吳 羽（華南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院）

晉南朝“清水道”研究

吳 羽（華南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院）

一、引言

東晉南朝時(shí)期的天師道、上清派、靈寶派、三皇派，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)，備受學(xué)界關(guān)注。值得注意的是，當(dāng)時(shí)還有李家道、帛家道、干家道、太平道、清約大道、清水道等道派，這些道派曾經(jīng)頗有影響，后來淡出了歷史舞臺(tái)。對(duì)這些流行一時(shí)的道派進(jìn)行深入研究，有助于觀察當(dāng)時(shí)各種宗教信仰形態(tài)互相影響與競(jìng)爭(zhēng)的歷史細(xì)部，從而對(duì)認(rèn)識(shí)東晉南朝道教整合甚至文化整合的歷史進(jìn)程大有裨益。這是筆者研究清水道的初衷。

清水道以“清水”為信仰核心，用清水治病是其最重要的行道方式。楊聯(lián)陞先生云：“關(guān)于清水道，《法苑珠林》卷四十九引《述征記》曰：‘北荒（疑邙）有張母墓。舊說是王氏妻，葬有年載。后開墓而香火猶然。其家奉之，稱清水道。’與《抱樸子》所記不同，也許不止一派。又《抱樸子》內(nèi)篇《道意》卷第九記，有人賣洛西古墓中水，以為有神，可以治病，后來遭官禁絕。不知與清水道有關(guān)否?！盵1]楊聯(lián)陞：《〈老君音誦誡經(jīng)〉校釋》，《楊聯(lián)陞論文集》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1992年版，第60頁。

任繼愈先生主編的《中國道教史》認(rèn)為清水道是五斗米道的一個(gè)支派。[1]任繼愈：《中國道教史》，上海人民出版社1990年版，第57—58頁。劉昭瑞先生在肯定清水道“本亦出自天師道”之外，發(fā)掘出《比丘尼傳》、《三天內(nèi)解經(jīng)》、《道學(xué)傳》中的清水道史料，指出晉簡(jiǎn)文帝司馬昱信仰清水道，道師是王濮陽，推測(cè)孫恩、盧循教派屬于清水道[2]劉昭瑞：《考古發(fā)現(xiàn)與早期道教研究》，文物出版社2007年版，第320—335頁。，將清水道研究推向了嶄新的階段。其他學(xué)者對(duì)清水道大都一筆帶過。[3]蓋建民：《道教“尚醫(yī)”考析》，《中國哲學(xué)史》2001年第4期；鐘國發(fā)：《民間黃老道派末世論與陸修靜宗教改革的初步嘗試》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2004年第21輯，丁紅旗：《東晉南朝謝氏家族病史與道教信仰》，《宗教學(xué)研究》2006年第3期；呂鵬志：《唐前道教儀式史綱》，中華書局2008年版，第232頁；王永平：《東晉中后期佛教僧尼與宮廷政治之關(guān)系考述》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2010年第9期。

尚待研究的是：清水道在何時(shí)何地興起？是江南本地產(chǎn)生的信仰還是從別處傳來？和其他道派有何關(guān)系？在興起和傳播過程中有何遭遇和變遷？這正是筆者力圖解答的問題。

二、興起在北邙

關(guān)于清水道的起源，《法苑珠林》卷36《華香篇第三十三·感應(yīng)緣》引《述征記》曰：“北荒有張母墓。舊說是王氏妻，葬有年載。后開墓而香火猶然，其家奉之，稱清水道?！盵4]《法苑珠林校注》卷36《華香篇第三十三·感應(yīng)緣》，中華書局2003年版，第1156頁。然而，《太平御覽》卷868《火部一·火上》也引《述征記》之文，與《法苑珠林》所引有異，其文云：“北征有張母墓。舊說張母是王氏妻，王家葬經(jīng)數(shù)百載。后開墓而香火猶燃，其家奉之，稱清火道?！盵5]《太平御覽》卷868《火部一·火上》，中華書局1960年版，第3850頁。《太平御覽》卷981《香部一·香》又引《述征記》此條，也微有不同，其文曰：“北芒有張母墓。舊說是王氏妻，葬有年載。后開墓而香火猶燃?！盵1]《太平御覽》卷981《香部一·香》，第4344頁。

張母墓究竟是在“北荒”，還是“北征”，抑或“北芒”？和張母墓相關(guān)的宗教信仰團(tuán)體究竟是應(yīng)該如《太平御覽》所引稱作“清火道”，還是當(dāng)從《法苑珠林》所引名為“清水道”？

