，就是要避開通常所謂的地震山移是臣犯君反映的政治風(fēng)險(xiǎn)，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)慶山涌出是她統(tǒng)治良好的反映，是上天對(duì)她的肯定。

利用慶山作為符命的征祥，還見于歸義軍時(shí)期的敦煌。敦煌文獻(xiàn)《李明振再修功德記碑》記：“慶豐山踴，呈瑞色于朱軒；陳霸動(dòng)容，嘆高梁[于]壯室?！谝焱?，呈祥塞表，因鑿樂石，共紀(jì)太平。”[1]P. 4640《李明振再修功德記碑》，《法藏敦煌西域文獻(xiàn)》第32冊(cè)，第252—253頁。

此時(shí)并非張氏族子張承奉掌握歸義軍政權(quán)，而是張議潮十四女李氏及其子，我們不能不揣測(cè)當(dāng)時(shí)李氏是有意模仿武則天，將慶山涌出解釋為李氏接管張氏政權(quán)乃天所授意。從這一內(nèi)容也可推知，敦煌對(duì)內(nèi)地的政治操作頗為熟悉，并能舉一反三，用于自身合法性的塑造。其實(shí)就在武周時(shí)期，敦煌出現(xiàn)了大量跟武周革命有關(guān)的祥瑞，基本為沙州地方官員和家族曲意附會(huì)、進(jìn)行政治投機(jī)的產(chǎn)物?！渡持荻级礁畧D經(jīng)》詳細(xì)收錄了這些祥瑞。此圖經(jīng)寫本有P. 2005、P.2695、P. 5034三號(hào)，尤其以P. 2005（即卷三）保存最為完整。[2]李正宇校注者較好，參見李正宇：《古本敦煌鄉(xiāng)土志八種箋證》，甘肅人民出版社2008年版，第42—144頁。其詳細(xì)記載了作為武周政權(quán)征兆的種種祥瑞，包括“白龍”、“黃龍”、“五色鳥”等，基本是為了贊頌女主臨朝，武周革命的曲意附會(huì)之神異現(xiàn)象。[3]相關(guān)論述，參見余欣：《符瑞與地方政權(quán)的合法性構(gòu)建：歸義軍時(shí)期敦煌瑞應(yīng)考》，《中華文史論叢》2010年第4期。

新豐出現(xiàn)“慶山”之后不久，到了載初元年（690），西京萬年縣又出現(xiàn)了山涌。這一年，武則天正式廢掉睿宗稱帝，改唐為周。也就是在其稱帝后不久，西京留守武攸望（也正是武氏家族的重要成員）上表，稱所部萬年縣霸陵鄉(xiāng)有慶山涌出，這顯然是沿襲686年新豐山涌的做法：“臣于六月二十五日得所部萬年縣令鄭國忠狀，稱去六月十四日，縣界霸陵鄉(xiāng)有慶山見，醴泉出。臣謹(jǐn)差戶曹參軍孫履直對(duì)山中百姓檢問得狀：其山平地涌拔，周回?cái)?shù)里，列置三峰，齊高百仞。山見之日，天青無云：異雷雨之遷徙，非崖岸之騫震。欻爾隆崇，巍然蓊郁，阡陌如舊，草樹不移。驗(yàn)益地之詳圖，知太乙之靈化。山南又有醴泉三道，引注三池，分流接潤，連山對(duì)浦，各深丈余，廣數(shù)百步。味色甘潔，特異常泉，比仙漿于軒后，均愈疾于漢代。臣按孫氏《瑞應(yīng)圖》曰：‘慶山者，德茂則生?！加职础栋孜渫ā吩唬骸啡撸x泉也?？梢责B(yǎng)老，常出京師?！抖Y斗威儀》曰：‘人君乘土而王，其政太平，則醴泉涌。’《潛潭巴》曰：‘君臣和德，道度協(xié)中，則醴泉出?！几`以五行推之，六月土王，神在未母之象也。土為宮，君之義也；水為智，土為信，水伏于土，臣之道也；水相于金，子之佐也。今土以月王而高，水從土制而靜，天意若曰：母王君尊，良臣善相，仁化致重，德茂時(shí)平之應(yīng)也。臣又以山為鎮(zhèn)國，水實(shí)利人，縣有萬年之名，山得三仙之類：此蓋金輿景福，寶祚昌圖，邦固不移之基，君永無疆之壽。自永昌之后，迄于茲辰，地寶屢升，神山再聳，未若連巖結(jié)慶，并泌疏甘，群瑞同區(qū)，二美齊舉，高視古今，曾無擬議。信可以紀(jì)元立號(hào)，薦廟登郊，彰賁億齡，愉衍萬宇。臣辱司京尹，忝寄留臺(tái)，牧西夏之疲人，荷東蕃之余寵，游泳鴻露，震悚明神。禧祉有歸，光啟茲部，喜睹殊觀，實(shí)百恒流，踴躍一隅，馳誠雙闕。伏請(qǐng)宣付史館，頒示朝廷。無任鳧藻之至，謹(jǐn)遣某官繪圖奉進(jìn)。”[1]《全唐文》卷222《張說·為留守奏慶山醴泉表》。

