程能的

從完整人格的角度理解康德“人是目的”思想

程能的①

康德“人是目的”的思想是其倫理學(xué)思想中的一個(gè)核心內(nèi)容,該思想自從在《道德形而上學(xué)的奠基》中首次提出以來,學(xué)界對此就一直存在先驗(yàn)式和經(jīng)驗(yàn)式兩種理解方式。筆者在本文中將“人是目的”思想分為:一個(gè)中心問題(德福一致)、兩個(gè)基本概念、三對重要關(guān)系、四層人格境界。本文在肯定該思想同時(shí)具有先驗(yàn)式和經(jīng)驗(yàn)式的意義的前提下,嘗試以人格之完整性作為溝通兩種理解方式的橋梁,“人是目的”思想能夠在先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的意義上成立且是統(tǒng)一的,這不是法則或者超驗(yàn)的存在者決定的,而是人本身作為統(tǒng)一的整體決定的。

人是目的;德福一致;完整人格;共同體

“人是目的”思想的完整表述是:“你要如此行動(dòng),即無論是你的人格中的人性,還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性,你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的,絕不僅僅當(dāng)作手段來使用?！雹诶钋锪阒骶?《康德著作全集》第4卷(道德形而上學(xué)的奠基部分),中國人民大學(xué)出版社2013年版,第437頁?？档聦⑷说膬r(jià)值提升到了一個(gè)無以復(fù)加的地位,這與目的論倫理學(xué)將“幸?！钡韧庠诘囊蛩刈鳛槟康男纬闪缩r明的對比。而且,康德還認(rèn)為,將“人”作為“目的”,應(yīng)該會(huì)產(chǎn)生一種我們希望的結(jié)果,即“德福一致”。所以這里我們首先面臨的問題就是,“人是目的”這一命題到底是在什么層次上才是有意義的?如果僅僅將之歸為超感性的理念,這不但會(huì)使“德福一致”這一結(jié)果成為空談,而且會(huì)與康德的倫理學(xué)體系的整個(gè)邏輯完全相悖。但是假使承認(rèn)這一命題在現(xiàn)象界的意義,那么在如何理解現(xiàn)象界和理性世界之間的關(guān)系這方面,又將產(chǎn)生另外的問題。而要厘清這些問題,我們首先要從命題中的基本概念入手。

一、兩個(gè)概念:“人”與“目的”

我們知道,康德否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)對象及任何的情感刺激作為終極目的的絕對價(jià)值。由此推之,人作為現(xiàn)象界的存在者,其肉體也就至多只有相對價(jià)值。故而在“人是目的”的命題中,“人”這一概念也就僅僅只是指作為有限的理性存在者的人,而不是作為現(xiàn)象界的存在者的人。但倘若以如此抽象的定義來理解“人”之概念,至少在康德自己的倫理學(xué)體系里就會(huì)出現(xiàn)明顯的矛盾。例如,康德在《道德形而上學(xué)的奠基》中,將“不能自殺”在內(nèi)的四個(gè)例子作為道德法則的第一條基本法則的例子,對于“不能殺人”這一判斷,康德給出的直接依據(jù)是自殺這一行為準(zhǔn)則無法被普遍化。①苗力田先生在《道德形而上學(xué)原理》的代序中對此是如此概括的:“如果一個(gè)人,由于飽經(jīng)憂患,洞觀惡邪,對生活感到厭倦,認(rèn)為生命的延長只意味著更多的痛苦,把縮短生命作為自己的原則,那么這就是出于利己的動(dòng)機(jī),和責(zé)任的普遍規(guī)律是完全不相容的。”參見康德:《道德形而上學(xué)原理》,苗力田譯,上海人民出版社1986年版,第11頁。不過假使僅僅以形式上的可普遍化作為道德判斷的依據(jù),那么一些不道德或者是非道德行為準(zhǔn)則也能夠成立,甚至我們也可以這樣說:“在留下了子嗣的前提下,每個(gè)人都有結(jié)束自己生命的自由。”就形式而言,這條準(zhǔn)則也是可以普遍化的。