其實(shí)，《述征記》乃郭緣生隨劉裕西征入長(zhǎng)安返回之后所記見聞[2]史料參見《雍錄》卷7“霸水雜名”條，中華書局2002年版，第143頁；《隋書經(jīng)籍志考證》卷21“史部十一·《述征記》二卷，郭緣生撰”條，《續(xù)修四庫全書》第915冊(cè)，第350頁。專門研究參見〔日〕森鹿三：《劉裕北征西伐從軍行紀(jì)》，《東洋史研究》1937年第3卷第1號(hào)，第28—39頁。，郭緣生撰成《述征記》的時(shí)間當(dāng)在義熙十三年（417）九月后不久?！妒稣饔洝分写_實(shí)有不少洛陽和邙山的記載，《太平寰宇記》卷3《河南道三·河南府一》數(shù)引其文。[3]《太平寰宇記》卷3《河南道三·河南府一》，中華書局2007年版，第47、56頁。

同時(shí)跟隨劉裕西征的還有戴祚，戴祚撰有《西征記》以記見聞[4]《隋書經(jīng)籍志考證》卷21 “《西征記》二卷，戴延之撰”條，《續(xù)修四庫全書》第915冊(cè)，351頁?！踩铡成谷骸秳⒃１闭魑鞣能娦屑o(jì)》，《東洋史研究》1937年第3卷第1號(hào)，第28—39頁。，《太平寰宇記》卷3《河南道三·河南府一》引《西征記》云：“邙山西岸東垣亙阜相屬，其下有張母祠，即永嘉中此母。有神術(shù)，能愈病，故元帝渡江時(shí)，延圣火于丹陽，即此母，今祠存?！盵5]《太平寰宇記》卷3《河南道三·河南府一》，第47頁。按，東垣在洛陽城西[6]參見譚其驤：《中國歷史地圖集·東晉十六國、南北朝時(shí)期》，地圖出版社1982年版，第46—47頁。，則張母祠在洛陽城偏西北邙山附近。

郭緣生《述征記》所載“張母”與戴祚《西征記》所載“張母祠”中的“張母”是同一人，只是郭氏偏重記載起源，戴氏側(cè)重記載所見及流變，既可互證，又可互補(bǔ)。故而《述征記》中之張母墓必在“北芒”，即北邙山。只是并非在洛陽正北方向，而是偏西北方向。

同時(shí)，筆者認(rèn)為，以張母墓被開為契機(jī)形成的宗教信仰團(tuán)體的名稱，當(dāng)從《法苑珠林》引《述征記》所載，為“清水道”。理由有二：其一，《法苑珠林》中其他地方涉及“清水道”（詳見后文），表明作者釋道世對(duì)清水道有了解，引錯(cuò)的可能性較小，尤其重要的是“清火道”不見于《太平御覽》引文之外的任何文獻(xiàn)，而“清水道”則屢載于其他典籍。其二，雖然《太平御覽》所引《述征記》之文被歸于《火》、《香》之目，且前揭《太平寰宇記》引《西征記》稱“延圣火于丹陽”，均與“火”有關(guān)，似當(dāng)稱“清火道”，但是，《太平御覽》卷42《地部七·邙山》亦引《西征記》此文，“圣火”作“圣母”[1]《太平御覽》卷42《地部七·邙山》，第199頁。，故《西征記》此文不能和《太平御覽》互證。即使以“圣火”為是，亦不能證明這個(gè)道派應(yīng)該稱作“清火道”，原因在于：一方面，圍繞此道派的傳說必定很多，其中張母祠中的“香火”可能即為其一，香火有神異之處并不意味著這個(gè)道派一定會(huì)叫“清火道”；另一方面，祠廟香火延至他處的情況很多，卻大都不以“香火”為名，例如媽祖信仰，很多地方都會(huì)把祖廟的香火延至他處，但并不會(huì)因此將媽祖信仰稱為“香火”信仰，也不妨礙媽祖仍然是海神。

另有一則材料與《西征記》的記載好像非常密切，對(duì)本文的立論有重大影響，需要加以辯證。許嵩《建康實(shí)錄》卷5 《中宗元皇帝》注文云：“初，隨帝過江有王離妻者，洛陽人，將洛陽舊火南渡。自言受道于祖母王氏傳此火，并有遺書二十七卷，臨終始行此火，勿令斷絕?；鹕醭?，異于余火。有靈驗(yàn)，四方病者，將此火煮藥及灸諸病，皆愈，轉(zhuǎn)相妖惑，官司禁不能止。及季氏死，而火亦絕。時(shí)人號(hào)其所居為圣火巷。在今縣東南三里禪眾寺直南出小街?；蛟讫R時(shí)復(fù)有圣火事，具齊卷內(nèi)。”[1]《建康實(shí)錄》卷5《中宗元皇帝》，中華書局1986年版，第134頁。承蒙武漢大學(xué)歷史學(xué)院博士后姜望來先生指教此條材料，對(duì)筆者完善論證有重要意義，謹(jǐn)此致謝。