這篇上表出自張說的手筆，他引用了《瑞應(yīng)圖》、《白武通》、《禮斗威儀》、《春秋潛潭巴》等讖緯祥瑞之書，并以五行之說解釋附會(huì)，認(rèn)為這次萬年縣慶山涌出，是繼新豐慶山之后的又一次重要征祥，“自永昌之后，迄于茲辰，地寶屢升，神山再聳”。在祥瑞思想里，慶山往往和醴泉連在一起，慶山涌，醴泉出，被認(rèn)為是上天對(duì)君主統(tǒng)治的高度肯定。

圍繞著萬年縣慶山，西京留守連續(xù)上表，均出自張說之手，為武則天上臺(tái)尋找理論依據(jù)。張說《為留守奏瑞禾杏表》云：“臣今月三日得所部萬年縣令鄭國忠狀，言縣界內(nèi)霸陵鄉(xiāng)新出慶山南之醴泉，北岸有瑞杏三樹，再葉重花；嘉禾三本，同莖合穗。臣謹(jǐn)差司兵參軍鄭味元檢覆皆實(shí)。臣謹(jǐn)按孫柔之《瑞應(yīng)圖》曰：‘嘉禾者，五谷之長也，王者德茂則生。昔炎帝教洽人心而嘉禾秀，周公理合天道而嘉禾豐?！盵1]《全唐文》卷222《張說·為留守奏瑞禾杏表》。

這次，在慶山醴泉北岸，出現(xiàn)了瑞杏重花，嘉禾合穗的祥瑞。接著，西京官員又在慶山醴泉之瑞，“于山陵東柏城內(nèi)得嘉禾一本”，“下則異畝合莖，上又同連雙穗”。于是張說又奉命撰寫《為留守奏嘉禾表》呈給武則天。[2]《全唐文》卷222《張說·為留守奏嘉禾表》。

這還不夠，應(yīng)該就是在此之后不久，張說受命撰寫《為留守奏羊乳獐表》，在討論完植物祥瑞后，轉(zhuǎn)向動(dòng)物，務(wù)必使武則天的茂德，澤被眾生。他在上表中說：“臣今日得所部萬年縣令鄭國忠狀，送新出慶山下羖牝羊乳獐麑一頭?！瓫r復(fù)晨飲醴浦，夕下靈山，翳仙杏之奇花，拾嘉禾之余穗：羊禎甚玉，獐慶如銀?；匏肺匆疲榉奂?，福應(yīng)之盛，前古未聞?！盵3]《全唐文》卷222《張說·為留守奏羊乳獐表》。