關(guān)于自殺的問題,有學(xué)者認(rèn)為,包括不得殺人在內(nèi)的四個(gè)例子體現(xiàn)了康德倫理學(xué)形式主義的弊病。②“這四個(gè)例子的意義恰恰不在于如何能夠與康德道德法則相一致,而在于它的不一致,即暴露了它的形式主義的致命弱點(diǎn)。”參見李澤厚:《批判哲學(xué)的批判康德述評》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版,第288頁。但是筆者認(rèn)為,我們不妨這么來看,即在相信康德的倫理學(xué)體系之邏輯連貫性的情況下,我們也可以這么說,就算作為感性質(zhì)料的肉體的人不是目的本身,但是至少它也應(yīng)該在某種程度上受到目的之關(guān)切,而非僅僅只能夠作為手段來對待。也就是說,作為目的的“人”,其否定性的定義是:人的肉體與理性不是割裂的,它們至少存在著某種聯(lián)結(jié)的方式。

“人”的概念的去經(jīng)驗(yàn)化理解可能會(huì)被貼上形式主義的標(biāo)簽,在對“目的”概念的理解上我們也同樣會(huì)遇到這樣的困擾。所謂“目的”,首先可以分為內(nèi)在目的與外在目的?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中認(rèn)為,古希臘晚期的伊壁鳩魯學(xué)派的快樂主義和斯多亞學(xué)派的德性論都錯(cuò)誤地通過將德性與幸福同質(zhì)化的方式來支

持各自理論中的目的理論。①參見《實(shí)踐理性批判》第2卷“純粹實(shí)踐理性的辨證論”部分。李秋零主編:《康德著作全集》第5卷(實(shí)踐理性批判部分),中國人民大學(xué)出版社2013年版,第117—127頁。雖然康德對斯多亞學(xué)派在德性上的追求是報(bào)以贊賞的態(tài)度,但是,斯多亞學(xué)派將德性作為一種與現(xiàn)象界相對立的精神實(shí)體,這種觀點(diǎn)從認(rèn)識論的角度來看是獨(dú)斷的,從目的論的角度來看,與快樂主義典型的外在目的論無異,同樣都是外在目的論。而外在目的論的實(shí)質(zhì)和機(jī)械因果論是一致的,從原因到結(jié)果就像是從一個(gè)起點(diǎn),中間通過一段在空間上的“位移”,最后推進(jìn)到一個(gè)終點(diǎn)。而倘若我們將康德的現(xiàn)象界與理性世界區(qū)分為兩種不同意義的實(shí)體,“人是目的”就可以視為從作為感性質(zhì)料的人的肉體上升到理性層面的一種超越。那么發(fā)生在外在目的論那里的起點(diǎn)到終點(diǎn)的“位移”,在這里也會(huì)同樣存在,只不過是由發(fā)生在平面上的“位移”,轉(zhuǎn)化成了發(fā)生在一個(gè)三維空間里的立體的“位移”。舉例來說,我們從地面乘坐直升機(jī)直線上升一千米,從雷達(dá)上看,我們的位置在平面上并沒有發(fā)生變化,但“位移”確是存在的,只是發(fā)生在不同的平面之間而已。所以對現(xiàn)象界和理性世界倘若是實(shí)體性的區(qū)分的話,那么內(nèi)在目的論將只是外在目的論的一個(gè)變種而已。而要解決這一問題,首先要取消現(xiàn)象界與理性世界的實(shí)體性的區(qū)分,否則兩者的關(guān)系就與傳統(tǒng)形而上學(xué)的此岸世界和彼岸世界沒有區(qū)別了。既然兩者不是實(shí)體與實(shí)體的關(guān)系,那么在外在目的論那里發(fā)生的“位移”在這里就不會(huì)發(fā)生。不過問題仍然存在,如果內(nèi)在的目的僅僅只意味著人的理性或者說脫離現(xiàn)象界的自由理念,而這種情況又發(fā)生在取消了現(xiàn)象界與理性世界的實(shí)體性的區(qū)分的前提下,那這個(gè)目的就會(huì)是一個(gè)高度形式化的,既不能認(rèn)識,又難以理解的概念。要解決這個(gè)問題,唯一的途徑就是通過承認(rèn)內(nèi)在目的與“德福一致”之間存在著某種聯(lián)系來避免“目的”概念被貼上形式主義標(biāo)簽。只有如此,才能夠避免出現(xiàn)對內(nèi)在目的的“為了義務(wù)(德性)而義務(wù)(德性)”的形式化的理解。這就是關(guān)于“目的”概念的否定性定義。雖然在《實(shí)踐理性批判》中,康德還是將“上帝存在”這一“德福一致”的憑恃作為一種假設(shè)。我們還能夠得出這樣的盡管只是否定性的定義,是因?yàn)樵凇杜袛嗔ε小分?康德已經(jīng)通過反思判斷力的合目的性原則為“上帝存在”做出了主觀上的道德證明。②參見《判斷力批判》第87節(jié)“論上帝存在的道德證明”。李秋零主編:《康德著作全集》第5卷(實(shí)踐理性批判部分),中國人民大學(xué)出版社2013年版,第466—472頁。雖然這種證明只是出于我們道德上的需要,但這種需要已經(jīng)足以說明“德福一致”在內(nèi)在目的中必須占有一席之地的必要性,而不僅僅是可以被希望而已。