如果此文與《西征記》之文所說是同一事，則《西征記》中所說“張母祠”和《述征記》所說清水道無關(guān)，甚至《述征記》中所載之事是否是清水道也極為可疑。

為了進(jìn)一步驗(yàn)證《建康實(shí)錄》此則材料，需要先其中的訛誤加以辨正。文曰“臨終始行此火”，“始”當(dāng)作“使”，《景定建康志》卷50《拾遺》、《說郛》卷59下引《建康實(shí)錄》均作“使”。文中“王離妻”后漏“季氏”，《說郛》卷59下引《建康實(shí)錄》有，且若無則與之后云“及季氏死”無法照應(yīng)。

既然許嵩說“或云齊時(shí)復(fù)有圣火事，具齊卷內(nèi)”，本文有必要將齊時(shí)的圣火事件也羅列于后，以便比較?！督祵?shí)錄》卷15《世祖武皇帝》：“初，十一年秋七月，月入太微。先是匈奴中謠言云：‘赤火南流喪南國’，于是匈奴始視為寇，帝方患而憂之。是歲，果有沙門從北來赍此火而至，火色赤于常火而微，云以治疾。貴賤爭(zhēng)取之，多得其驗(yàn)。二十余日，京師咸云‘圣火’。詔使吏澆滅之，而民亦有竊畜者。治病先齋戒，以火炙桃板七炷而疾愈。吳興丘國賓好事士也，竊還鄉(xiāng)邑，邑人楊道慶虛疾二十年間，形容骨立，依法灸板一炷，能坐，即全瘥。是月，帝崩?！盵2]《建康實(shí)錄》卷15《太祖高皇帝》，第587—588頁。

這兩則故事相同之點(diǎn)很多，第一，都是從北方帶來的“圣火”；第二，火的顏色都比?；稹俺唷保坏谌?，都用來治??；第四，影響很大；第五，都被官方明令禁止。不同之點(diǎn)是“季氏”之火及身而滅，僧人之火流傳不絕。而許嵩說“或云齊時(shí)復(fù)有圣火事”，明顯是許嵩關(guān)于圣火的此兩種記載得自傳聞，而且傳聞中這兩件事被混為一談，只是許嵩認(rèn)為兩件事并非同一件事，《南史》卷4《齊本紀(jì)上第四》又對(duì)后者有明確記載，所以將較難信的“異事別聞”入注，把可信者入正文。因此這兩個(gè)故事其實(shí)很可能是同一個(gè)故事的變形。

北宋初釋贊寧《東坡先生物類相感志》卷5“河南火”條也記載了這個(gè)傳說，云：“東晉初，過江有王離妻李氏將河南火過江，自去（當(dāng)為云）受道于外祖母王氏，有遺書二十卷，臨終使勿絕火，遂常種之，世相傳二百年，火色如血，世謂圣火，至宋齊間有李氏姫，年九十余，遂一火治病多愈，及姫死，火亦絕。姫葬，呼為圣火冢。母（當(dāng)為每）陰雨之夕，由見火光出冢門矣?！盵1]《東坡先生物類相感志》卷5“河南火”條，《四庫全書存目叢書》子部第116冊(cè)，齊魯書社1995年版，第744頁。

可見釋贊寧和許嵩所聽的傳聞基本相同?？梢詫ⅰ袄钍稀币曌鳌凹臼稀敝`。但是李氏既宋齊之間已經(jīng)90多歲，不可能在東晉初已經(jīng)嫁給王離為妻，若系王離妻之后人，則不可能姓“李”，李氏圣火傳說不符合事實(shí)，正因如此，許嵩才刪掉了其中關(guān)于時(shí)代的部分，又有“或云”之語。加上前面對(duì)晉初和齊初圣火事件的比較，可以推斷，必是后來的人在記憶往事時(shí)將齊武帝末年的圣火的特征加到了晉初從洛陽帶火到江南的李氏或季氏頭上。