萬年縣慶山醴泉，似乎在神都洛陽的朝廷引起了很多討論和爭議。西京方面的不斷上表，呈送圖樣、名物，更新信息。然而，通過將地震山涌的災(zāi)異解釋為祥瑞的做法，存在技術(shù)性的難題—界定慶山和普通地震山涌的標(biāo)準(zhǔn)，只有《瑞應(yīng)圖》的比對(duì)。但最為大眾所接受的說法，依然是“山變?yōu)闉?zāi)”的觀念。

四、佛教的加入：從慶山到祇阇崛山

關(guān)于萬年縣山涌的解釋，隨著佛教的加入，被賦予了新的意涵。因?yàn)槭妨系娜焙?，難以不知道具體發(fā)生了什么。但是就在不厭其煩地發(fā)出“慶山”的最新信息后不久，西京方面改變了說法，在慶山說的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步將其認(rèn)定為佛教的祇阇崛山。張說《為留守作賀崛山表》云：“臣聞山川變見，如來有得道之祥；國土遠(yuǎn)移，至人任不思之力。伏惟皇帝陛下宏惠福深，勤人愿滿，蓮花授記，應(yīng)上圣之降生；貝葉開圖，握大雄之寶命。司戶參軍孫履直伏承臣奏所部萬年縣新出慶山醴泉，乃有天竺真僧于春首獻(xiàn)狀，若以梵音所記，此是祇阇山。恒河沙佛，必經(jīng)林下；虛空眾圣，常處巖間。隱見外方，涌秀中土，岑泉可識(shí)，體類宛然，感應(yīng)十號(hào)之尊，示見千輪之主?！盵1]《全唐文》卷222《張說·為留守作賀崛山表》。

根據(jù)此表可知，有一位所謂天竺真僧獻(xiàn)狀，指認(rèn)此山為祇阇山。慶山是中國傳統(tǒng)祥瑞思想里面的瑞山，根據(jù)這位天竺僧人，按照梵音，就是佛教里的“祇阇崛山”。這是一個(gè)根本性的變化，從之前強(qiáng)調(diào)陰陽感應(yīng)的慶山說，轉(zhuǎn)而論述“感應(yīng)十號(hào)之尊，示見千輪之主”的祇阇崛山，將祇阇崛山在中土的出現(xiàn)，歸結(jié)為“如來有得道之祥”，“上圣之降生”，也即武則天以佛教轉(zhuǎn)輪王身份君臨天下。

不光是萬年縣的慶山被解釋成了佛教的祇阇山，連之前的新豐慶山，也跟佛教產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。根據(jù)《佛祖歷代通載》，證圣二年（696），在新豐慶山出現(xiàn)了佛跡，所以武則天“敕建寺宇”。[1]《佛祖歷代通載》卷12，《大正藏》第49冊(cè)，第584頁中。

祇阇崛山（Gdhrakūa）是佛教的圣山，又名伊沙堀，揭梨馱羅鳩胝，姞栗陀羅矩咤。在中印度摩揭陀國王舍城之東北，釋尊說法之地?！兑磺薪?jīng)音義》注“鷲峰山”云：“西國靈山名也，古曰祇阇崛山，是存梵語，訛也。此山多鷲鳥，因以為名也。”[2]《一切經(jīng)音義》卷29，《大正藏》第54冊(cè)，第499頁中。祇阇崛山與佛祖聯(lián)系在一起，被視為靈山，唐藍(lán)谷沙門惠詳云：“ 祇阇崛山，唐言鷲頭，亦云鷲峰。接北之陽，孤標(biāo)特起。既棲鷲鳥，又類高臺(tái)?？沾湎嘤?，濃淡分色。如來御世垂五十年，多居此山。廣說妙法，即說此經(jīng)之處也。故經(jīng)云：‘常在靈鷲山。’”[3]《弘贊法華傳》卷1，《大正藏》第51冊(cè)，第12頁中。