二、三對關(guān)系:個(gè)體與共同體、目的與手段、自由與自然

前部分的討論只涉及概念本身有關(guān)的內(nèi)容,而我們知道,“人”這個(gè)概念,如果不加以說明,就會(huì)像對“人是萬物的尺度”的理解一樣產(chǎn)生歧義,即如何處理“人”的概念中個(gè)體與共同體的關(guān)系。而不論我們對“目的”概念采取哪一種理解,始終也不能繞過其與手段的關(guān)系。另外,康德哲學(xué)的二元論背景也順理成章地讓我們要面對自由與自然的關(guān)系。

首先我們來看個(gè)體與共同體的關(guān)系。在《道德形而上學(xué)奠基》和《實(shí)踐理性批判》中,在說到道德義務(wù)的時(shí)候,不論是完全義務(wù)還是不完全義務(wù),義務(wù)的相關(guān)者都是作為個(gè)體的自身以及與自身相對的他人,這里面好像都沒有提到共同體的問題。雖然按照康德的說法,道德法則是以先驗(yàn)的自由意志作為其存在的理由,但是當(dāng)康德把道德法則用自然法則的形式表述出來的時(shí)候——“問一問你自己,你打算采取的行動(dòng)如果應(yīng)當(dāng)按照你自己也是其一部分的自然的法則發(fā)生的話,你是否能夠把它視為通過你的意志而成為可能?！雹倮钋锪阒骶?《康德著作全集》第5卷(實(shí)踐理性批判部分),中國人民大學(xué)出版社2013年版,第74頁?！耙@樣行動(dòng),就好像你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為普遍的自然法則似的?！雹诶钋锪阒骶?《康德著作全集》第4卷(道德形而上學(xué)的奠基部分),中國人民大學(xué)出版社2013年版,第445頁。事實(shí)上要使得這個(gè)法則的表述形式是正確的話,就必須預(yù)設(shè)一個(gè)人類的共同體的存在。因?yàn)榈赖路▌t雖然不是自然法則,但是形式上卻是采用自然法則的形式,所以在現(xiàn)象界中的適用性雖然是普遍的,但卻是有限的,即只針對人而已,而自然法則卻是對所有的無機(jī)物、有機(jī)物、植物、動(dòng)物和人都有效。所以就將道德法則通過為自然法則的形式表述出來而言,這里就必然要預(yù)設(shè)一個(gè)人類的共同體的存在,而這個(gè)共同體就其占有現(xiàn)象界的空間之廣延而言,首先應(yīng)當(dāng)是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念。另外這個(gè)共同體的預(yù)設(shè),除了出于形式上的必要性之外,同時(shí)就道德法則之內(nèi)容而言,也具有必要性。也就是說,雖然對于指向自身和他人的完全義務(wù)以及指向自身的不完全義務(wù)而言,都可以因?yàn)榱x務(wù)的可普遍化與義務(wù)的反面不可能成為普遍的自然法則式的規(guī)律而成立,但是就他人的不完全義務(wù)而言,即我們通常所說的濟(jì)困扶危。連康德也承認(rèn),就算人人自掃門前雪,對別人的生活不管不問,人類也照樣可以生存下去。但是“一個(gè)人還需要?jiǎng)e人的愛和同情,有了這樣一條出于他自己意志的自然規(guī)律,那么,他就完全無望得到他所希求的東西了”①[德]康德:《道德形而上學(xué)原理》,苗力田譯,上海人民出版社1986年版,第41頁。。為什么一個(gè)人的情感能夠在人與人之間普遍地傳達(dá)?為什么我們需要?jiǎng)e人的同情和愛的時(shí)候,別人能夠感受到并在情感上回饋我們,而這種情感一旦放到動(dòng)物身上就是對牛彈琴?康德在《判斷力批判》中提出的“共通感”為我們提供了答案,雖然情感只是我們的主觀感受,但是也是可能有先驗(yàn)的主觀普遍性的,否則人與人之間情感的傳達(dá)就會(huì)變得不可能了。而這里我們預(yù)設(shè)的共同體就是以共通感為基礎(chǔ)的,從道德法則的內(nèi)容上來看,共同體關(guān)涉的是每個(gè)人的幸福生活的可能性;從道德法則的形式上看,它則是作為道德法則能夠以自然法則的形式而被表述出來的前提。