這就意味著，這則傳說中，除了李氏或季氏曾從洛陽帶火到江南之外，其他均不足采信。

或云，兩件東晉初和齊時(shí)圣火事件確有諸多相類之處，故而后人將兩件事混同。筆者認(rèn)為，即便如此，亦難以認(rèn)為許嵩此記載和《西征記》、《述征記》所載是同一回事，因?yàn)槔钍匣鸺臼蟼髡f中未有“張母”之說，和《西征記》不符；記載如此詳細(xì)，而不云有“清火道”或“清水道”，更無墓開之說，明顯與《述征記》不同；《述征記》、《西征記》唐時(shí)仍存，許嵩當(dāng)可見之，既然許嵩能在記述此則故事之前引用山謙之《南徐州記》，說明許嵩很重視南朝的地理學(xué)著述，如果《西征記》、《述征記》的記載和這個(gè)傳說有關(guān)，許嵩應(yīng)不會(huì)不提明確的文獻(xiàn)記載，反而采用自己都感覺有矛盾的傳聞；另外值得重視的，若李氏或季氏真是隨司馬睿過江，則必定和皇室關(guān)系密切，以圣火治病有效，恰可增強(qiáng)江南人士對(duì)皇室的凝聚力，無官方禁止之理。

因此《建康實(shí)錄》此文與《西征記》所記雖有相類之處，所指卻不相同。不過《建康實(shí)錄》此文卻表明東晉初包括洛陽在內(nèi)的北方宗教信仰南傳江左是很常見的事情，反而可以加固筆者的看法。

考證至此，筆者可以說，由于邙山張母墓開，在洛陽一帶逐漸形成一個(gè)頗有影響的地方信仰—清水道。清水道起初未必有嚴(yán)密的組織，也不可能有精密的理論，更與五斗米道、太平道無關(guān)。清水道隨司馬睿渡江而流傳到江南。

由于郭緣生、戴祚的記載過于簡(jiǎn)略，這里難以看出張母墓之開與“清水”治病有何關(guān)系。

其實(shí)，魏晉時(shí)期，以清水治病在洛陽曾經(jīng)非常流行，其影響上及皇室，下及庶民，《三國志》卷3《明帝紀(jì)》記載景初二年（238）十二月：“初，青龍三年中，壽春農(nóng)民妻自言為天神所下，命為登女，當(dāng)營衛(wèi)帝室，蠲邪納福。飲人以水，及以洗瘡，或多愈者。于是立館后宮，下詔稱揚(yáng)，甚見優(yōu)寵。及帝疾，飲水無驗(yàn)，于是殺焉?！盵1]《三國志》卷3《明帝紀(jì)》。

盡管此事與清水道關(guān)系不大，但是說明，在洛陽有用清水治病的氛圍，容易被人接受。

葛洪《抱樸子內(nèi)篇》卷9《道意》的一段記載對(duì)理解清水道的興起更有幫助，其文云：“洛西有古大墓，穿壞多水，墓中多石灰，石灰汁主治瘡，夏月，行人有病瘡者煩熱，見此墓中水清好，因自洗浴，瘡偶便愈。于是諸病者聞之，悉往自洗，轉(zhuǎn)有飲之以治腹內(nèi)疾者。近墓居人，便于墓所立廟舍而賣此水。而往買者又常祭廟中，酒肉不絕。而來買者轉(zhuǎn)多，此水盡，于是賣水者常夜竊他水以益之。其遠(yuǎn)道人不能往者，皆因行使或持器遺信買之。于是賣水者大富。人或言無神，官申禁止，遂填塞之，乃絕。”[1]《抱樸子內(nèi)篇校釋》卷9《道意》，中華書局1985年版，第176頁。

眾所周知，葛洪生活在兩晉之際，曾經(jīng)到過洛陽，遍訪異書，詳記所見?！侗阕觾?nèi)篇》這里所載之事發(fā)生在“洛西”，地點(diǎn)、時(shí)間均與清水道同，而且葛洪所說的這個(gè)地方信仰形成的契機(jī)是由于“古墓穿壞”，也與清水道相合。然而葛洪沒有提到墓開之后“香火猶然”，而且葛洪說這個(gè)地方信仰“乃絕”，而清水道一直到劉宋初期還頗有影響，有不合之處。

即使不能完全坐實(shí)葛洪所說就是清水道之事，這則史料對(duì)理解清水道的興起依然很有幫助，從中可以看出，當(dāng)時(shí)利用古墓中之清水治病在清水道興起的洛陽西北、邙山腳下很常見，非常容易被當(dāng)?shù)厣鐣?huì)接受。清水道最初形成時(shí)，也應(yīng)當(dāng)是張母墓被開，隨后被王氏利用墓中之水治病，祭祀張母，很快形成了一個(gè)地方信仰，西晉末大亂，張母墓中之水難以攜帶，遂帶祭祀張母祠中之火南渡。