正如惠詳所說，佛經(jīng)常常提到祇阇崛山，將其描述為圣人住處，比如鳩摩羅什奉詔譯《大智度初品中》論道：“是山于五山中最高大，多好林水，圣人住處?！盵4]《大智度初品中》卷3《住王舍城釋論第五》，《大正藏》第25冊(cè)，第76頁下。又云：“佛多在祇阇崛山中，不在余處。”“祇阇崛山，是過去、未來、現(xiàn)在諸佛住處?！盵5]同上，第78頁中?！暗o阇崛山清凈鮮潔，受三世佛及諸菩薩，更無如是處，是故多住祇阇崛山。”[6]同上，第79頁中。

正因?yàn)榈o阇崛山對(duì)佛教意義重大，所以崇佛的君主往往視此山為佛教圣地。后魏太祖道正（武）皇帝拓跋珪，天興元年（398），就造祇阇崛山圖一所，“加以績飾，莫不嚴(yán)具”[7]《弘贊法華傳》卷1，第13頁中。拓拔珪謚號(hào)為道武皇帝，惠詳“道正”之說不詳來源。。貞觀十七年，唐太宗命李義表、王玄策送婆羅門客回國，同年十二月到達(dá)摩伽陀國，貞觀十九年正月二十七日抵達(dá)王舍城，王玄策等人登上祇阇崛山，于是勒石為銘，其辭有云：“大唐出震，膺圖龍飛。光宅率土，恩覃四夷。化高三五，德邁軒羲。高懸玉鏡，垂拱無為?！盵1]《法苑珠林》卷29，《大正藏》第53冊(cè)，第504頁上—中。

在佛祖講法處勒石紀(jì)念，言辭卻用“出震”、“龍飛”、“光宅”等帶有中國本土天人感應(yīng)思想的字眼，這一歷史場面背后的思想內(nèi)容之豐富，自不待言。[2]關(guān)于王玄策出使的研究，參見霍?。骸丁创筇铺祗檬钩鲢憽导捌湎嚓P(guān)問題的研究》，《東方學(xué)報(bào)》1994年第66冊(cè)；又《〈大唐天竺使出銘〉相關(guān)問題再探》，《中國藏學(xué)》2001年第1期。

對(duì)祇阇崛山描述得最為詳細(xì)的，當(dāng)屬北涼天竺三藏曇無讖譯《大方廣三戒經(jīng)》，在這部佛典中，曇無讖詳細(xì)描述了作為佛教圣地的祇阇崛山的種種祥瑞之象：“如是我聞：一時(shí)佛住王舍城祇阇崛山，而是山王高峻廣博，持眾雜谷，猶如大地生雜種華?！喾N雜類，所謂：師子、虎犳、象馬、騏驎、熊羆、獐鹿……羖羝、獼猴，是等眾獸，止住其中；有無量眾鳥，所謂：孔雀、鸚鵡、鴝鵒……是諸眾生以佛力故，不為貪欲、瞋、癡所惱，不相茹食，共相親愛如母如子。是時(shí)山王中，稠林郁茂，枝條無折，多眾雜樹：天木樹、畢利叉樹、馬耳樹、畢缽羅樹、緊柷加樹、呵梨勒樹、呵摩勒樹、毘酰勒樹……蒲桃、桃杏、梨柰……是等諸樹無不備有?！巧酵踔兴”娚爸T草木充潤光澤，猶如華鬘以水灑之，光色鮮凈遂倍增勝?！巧酵踔卸嘀T池流，清冷水滿，生諸蓮華，青黃赤白紅紫等色，大如車輪。若取華時(shí)，香氣普熏滿一由旬?！盵3]《大方廣三戒經(jīng)》卷上，《大正藏》第11冊(cè)，第687頁上—中。