共同體概念不僅能夠?yàn)閭€(gè)體與個(gè)體之間的不完全義務(wù)的履行提供認(rèn)識理由與實(shí)踐動(dòng)力,同時(shí),也能夠讓我們更好地理解目的與手段這一對關(guān)系。

在關(guān)于“目的”概念的闡釋中,我們認(rèn)為康德意義上的目的是內(nèi)在目的。但是要分析目的與手段的關(guān)系的話,這里首先存在一個(gè)問題,即作為指涉人的自由并與人的幸福有著某種必然聯(lián)系的內(nèi)在目的,與手段之間是不直接對等的,與手段存在直接對等關(guān)系的是外在目的。就形式上而言,外在目的與手段是一種自然機(jī)械運(yùn)動(dòng)的因果關(guān)系。舉例來說,如果我們問:世界上為什么會(huì)有老鼠?答案可能是老鼠要被貓吃。那么為什么世界上要有貓呢?因?yàn)橐屗コ岳鲜?。這樣的答案一環(huán)套一環(huán),原因同時(shí)也被作為結(jié)果,結(jié)果同時(shí)也被作為原因,永無止境。如果這樣來理解人不僅僅作為手段,同時(shí)也是目的即外在目的,那無異于是對康德思想的曲解。相對而言,另一種理解方式就是建立在自然法則與道德法則的區(qū)分之基礎(chǔ)之上,認(rèn)為外在目的和手段是在自然法則的范圍內(nèi)有效,而內(nèi)在目的是在道德法則的范圍內(nèi)有效,這樣的理解固然可以消弭目的和手段在同一個(gè)對象——人之上的邏輯矛盾,卻也和我們上面在分析“目的”概念時(shí)說到的,其實(shí)質(zhì)還是將現(xiàn)象界與理性世界作為兩個(gè)不同的實(shí)體存在,不僅是形式化的還是獨(dú)斷的。那么第三種也是筆者贊同的理解方式,其理論基礎(chǔ)是康德在《判斷力批判》中提出的目的論判斷力理論,包括自然目的論和道德目的論。在自然目的論中,所有的生物包括人都不是單純的機(jī)械存在,而是被看作有機(jī)物,即“自然的一個(gè)有機(jī)產(chǎn)品就是在其中一切都是目的并且交互地也是手段的那種產(chǎn)品”②李秋零主編:《康德著作全集》第5卷(判斷力批判部分),中國人民大學(xué)出版社2013年版,第391頁。。也就是說,老鼠的存在不是為了給貓吃,而是以其自身的生存和繁衍作為目的。那么整個(gè)自然界也就是一個(gè)以有機(jī)體為基本單位的生態(tài)系統(tǒng),每一種生物作為有機(jī)體都在其中扮演著必不可少的角色,以其自身的生存與后代的延續(xù)作為其自身存在的目的。當(dāng)然,自然目的論的思想并不是認(rèn)識原則,而只是反思判斷力的合目的性的范導(dǎo)性原則,本身不構(gòu)成自然知識,只是為后者提供認(rèn)識的主觀目的性框架,畢竟就算我們說狼吃羊是為了控制羊的數(shù)量,反而有利于后者的生存,狼也并不清楚自己竟然肩負(fù)著如此重要的使命。

人類社會(huì)雖然作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的也是歷史的共同體,按照自然法則規(guī)定的那樣,每個(gè)人為了自己的生存,人與人之間互為手段,尤其在經(jīng)濟(jì)生活當(dāng)中,是不可避免的,這本身無關(guān)善惡。但是我們?nèi)绻鲇诜此寂袛嗔Φ暮夏康男栽瓌t,將人類的共同體比作以有機(jī)體為組成單位的自然界的話,我們也就可以認(rèn)為人與人之間是互為目的和手段的,每個(gè)人都因其自身的目的而存在,并在客觀上作為手段促進(jìn)著他人的生存。不過這里的目的雖然可以說是我們每個(gè)人的生存權(quán)利進(jìn)而幸福,也就是人作為現(xiàn)象界的存在者的最終目的,甚至是自然的最終目的。①該論斷出自:“我們有充分的理由把人不僅像一切有利存在者那樣作為自然目的,而且在這個(gè)塵世上也作為所有其余的自然事物之相關(guān)而構(gòu)成一個(gè)目的系統(tǒng)的那個(gè)自然最終目的?！崩钋锪阒骶?《康德著作全集》第5卷(判斷力批判部分),中國人民大學(xué)出版社2013年版,第447頁。當(dāng)然,這種目的就像自然目的一樣,只是一種非認(rèn)識論的設(shè)想,作為與外在目的對等的手段與真正的內(nèi)在目的之間的形式中介。所以,“那些對于自然來說還有可能是一個(gè)最終目的的事物,按照我們可能給它配備的一切想得出來的規(guī)定和屬性,畢竟作為自然事物永遠(yuǎn)不能是一個(gè)終極目的”。也就是說,真正決定最終目的的那個(gè)終極目的并不在現(xiàn)象界之中,而一定在現(xiàn)象界之外。這也就是從自然目的論上升到了道德目的論,這種上升也就讓我們探討的內(nèi)容從目的與手段過渡到了第三對關(guān)系——自然和自由。