無論如何，清水道興起之初與五斗米道、太平道等道教派別和法術(shù)無關(guān)。

三、南傳于江左

由于史料稀少，清水道在江南的情況不甚清晰，但仍有跡可尋，梁釋寶唱《比丘尼傳》卷1《新林寺道容尼傳十》曰：“道容，本歷陽人，住烏江寺。戒行精峻，善占吉兇，逆知禍福，世傳為圣。晉明帝時(shí)，甚見敬事，以花布席下驗(yàn)其凡圣，果不萎焉。及簡(jiǎn)文帝，先事清水道師，道師京都所謂王濮陽也。第內(nèi)為立道舍。容亟開導(dǎo)，未之從也。后宮人每入道屋，輒見神人為沙門形，滿于室內(nèi)。帝疑容所為也，而莫能決。踐祚之后，烏巢太極殿。帝使曲安遠(yuǎn)筮之，云：‘西南有女人師，能滅此怪’。帝遣使往烏江迎道容，以事訪之，容曰：‘惟有清齋七日，受持八戒，自當(dāng)消弭?！奂磸闹C一心，七日未滿，群烏競(jìng)集，運(yùn)巢而去。帝深信重，即為立寺，資給所須，因林為名，名曰新林，即以師禮事之。遂奉正法。后晉顯尚佛，道容之力也。逮孝武時(shí)，彌相崇敬。太元中，忽而絕跡，不知所在。帝敕葬其衣缽，故寺邊有冢云。”[1]《比丘尼傳校注》卷1《新林寺道容尼傳十》，中華書局2006年版，第28頁。

此文雖是尼傳，卻對(duì)考察清水道在江南之事非常珍貴。劉昭瑞先生前揭文已經(jīng)指出此條史料與清水道有關(guān)，在筆者看來，這條史料既牽涉到東晉時(shí)期清水道道師王濮陽與東晉皇室關(guān)系密切的時(shí)間段，也關(guān)系到清水道在東晉皇室宗教信仰中的淡化，還有助于考察清水道在各個(gè)方面變遷的時(shí)間下限。很有必要對(duì)之作進(jìn)一步審視。

與此條史料很接近的還有《法苑珠林》所引的一條《冥祥記》?！囤は橛洝?，南齊王琰撰，《隋書》卷33《經(jīng)籍二》有著錄，《法苑珠林》卷42《受請(qǐng)篇·感應(yīng)緣》引《冥祥記》中關(guān)于道容的故事[2]《法苑珠林校注》卷42《受請(qǐng)篇·感應(yīng)緣》，第1325—1326頁。，除不載“烏巢太極殿”事之外，與《比丘尼傳》大體相同而略有差異，劉飖博士比較了兩條史料的異同，指出《新林寺道容尼傳十》中有不見于《冥祥記》的內(nèi)容，《新林寺道容尼傳十》應(yīng)該還利用了其他史料[1]劉飖：《釋寶唱與〈比丘尼傳〉》，華中師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2008年，第86—93頁。，此不具錄其文?！斗ㄔ分榱帧肪?1又引《晉南京寺記》，載道容幫助簡(jiǎn)文帝驅(qū)除烏巢太極殿之事（詳見后文），與《新林寺道容尼傳十》大致相類，也有所不同。故而《新林寺道容尼傳十》不是釋寶唱簡(jiǎn)單拼湊這兩種材料而成，而是還參照了其他今天已經(jīng)看不到的史料?？梢?，《新林寺道容尼傳十》所載清水道事并非孤證，有較高的可信度。

關(guān)于清水道道師王濮陽及其與東晉皇室關(guān)系密切的時(shí)間段。王濮陽很可能便是東晉清水道的宗師，因?yàn)榍敖摇妒稣饔洝份d王氏創(chuàng)立了清水道，王濮陽正是姓王。除前揭材料之外，還有更早的材料記載簡(jiǎn)文帝信奉王濮陽之事。劉敬叔《異苑》卷4云：“晉簡(jiǎn)文既廢世子道生，次子郁又早卒，而未有息。濮陽令在帝前禱至三更，忽有黃氣自西南來逆室前，爾夜幸李太后而生孝皇帝?！盵2]《異苑》卷4，見《異苑 談藪》，中華書局1996年版，第28頁。