若依此描述對(duì)比在萬年縣出現(xiàn)的慶山，確實(shí)有些類似的特征，比如醴泉滋潤草木，樹木出現(xiàn)“再葉重花”，發(fā)現(xiàn)“同莖合穗”的嘉禾，甚至北岸出現(xiàn)不合時(shí)節(jié)的瑞杏，這都與曇無讖描述的祇阇崛山有貌似的地方。更能佐證此山為祇阇崛山的，是之前張說《為留守奏羊乳獐表》中提到的慶山下母羊給獐麑喂乳，獐麑對(duì)母羊依戀，乃至“狎擾因依，動(dòng)息隨戀，如從所產(chǎn)”。這不正是曇無讖所講的，在祇阇崛山中，“諸眾生以佛力故，不為貪欲、瞋、癡所惱，不相茹食，共相親愛如母如子”嗎？這些似是而非的情節(jié)為佛教徒按照佛教教義重新闡釋這次因地震而引發(fā)的山涌提供了現(xiàn)實(shí)的素材。

以前學(xué)界認(rèn)為，敦煌莫高窟第321窟主室南壁的通壁經(jīng)變，是服務(wù)于武周革命的《寶雨經(jīng)變》。[1]史葦湘：《敦煌莫高窟〈寶雨經(jīng)變〉》，《1983年全國敦煌學(xué)術(shù)討論會(huì)文集·石窟藝術(shù)編上》，甘肅人民出版社1985年版，第61—83頁。但是后來王惠民從該畫榜書上認(rèn)出20多個(gè)字的題記，否定了這一說法，認(rèn)為是《十輪經(jīng)變》。[2]王惠民：《敦煌莫高窟若干經(jīng)變畫辨識(shí)》，《敦煌研究》2010年第2期。若從圖像上來說，如果是《寶雨經(jīng)變》，勢(shì)必不能忽略菩提流志等人竄入的重要內(nèi)容—“有山涌出”—祇阇崛山。表現(xiàn)祇阇崛山比較生動(dòng)的，比如第420窟（隋）窟頂北披的靈鷲山，一座山就是一只鳥的頭（鷲頭）；又比如第431窟（初唐）北壁《觀無量壽經(jīng)變》，也描述佛在靈鷲山說法。不過在321窟主室南壁的通壁經(jīng)變中確實(shí)未看到描述慶云和圣山涌出的情景，或許從側(cè)面也證明這并非真正的《寶雨經(jīng)變》？

實(shí)際上，慶山并不容易造成，必須有碰巧的地震引發(fā)山涌，所以在整個(gè)中古時(shí)期，利用慶山來進(jìn)行政治宣傳相當(dāng)罕見。對(duì)于同樣一個(gè)自然現(xiàn)象，不同的理論和不同的立場，就會(huì)有不同的解釋，即便他們秉持的都是一樣的理論，但是解釋的結(jié)果卻完全不同。比如杜光庭，一樣是將新豐山涌解釋為慶山，但是他認(rèn)為這是李唐中興之兆，因?yàn)槔钐剖峭恋?，土地和山石變化是李唐的征兆，而非武則天的瑞祥：“文明元年，天后欲王諸武，太上乃現(xiàn)于虢州閿鄉(xiāng)龍臺(tái)鄉(xiāng)方興里皇天原，遣鄔元崇令傳言于天后云：‘國家祚水而享太平，不宜有所僭也?！旌笏鞂?，乃舍閿鄉(xiāng)行宮為奉仙觀。后慶山涌出于新豐縣界，高三百尺，上有五色云氣，下有神池?cái)?shù)頃，中有白鶴鸞鳳，四面復(fù)有麒麟獅子。天后令置慶山縣，其諸祥瑞，具載《天后實(shí)錄》，以表國家土德中興之兆也?！盵1]《全唐文》卷933《杜光庭·歷代崇道記》。

在陰陽五行的復(fù)雜和頑固面前，武則天其實(shí)是非常被動(dòng)的，她可以選取陰陽災(zāi)異理論里面對(duì)自己有利的部分進(jìn)行解釋，但是卻無法忽視相反的解釋依然存在。在原有的理論之外，尋找新的解釋，成為她的自然選擇。推翻之前力主的慶山說，轉(zhuǎn)而采用佛教所說的祇阇崛山，這一方面論證自己佛教轉(zhuǎn)輪王的身份，另一方面，也避免了本土陰陽災(zāi)異說攙混不清的被動(dòng)局面。