雖然我們可以說人是以其自身的生存與幸福為最終目的,但這樣的表述只是基于實(shí)然的描述而非應(yīng)然的判斷。而在最終目的之上的那個(gè)終極目的是不依賴于自然條件的,應(yīng)該自身就具有制定目的的能力。康德認(rèn)為,這個(gè)終極目的就是道德目的,即“作為本體來看的人”②原文為:“現(xiàn)在,我們在世界上只有惟一的一種存在者,它們的因果性是目的論,亦即是指向目的的,而畢竟同時(shí)具有這樣的形性狀,即它們應(yīng)當(dāng)據(jù)以為自己規(guī)定目的的那個(gè)法則,被它們自己表現(xiàn)為無條件的和不依賴于自然條件的,但就自身而言卻是必然的。這種類型的存在者就是人,但卻是作為本體來看的人?！蓖?第453頁。,也就是理性的人、自由的人、道德的人。之所以得出這樣的結(jié)論,康德不是獨(dú)斷地設(shè)想一個(gè)外在的道德目的強(qiáng)加到自然目的之上,而是“因?yàn)槿魶]有這個(gè)終極目的,相互隸屬的目的的鏈條就不會(huì)被完備地建立起來”①李秋零主編:《康德著作全集》第5卷(判斷力批判部分),中國人民大學(xué)出版社2013年版,第454頁。。那么,在《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》中,康德做了明確區(qū)分的自然和自由通過反思判斷力的合目的性原則就又聯(lián)系了起來,這種聯(lián)系就是自由決定自然。當(dāng)然,這里的“決定”不是知性能力的規(guī)定性判斷,因?yàn)檫@一判斷不是通過經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知而得出,而是基于反思判斷能力的范導(dǎo)性思考,是出于實(shí)踐的需要。從形式上來看,內(nèi)在的終極目的決定了外在的自然目的(最終目的),而在外在目的中,目的和手段又是互動(dòng)的關(guān)系,所以,終極目的最終也決定了手段。從內(nèi)容上來看,終極目的“不是就自然的實(shí)存而言自然的(自然內(nèi)部)一個(gè)目的,而是自然的實(shí)存連同其所有安排的目的,從而是創(chuàng)造的終極目的”②同上,第462頁。,作為創(chuàng)造的終極目的,它是所有自然目的何以實(shí)存的最終原因。所以,人類共同體之概念,就不僅僅是經(jīng)驗(yàn)性的概念,而是有了先驗(yàn)來源的概念。在康德看來,公民社會(huì)的法制可以防止人與人之間的對抗,充分發(fā)揮人的自然稟賦,而戰(zhàn)爭“盡管是人們的一種無意的(由放縱的熱情所激起的)嘗試,卻畢竟是至上智慧的深深地隱藏起來的、也許是有意的嘗試”③同上,第451頁。,一系列的苦難促使著人類為了實(shí)現(xiàn)“世界公民”這一人類共同體而建立基于道德的法制體系。④該部分內(nèi)容不與本文直接相關(guān),在此不做引申。