據(jù)唐長(zhǎng)孺先生考證，劉敬叔是東晉末劉宋時(shí)人。[3]唐長(zhǎng)孺：《讀“桃花源記旁證”質(zhì)疑》，《魏晉南北朝史論叢續(xù)編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1959年版，第165頁。南朝陳時(shí)候的馬樞《道學(xué)傳》除沿襲了《異苑》此文外還記載到：“濮陽，不知何許人也，事道專心，祈請(qǐng)即驗(yàn)，鄭鮷（音啼）女腳患跛躄，就陽請(qǐng)水濯足。余以灌庭中枯棗樹，棗樹即生。腳亦隨差。”[4]《三洞珠囊》卷1《救導(dǎo)品》引，《道藏》第25冊(cè)，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第298頁。陳國符先生對(duì)《道學(xué)傳》有輯佚，參見《道藏源流考》，中華書局1963年版，第483頁。司馬昱的世子司馬道生被廢于晉穆帝永和四年（348）[5]《晉書》卷32《簡(jiǎn)文順王皇后傳》。，孝武文李太后孕孝武帝于辛酉（361）[6]參見陳寅?。骸短鞄煹琅c濱海地域之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第7頁。，說明王濮陽及清水道至遲在永和年間已備受司馬昱崇奉。

不僅記載異事的文獻(xiàn)提到王濮陽，更為嚴(yán)肅的世俗文獻(xiàn)也有涉及?！短接[》卷560《冢墓四》引劉宋何承天《禮論》曰：“又問：墓中有何面為上？荀納以為緣生奉終，宜依禮坐。蔡謨難，據(jù)周公《明堂位》，東西以此（筆者按，《景印文淵閣四庫全書》本《太平御覽》‘此’為‘北’，當(dāng)以‘北’為是）為上。與納反。納又引廟位以答王濮陽，北墓向南，以西為墓上?！盵1]《太平御覽》卷560《禮儀部三十九·冢墓四》，第2530頁。

荀納當(dāng)為荀訥[2]《太平御覽》卷562《禮儀部四十一·忌日》引《晉書》曰：“穆帝納后，欲用九月九日……博士曹耽、荀納等并謂無忌月之文?！睓z《晉書》卷21《禮志下》此處“荀納”作“荀訥”，故《太平御覽》此處系把“荀訥”誤作“荀納”。，晉穆帝時(shí)為博士，永和二年（346）曾論納后之禮[3]《晉書》卷21《禮志下》。，蔡謨卒于永和十二年（356）[4]《晉書》卷77《蔡謨傳》。，此論必在穆帝永和十二年前，可以佐證前面所說王濮陽在永和年間時(shí)已經(jīng)頗有影響的判斷。

進(jìn)而言之，這些材料也可和《西征記》、《述征記》所云司馬睿過江帶來清水道信仰的史實(shí)互相印證，說明東晉皇室極可能是世奉清水道，清水道在江南頗有影響。

關(guān)于清水道在東晉皇室信仰中的淡化?！缎铝炙碌廊菽醾魇吩坪?jiǎn)文帝事尼竺道容為師，“遂奉正法”，雖未記載確切時(shí)間，但是卻說簡(jiǎn)文帝在崇奉道容之后為其建立了新林寺，新林寺的建立時(shí)間應(yīng)該視為佛教與清水道競(jìng)爭(zhēng)的一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻?！斗ㄔ分榱帧肪?1《妖怪篇第二十四·感應(yīng)緣》引晉《南京寺記》云：“波提寺在秣陵縣新林青陵，昔晉咸安二年，簡(jiǎn)文皇帝起造，本名新林寺。時(shí)歷陽郡烏江寺尼道容，苦行通靈，預(yù)知禍福，世傳為圣。咸安初有烏巢殿屋。帝使常筮人占之曰：西南有女人師，當(dāng)能伏此怪。即遣使至烏江迎圣，問：此吉兇焉在？曰：修德可以禳災(zāi)，齋戒亦能轉(zhuǎn)障。帝乃建齋七日，禮懺精勤。法席未終，忽有群烏運(yùn)巢而去，一時(shí)凈盡。帝深加敬信，因?yàn)槭テ鸫怂卵??！盵1]《法苑珠林校注》31《妖怪篇第二十四·感應(yīng)緣》，第989頁。

這就告訴我們簡(jiǎn)文帝咸安二年（372）為道容建了新林寺。說明佛教在簡(jiǎn)文帝咸安年間對(duì)東晉皇室世代信仰的清水道形成了重大威脅。很難判斷是否從此之后東晉皇室放棄了清水道信仰，但是表明清水道生存的宗教環(huán)境并不平和，這就要求對(duì)其周遭的情況進(jìn)行考察，并觀察其變遷。