五、余論：《寶雨經(jīng)》與陰陽讖緯之關(guān)聯(lián)

從上述分析可知，《寶雨經(jīng)》卷1竄入的，不僅有關(guān)于武則天以女身為帝的內(nèi)容，而且把當(dāng)時(shí)已經(jīng)發(fā)生的、作為武周革命祥瑞的山涌（不管是陰陽災(zāi)異說的“慶山”還是佛教圣山“祇阇崛山”）和慶云也塞了進(jìn)去。這兩部分內(nèi)容是相互關(guān)聯(lián)的，后者為前者提供了佐證和支持—“汝于是時(shí)受王位已，彼國土中，有山涌出，五色云現(xiàn)?！瓘?fù)有無量百千異瑞，我今略說?！鄙接亢蛻c云是為當(dāng)時(shí)大眾所熱議和熟知的現(xiàn)象，武則天為此進(jìn)行了全國范圍的宣傳，居然在佛典《寶雨經(jīng)》中出現(xiàn)，勢(shì)必形成強(qiáng)烈的印象，即武則天的上臺(tái)是于佛典有征的，不但有文字的記載，而且在現(xiàn)實(shí)中也已經(jīng)得到驗(yàn)證。這與《大云經(jīng)疏》相比，更加具體和明確，因而完善了武則天利用佛教宣傳自己符命的理論系統(tǒng)。

作為主導(dǎo)翻譯《寶雨經(jīng)》的菩提流志，能夠?qū)в袕?qiáng)烈祥瑞色彩的內(nèi)容恰當(dāng)?shù)厝谌敕鸬?，并且利用佛典化解本土陰陽?zāi)異說，是跟他本人的知識(shí)背景有密切聯(lián)系的。贊寧《宋高僧傳》描述菩提流志的學(xué)識(shí)云：“歷數(shù)、咒術(shù)、陰陽、讖緯靡不該通?！盵1]《宋高僧傳》卷3《唐洛京長壽寺菩提流志傳》，《大正藏》第50冊(cè)，第719頁下—720頁下。睿宗《大寶積經(jīng)序》也說他熟習(xí)“歷數(shù)、咒術(shù)及陰陽等”[2]《全唐文》卷19《睿宗·大寶積經(jīng)序》。。菩提流志本人出身婆羅門，熟悉歷數(shù)、咒術(shù)、陰陽、讖緯，這就難怪他能夠在所翻譯的《寶雨經(jīng)》中融合外來的佛教意識(shí)和本土的陰陽讖緯觀念，進(jìn)而服務(wù)于武周革命的政治宣傳。這可視為是絲綢之路傳入佛教文化又一次同中國傳統(tǒng)文化的對(duì)抗和融合。

除了菩提流志外，來自印度和其他異域的梵僧、胡僧乃至俗人都在武周革命中扮演著重要的角色。萬年縣出現(xiàn)山涌后，獻(xiàn)狀、指認(rèn)涌出之山為祇阇崛山的“天竺真僧”，菩提流志在佛授記寺翻譯《寶雨經(jīng)》時(shí)同宣梵本的中印度王使沙門梵摩同[3]智升：《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》，《大正藏》第55冊(cè)，第368、371頁。，顯然和菩提流志具有類似的種族和信仰背景。正如榮師新江所論，胡人在武周革命中扮演著重要的角色。[4]榮新江：《胡人對(duì)武周政權(quán)之態(tài)度—吐魯番出土〈武周康居士寫經(jīng)功德記碑〉?？肌?，第204—221頁。菩提流志等來自天竺的僧俗也在其中占有重要的地位。

* 本文為復(fù)旦大學(xué)“985工程”三期人文學(xué)科整體推進(jìn)重大項(xiàng)目“中古中國的知識(shí)、信仰與制度的整合研究”、2012年國家社科青年基金項(xiàng)目（12CZS020）和教育部青年基金項(xiàng)目（12YJC77005）“緯學(xué)思想與隋唐時(shí)期的政治合法性研究”的階段性成果。