三、完整人格與人的四層境界

人的理性歸根結(jié)底是一種自主設(shè)定目的的能力⑤“因此,人在自然中的所有目的也就只剩下了形式的、主觀的條件,亦即一般而言自己為自己設(shè)定目的,并且(人在規(guī)定目的時(shí)不依賴于自然)一般而言與他的自由目的相適合地把自然當(dāng)作手段來適用的適應(yīng)性條件。”參見李秋零主編:《康德著作全集》第5卷(判斷力批判部分),中國人民大學(xué)出版社2013年版,第449頁。,也就是自我實(shí)現(xiàn)的能力。人作為認(rèn)識主體、實(shí)踐主體與價(jià)值主體,應(yīng)當(dāng)被看作一個(gè)至少包含了肉體與精神的統(tǒng)一之整體,即完整人格,就好像是自然目的論中的有機(jī)體。完整人格與“人是目的”思想如何完整地被理解,以及“德福一致”的可能實(shí)現(xiàn)息息相關(guān)。完整人格的內(nèi)在統(tǒng)一并不意味著將人格中的所有部分都同質(zhì)化,而是在彼此界限明晰的前提下通過某種聯(lián)系而產(chǎn)生的同一。根據(jù)上面的分析與康德倫理學(xué)的思想,我們可以將完整人格劃分為四層境界:現(xiàn)象我、認(rèn)知我、情意我和德性我①這里筆者類比了勞思光先生對道家哲學(xué)家老子和莊子評價(jià)時(shí)所使用的境界層次,但是指向內(nèi)容并不相同,而且稱謂、排序略有變動(dòng),勞思光先生筆下的四種境界按照從低到高的排序是:形軀我、認(rèn)知我、德性我和情意我。參見勞思光:《新編中國哲學(xué)史》,廣西師范大學(xué)出版社2005年版,第151—190頁。。

四層境界中,現(xiàn)象我對應(yīng)人在現(xiàn)象界之中作為感性質(zhì)料的存在狀態(tài),而德性我對應(yīng)人在理念世界中作為自由的存在者的存在狀態(tài),認(rèn)知我和情意我則作為區(qū)別于存在性層次的功能性層次,分別對應(yīng)了人的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知能力和以共通感作為其主觀的先天原則的反思判斷力能力這兩種認(rèn)識性能力,同時(shí)現(xiàn)象我和德性我也分別具有產(chǎn)生欲望和設(shè)定目的的能力這兩種欲求能力。從自我以及外在認(rèn)知的角度來看,認(rèn)知我為現(xiàn)象我,即人在現(xiàn)象界的存在提供了對自我以及受自然法則限定的現(xiàn)象界中的其他對象的認(rèn)識能力;而情意我則一方面通過目的論判斷力為德性我在自然中的實(shí)踐提供了一種好像是認(rèn)知的理解能力,另一方面通過自然目的論為認(rèn)知我在對自然界的認(rèn)識上提供范導(dǎo)性而非規(guī)定性的助力。

從人格的完整性來看,首先,四層境界不是相互之間完全獨(dú)立、沒有聯(lián)系的。對于一個(gè)完整人格的反面,我們最直觀的感受就是心口不齊、言行不一。晚期斯多亞學(xué)派代表人物塞涅卡就是這樣一個(gè)典型的例子,他一方面宣揚(yáng)德性至上、摒棄物欲,一方面自己卻窮奢極欲、聚財(cái)斂物,并聲稱:“哲學(xué)家所談的并不是他自己怎樣生活,而是應(yīng)當(dāng)怎樣生活。我是講美德,不是講我自己?！雹诒本┐髮W(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯:《西方哲學(xué)原著選讀(上)》,商務(wù)印書館1981年版,第190頁。我們上面說過,現(xiàn)象我具有產(chǎn)生欲望的能力,而德性我具有設(shè)定目的的能力。如果這兩種能力完全沒有聯(lián)系的話,那么不僅僅“目的”概念是形式化的,而且這樣的人格也是不完整的,是分裂的,就其自身而言就是自相矛盾的。