四、變遷至消亡

清水道興起之初雖與太平道、天師道、佛教無關(guān)，但是，形成后卻不能與之無關(guān)。

首先，清水道和五斗米道不能不發(fā)生關(guān)系。從尊奉清水道的晉皇室家族來講，西晉的趙王倫、東晉孝武帝、司馬道子均與五斗米道關(guān)系密切；從東晉皇室周圍的重臣來看，不乏世奉五斗米道之家[2]陳寅?。骸短鞄煹琅c濱海地域之關(guān)系》，第1—40頁。唐長(zhǎng)孺：《錢塘杜治與三吳天師道的演變》，《唐長(zhǎng)孺社會(huì)文化史論叢》，武漢大學(xué)出版社2001年版，第157—175頁。。從教法上看，以符水治病是五斗米道行道的一個(gè)重要內(nèi)容。兩者必然會(huì)發(fā)生關(guān)系乃至存在競(jìng)爭(zhēng)。

其次，清水道也與上清派在不少場(chǎng)合相遇。東晉簡(jiǎn)文帝祈嗣之事，據(jù)前揭《異苑》記載，與清水道的王濮陽有關(guān)，而《晉書》、《真誥》則將簡(jiǎn)文帝得嗣歸功于上清派的許邁。[3]陳寅恪先生已經(jīng)揭示出《太平御覽》卷666所引《太平經(jīng)》中濮陽及《晉書》、《真誥》中上清派和簡(jiǎn)文帝求嗣之關(guān)系的材料，見《天師道與濱海地域之關(guān)系》，第7—8頁。但是陳先生未指出《太平御覽》所引《太平經(jīng)》實(shí)際上出自更早的東晉末劉宋時(shí)劉敬叔的《異苑》，也未區(qū)分這則材料和《晉書》、《真誥》實(shí)際上說的是清水道、上清派兩個(gè)道派的事情。雖然東晉簡(jiǎn)文帝得嗣與兩派的儀式肯定毫無關(guān)系，但是表明清水道的王濮陽、上清派的許邁均在同一時(shí)間和簡(jiǎn)文帝有密切交往，清水道也就不得不和上清派發(fā)生關(guān)系。事實(shí)上，清水在上清派的教法中也有重要作用，《洞真上清青要紫書金根眾經(jīng)》卷上云：“紫書訣言：凡修上清之道，兆身父母、伯叔、兄弟于世上死亡，兆身未得絕跡，故在人中，身履死穢者，三日，當(dāng)取清水一瓫，真朱一兩投于水中，兆于庭中南向，臨水叩齒九通，咒曰：氣化成神，尸變?nèi)胄?，三化五煉，升入九天之劫，更度甲身，甲身更化，得為真人。畢，男死思玉童三人，女死思玉女七人，?qǐng)瓫水以灌死人之尸。畢，取水自洗手面，仰天吩嗽。畢，又陰咒曰：天氣已清，人化已生，得升上天，九變受形。五苦三途，斷落死名。超度窮魂，還反南庭。止?！盵1]《道藏》第33冊(cè)，第429—430頁。

上清派用清水的途徑和方法還有不少，無須多舉。其他如太平道、李家道等用符水治病的道派、術(shù)士亦所在多有，此為學(xué)界所熟知，不必一一列舉。

最后，如前所考，清水道在簡(jiǎn)文帝咸安年間受到了來自佛教的有力競(jìng)爭(zhēng)。

由于清水道的相關(guān)情況文獻(xiàn)缺載甚多，所以很難將之與上清、天師道等教派和信仰的相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行比較研究，也難以斷定清水道何時(shí)開始變遷以因應(yīng)業(yè)已流行的道派及教法。不過，我們卻知道清水道興起之初，只是用清水治病，祭祀張母，并無嚴(yán)密的理論和炫目的儀式。故而，通過有限的史料，還是可以察覺，和興起之初相比，清水道至遲在東晉中后期已經(jīng)發(fā)生了重要的變遷，變遷大致有三：