其次,四層境界并不像金字塔排列一樣有等級高低之分,德性我并不比現(xiàn)象我高級,情意我之反思判斷力也不是比認(rèn)知我之經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知能力要高級的能力。人雖然只是有限的理性存在者,為了我們能夠最終上升到純粹的理性世界,就像柏拉圖所強(qiáng)調(diào)的那樣。這樣的話,現(xiàn)象我與由之而產(chǎn)生的對幸福的欲望,好像就是務(wù)必要擺脫的累贅與負(fù)擔(dān)。但是康德的理論進(jìn)路不是像柏拉圖的理念論那樣自上而下的獨(dú)斷論,而是出于為自然的因果鏈條尋求更高的終極原因與目的的需要,這就要求我們首先要立足于現(xiàn)象我,在此前提之上,上升到德性我,這是一種自下而上的推導(dǎo)。這里的“上升”不是等級的提升,而是為了實(shí)現(xiàn)人格完整性的實(shí)踐。當(dāng)然,也不是說我們推導(dǎo)出了那個(gè)雖不可以被認(rèn)知,卻可以被理解的理念世界,就“躲”在里面不出來,就唯“德性我”獨(dú)尊了,并且對現(xiàn)象界、對現(xiàn)象我的幸福需求就不聞不問了。自然應(yīng)當(dāng)由自由決定,幸福最終也應(yīng)當(dāng)由道德決定,即“配當(dāng)幸?！?。而這里的決定,正如上文所強(qiáng)調(diào)的,不是自然法則那樣的規(guī)定性的判斷,就好像在功利主義倫理學(xué)那里,理性“淪為”幸福追求的工具一般,道德對幸福的決定不是消極的控制,更不是提倡禁欲的壓制,用可以理解的方式來說,這種決定就是通過對人類社會(huì)的一種合目的性的合理設(shè)計(jì),來達(dá)到一種消弭斗爭、永久和平的效果。人對幸福追求的欲望本身不是惡,不是應(yīng)該摒棄的對象,但倘若將之作為本應(yīng)是自由的終極目的,才是惡。道德決定幸福,也就是人的自律才是能夠讓人在現(xiàn)象界的存在,讓現(xiàn)象我的幸福追求真正得以最終實(shí)現(xiàn)的保障。

在討論個(gè)體與共同體的關(guān)系的時(shí)候,我們已經(jīng)認(rèn)為共同體是一個(gè)可以有先驗(yàn)依據(jù)且必不可少的預(yù)設(shè),而為了更好地理解包含了四層境界之分的完整人格,我們在這里就要將共同體作為一個(gè)切入點(diǎn)。

我們常說,物以類聚,人以群分。在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的層面,按照共同點(diǎn)與差異的多少,人可以有不同國家之分,可以有不同民族之分,可以有不同地區(qū)之分,也可以有不同家族之分。誠然,不論是否存在共同體的總體幸福這樣的對象,幸福作為一個(gè)被實(shí)現(xiàn)的對象也總是以個(gè)體為基本單位被提出的。但是個(gè)體幸福的實(shí)現(xiàn)總是會(huì)受到別的個(gè)體或群體的利益要求的影響,從而一方面并不總能由個(gè)體自身單獨(dú)決定;一方面也難免需要?jiǎng)e的個(gè)體或群體的幫助。我們可能會(huì)向我們的同族、同鄉(xiāng),甚至整個(gè)民族或者國家求助,出于共同體的認(rèn)同,我們也認(rèn)為那些個(gè)體或群體應(yīng)當(dāng)會(huì)幫助我們。這種在共同體范圍內(nèi)的不完全義務(wù),我們已經(jīng)在上文指出了其客觀依據(jù)①這里的客觀,是就其能力的先驗(yàn)性來說的,非對象的客觀性。。從人的四層境界來看,在現(xiàn)象我與作為功能性層次的認(rèn)知我的層面上,我們能夠感覺和認(rèn)知到的只能夠是個(gè)別的對象,以及一對對個(gè)別對象之間的區(qū)別,正所謂世界上沒有兩片完全一樣的樹葉。當(dāng)然,我們也能夠機(jī)械地按照相似性的大小將人按照國家、民族、地區(qū)、血緣進(jìn)行歸類。但是,我們會(huì)去問:相似性多少,哪些方面才能夠歸為一個(gè)共同體?事實(shí)上,沒有任何客觀必然的根據(jù)能夠?yàn)橹峁┛煽康拇鸢?。個(gè)體與個(gè)體的任何哪怕是極其細(xì)微的能夠被認(rèn)識到的差別,都說明它們是完全不同的個(gè)體。不論是生物學(xué)上的種屬,還是對于人的歸類,都不能從經(jīng)驗(yàn)知識那里獲得能夠支持其可靠性的依據(jù)。換句話說,在現(xiàn)象我和認(rèn)知我的層次,我們所能夠認(rèn)識到的只有作為個(gè)體的人。而只有在德性我的層次,我們才能夠確實(shí)地承認(rèn)每一個(gè)人都同時(shí)作為自由的存在者,都擁有理性能力,并通過情意我之反思判斷力的能力,理解人類能夠作為以自由為終極目的的共同體。當(dāng)我們只是以認(rèn)知我作為我們的唯一的認(rèn)知外界與自我認(rèn)知的方式,當(dāng)我們將現(xiàn)象我作為一個(gè)本體的實(shí)存或者因?yàn)槲覀兊恼J(rèn)識能力的優(yōu)先性而拒絕承認(rèn)我們對本體的實(shí)存的認(rèn)識可能,甚至拒絕承認(rèn)本體的實(shí)存,這就是經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識論發(fā)展到休謨那里的不可知論。雖然基于經(jīng)驗(yàn)主義的不可知論在認(rèn)識論上是駁不倒的,但是這種不可知論在對人格的理解上所產(chǎn)生的后果就是拒斥人格的完整性,其現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)就是拒絕承認(rèn)任何一個(gè)人類共同體所可能具有的來自某種終極目的所賦予的絕對價(jià)值。這樣的后果不僅僅會(huì)使道德法則的不完全義務(wù)的現(xiàn)實(shí)履行顯得沒有任何客觀必然的根據(jù),還讓人與人之間徹底淪為只是機(jī)械的因果關(guān)系。

雖然到這里我們還不能夠下這樣一個(gè)定論:“人是目的”思想中的“人”就是指區(qū)別于個(gè)體的共同體。但是至少我們可以這樣認(rèn)為,共同體這個(gè)概念的提出和在事件中的最終實(shí)現(xiàn),不再僅僅只是一個(gè)預(yù)設(shè),而是出自完整人格自身的必然要求。

四、總結(jié)

文章首先從兩個(gè)概念入手,在否定的意義上認(rèn)為:一方面,人的肉體與理性是不可割裂的,兩者應(yīng)該存在著某種必然聯(lián)系;另一方面,雖然只有理性才可以被稱為目的,但是目的必定與“德福一致”存在著某種必然聯(lián)系。然后在對三對關(guān)系的探討中,認(rèn)為“人是目的”必然導(dǎo)致“德福一致”。而這一問題不能僅僅在個(gè)體的意義上得以解決,應(yīng)該放在共同體的意義上去理解:幸福雖然不是終極目的,也不是實(shí)現(xiàn)目的的手段,但卻是道德法則的必然結(jié)果。最后,我們在前面討論的基礎(chǔ)之上提出了人的四層境界,這四層境界包括人的認(rèn)知能力(包括自我認(rèn)知)與實(shí)踐能力(包括道德實(shí)踐能力),所有的一切統(tǒng)一起來就是一個(gè)完整的人格。通俗地說,“人是目的”思想就是指導(dǎo)我們要把自己當(dāng)人看:我們既不能因?yàn)樽约菏怯欣硇缘拇嬖谡?不食人間煙火,置自身與他人的幸福于不顧;我們也不能只把自己當(dāng)作現(xiàn)象界的存在者,而只將自身的幸福作為最終的目的。這兩種做法不但像我們上面強(qiáng)調(diào)過的,邏輯上說不通,而且會(huì)導(dǎo)致我們?nèi)烁竦姆至雅c缺失,就像我們舉的關(guān)于塞涅卡的例子一樣。說到底,人格必須是完整的,理性不能將追求幸福的欲望當(dāng)成累贅,出自德性我的道德義務(wù)與出自現(xiàn)象我的幸福欲望不應(yīng)該也不可能是根本矛盾或者完全不相干。假使是這樣,在不考慮心理學(xué)因素的前提下,就會(huì)出現(xiàn)人討厭人自己、人反對人自己,甚至我們發(fā)現(xiàn)人身上有兩個(gè)完全不相干的人格這樣荒謬的情況。因?yàn)閾碛欣硇?人便擁有了其他現(xiàn)象界的存在者所不具備的尊嚴(yán),但這種尊嚴(yán)不是鎖在櫥窗里供人瞻仰膜拜的金質(zhì)獎(jiǎng)杯,而是像康德所說的,這是一種制定目的的能力,同時(shí)也是實(shí)踐即實(shí)現(xiàn)目的的能力。鑒于人作為完整的人格,這種實(shí)現(xiàn)也就是人的自我實(shí)現(xiàn),關(guān)于道德法則與“德福一致”的關(guān)系,在康德看來我們是無法認(rèn)識的,但是就像我們上面所說的,將德性與幸福這兩種不同質(zhì)的因素放到完整人格那樣的有機(jī)體當(dāng)中,兩者的關(guān)系事實(shí)上也就最終能夠被理解了。另外,筆者相信,在完整人格的意義上理解“人是目的”的思想,也可以給我們對康德的倫理學(xué)說當(dāng)中關(guān)于實(shí)用倫理學(xué)與法哲學(xué)的部分的理解提供一些啟示。

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①程能的,浙江財(cái)經(jīng)大學(xué)2013級倫理學(xué)專業(yè)研究生。