第一，關(guān)于清水道在神學(xué)理論上的變遷，劉宋初期的天師道經(jīng)典《三天內(nèi)解經(jīng)》卷上曰：“又有奉清水道者，亦非正法。云天師有奴，不知書注，難以文化。天師應(yīng)當(dāng)升天，愍其敬心，敕一井水，給其使用。治病療疾，不應(yīng)雜用澡洗、飲食。承此井水治病，無不愈者，手下立效。奴后歸形太陰，井水枯竭。天師以此水給奴身，后人不解，遂相承奉，事者自謂清水之道。其清明求愿之日，無有道屋、廚覆、章符、 儀。惟向一甕清水而燒香禮拜，謂道在水中。此皆不然也?！盵1]《道藏》第28冊(cè)，第415頁。

清水道“謂道在水中”，明顯是清水道在堅(jiān)持自己核心的“清水”信仰的同時(shí)，加強(qiáng)了自己教法與“道”的關(guān)系的論述。天師道教徒在《三天內(nèi)解經(jīng)》中講清水道是其祖師張道陵傳給“不知書注”的家奴的簡(jiǎn)便法門，“亦非正法”，不太可能是清水道自己承認(rèn)的說法，因?yàn)闆]有哪一個(gè)教派愿意承認(rèn)自己的教法是另一教派的低等形式。不過這則材料卻從側(cè)面證明至遲在東晉末，清水道已經(jīng)吸取了天師道中關(guān)于陵井的神話[2]關(guān)于“陵井”傳說的研究，參見傅飛嵐：《張陵與陵井之傳說》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第16輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第240—217頁。傅飛嵐先生的成果給本文許多啟發(fā)，不過傅飛嵐先生未利用《三天內(nèi)解經(jīng)》此則材料，也未提及清水道吸收陵井傳說之事。，承認(rèn)天師道祖師張道陵和自己的教法有關(guān)，積極向天師道靠攏。前揭《異苑》之文說王濮陽“令在帝前禱”，則此時(shí)的清水道神靈譜系中除了張道陵之外還有“帝”，而且前揭《新林寺道容尼傳十》說清水道道舍內(nèi)“神人為沙門形，滿于室內(nèi)”也表明清水道的道舍內(nèi)已經(jīng)不是一個(gè)“張母”，而是有多個(gè)神。總括而言，清水道在堅(jiān)持自己核心的“清水”信仰的同時(shí)，借鑒天師道、上清派關(guān)于“道”的理論和神話，加強(qiáng)了思辨性，完善了神靈譜系，增加了一些儀式，有向天師道靠攏的跡象。

第二，在神職人員的行為上，更加注重個(gè)人修為并重視和世俗知識(shí)界交流。前揭《道學(xué)傳》云王濮陽“事道專心”及《禮論》記載王濮陽和禮學(xué)家荀訥論禮可為明證。

第三，清水道在至遲在東晉末已經(jīng)有了分化的跡象。王濮陽在司馬昱府中有“道舍”，而另一批人則如《三天內(nèi)解經(jīng)》所言“其清明求愿之日，無有道屋、廚覆、章符、 儀”。

值得指出的是，正因清水道完善了自己的理論，在將自己的清水信仰和道聯(lián)系起來的同時(shí)，堅(jiān)持了自己的核心信仰—“清水”，且在當(dāng)時(shí)頗有影響，所以造作《三天內(nèi)解經(jīng)》的天師道教徒才一方面承認(rèn)清水道是天師張道陵傳下來的諸種道法之一，和天師道有很深的淵源關(guān)系；另一方面卻說它“亦非正法”，只不過是張道陵傳給奴的簡(jiǎn)便法門。

應(yīng)可推斷，清水道正是在佛教的挑戰(zhàn)下逐漸喪失了在東晉皇室宗教信仰中的主導(dǎo)地位，又在天師道、上清派、靈寶派等有精密理論的道派包圍下處于弱勢(shì)，備受攻擊，所以漸趨消歇，以致隋唐時(shí)期已經(jīng)蹤跡難覓。

清水道的興衰，不僅僅是一個(gè)信仰團(tuán)體的興衰，也從一個(gè)特定的角度反映了兩晉之際一些地方信仰被道教各派別（天師道、上清派等）及佛教影響、整合、排擠的歷史過程，折射出晉唐道教艱困曲折的整合之路；呈現(xiàn)了各種信仰和文化形態(tài)在魏晉南北朝社會(huì)大變革的歷史情境中大交鋒、大整合的一個(gè)細(xì)部；展示了這種社會(huì)環(huán)境里弱勢(shì)信仰團(tuán)體面對(duì)挑戰(zhàn)、調(diào)適自我、維持生存，但遭遇困境，最終消歇的歷程。

附記：本文初稿完成后，承蒙武漢大學(xué)歷史學(xué)院魏斌先生、姜望來先生不吝指教，謹(jǐn)此致謝。