何中華

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南250100)

·“馬克思主義與儒學(xué)關(guān)系問題”專題討論(學(xué)術(shù)主持人:何中華)·

從梁漱溟思想看儒家精神特質(zhì)
——兼論馬克思主義與儒學(xué)之會(huì)通

何中華

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南250100)

主持人語:回眸并闡釋馬克思主義中國(guó)化歷程，弘揚(yáng)并光大中國(guó)優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，都將面臨一個(gè)無法回避而又必須解決的問題:究竟應(yīng)該怎樣恰當(dāng)?shù)乜创R克思主義與儒學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系?兩種既有時(shí)代性距離，又有民族性差別的思想和文化，能夠融入中國(guó)人鮮活的歷史實(shí)踐中，這一事實(shí)本身就值得我們從學(xué)理上加以全方位的解答。這不僅是反思?xì)v史的需要，更是自覺地推動(dòng)馬克思主義進(jìn)一步中國(guó)化的需要，是在當(dāng)代語境下實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的需要。本期發(fā)表的這組文章，分別從不同側(cè)面就這個(gè)主題作了各自的探討，以期引起學(xué)界對(duì)這個(gè)我們無論如何都繞不開的且意義重大的問題的興趣，同時(shí)我們更希望并期待更多的學(xué)者關(guān)注這個(gè)問題，和我們一起繼續(xù)更深入地討論這個(gè)問題。

梁漱溟把孔子的“根本精神”歸結(jié)為“生活”，可謂抓住了儒學(xué)的實(shí)質(zhì)和精髓。對(duì)人而言，“生活”只能是“親在”性的。因此，它不能充當(dāng)知識(shí)論把握的對(duì)象。梁漱溟在20世紀(jì)的象征意義就在于他以其切身的踐履功夫和態(tài)度，復(fù)活了儒家的最為本然的性質(zhì)，那就是“儒學(xué)即生活”的規(guī)定。如果說“儒學(xué)即生活”，那么對(duì)于馬克思主義而言也可以說“哲學(xué)即實(shí)踐”。在馬克思那里，哲學(xué)變成了人的存在方式的歷史展現(xiàn)及其完成。在馬克思看來，沉湎于理論的“象牙塔”，則意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)的逃避。這也恰恰是馬克思主義哲學(xué)之所以能夠同儒學(xué)會(huì)通的深層原因。

梁漱溟;儒家精神;馬克思主義;會(huì)通

從某種意義上說，梁漱溟先生的真正貢獻(xiàn)不在于從學(xué)問上對(duì)儒學(xué)做出怎樣的拓展或深化，而在于撥亂反正，重新貞定對(duì)待儒家思想的恰當(dāng)態(tài)度和方式，并身體力行，以自身的踐履扭轉(zhuǎn)儒家思想的知識(shí)論建構(gòu)之歧途，從而恢復(fù)其本來面目。正是在梁漱溟一生的行止中，儒家的本真精神得以敞顯。

一、誰人是真儒?

在我看來，唯體現(xiàn)儒家真精神者，方為真儒。整個(gè)20世紀(jì)的中國(guó)，僅梁漱溟先生一人而已。晚清以降，隨著“西學(xué)東漸”的步步深入，西方知識(shí)論規(guī)訓(xùn)把中國(guó)傳統(tǒng)文化格式化了，由此注定了儒學(xué)的“學(xué)問化”命運(yùn)。這就使得儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)日益游離以至于背叛了儒家的本真精神。在此背景下，梁漱溟所做的努力尤顯難能可貴。

梁漱溟把孔子的“根本精神”歸結(jié)為“生活”，可謂抓住了儒學(xué)的實(shí)質(zhì)和精髓。早在1923年，他就強(qiáng)調(diào)，“我們所能曉得孔子的，主要的是他的生活”。因此，“打算主張孔子，或攻擊孔子，要根本的著眼在他的生活上才是”，不然就“斷沒論到孔子的根本精神上”①李淵庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學(xué)出版社2 0 0 3年版，第1 6 6、1 0 6、1 4、1 5、8、8－9、3頁。。迄至20世紀(jì)80年代，晚年梁漱溟同樣強(qiáng)調(diào)儒學(xué)即生活的觀念，他說:“我們非找著孔子原來根本的地方不可，從根本處發(fā)揮，讓他活起來，以后才有話講?！雹诶顪Y庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第166、106、14、15、8、8－9、3頁。這即是要求我們必須返回到孔子思想的本原處。這個(gè)本根性、原初性的所在者何?它不是理論，而是生活本身。梁漱溟指出:“從孔子的幼年以至于老，無論不惑、知天命等，都是說他的生活。他所謂學(xué)問就是他的生活。他一生用力之所在，不在旁處，只在他生活上?！雹劾顪Y庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第166、106、14、15、8、8－9、3頁。這就指出了孔子學(xué)問的基本性質(zhì)和根本旨趣，從而確立了對(duì)待孔子學(xué)說的恰當(dāng)態(tài)度。因此，梁氏批判漢代經(jīng)學(xué)，以至于將其逐出孔學(xué)范圍，因?yàn)樵谒磥?，“他們不在生活上面去學(xué)孔子，將孔子生活丟下，只是去研究孔子的書籍、孔子的思想，他們的方向不是孔子的方向，當(dāng)然要被劃在范圍之外”④李淵庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第166、106、14、15、8、8－9、3頁。。正確的態(tài)度，應(yīng)該是在踐履中體認(rèn)。所以，“不在工夫上驗(yàn)證，事實(shí)上去說話，只從符號(hào)上去講求，終無頭緒。最要緊的方法，是要把符號(hào)用事實(shí)去驗(yàn)證出來?！瓝Q言之，即是要實(shí)地去作這種生活，方可以講這個(gè)東西。要把他當(dāng)作思想或哲學(xué)客觀地研究，完全不能講”⑤李淵庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第166、106、14、15、8、8－9、3頁。。梁漱溟明確指出:“前人往往不注意事實(shí)，我所謂事實(shí)者，即是生活。”⑥李淵庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第166、106、14、15、8、8－9、3頁。因此，那種對(duì)待儒學(xué)持做學(xué)問的態(tài)度，則無異于緣木求魚、刻舟求劍，隔靴搔癢、不得要領(lǐng)，終將無法同真正的儒家精神照面。所謂“生活”，亦即人的實(shí)踐活動(dòng)所建構(gòu)著的現(xiàn)實(shí)過程。按馬克思的說法:“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！雹摺恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第56頁。對(duì)人而言，“生活”只能是“親在”性的。在海德格爾看來，它屬于“當(dāng)下上手狀態(tài)”，而非“現(xiàn)成在手狀態(tài)”。因此，生活不能充當(dāng)知識(shí)論把握的對(duì)象。

尤有進(jìn)者，梁漱溟更是把這種態(tài)度視作中國(guó)文化所特有的一種殊像。他說:“顏淵跟孔子有一個(gè)相同的地方，不向外看，返過頭來體認(rèn)自己的生命生活。拿顏回作一個(gè)旁證，可知孔子和他最欣賞的學(xué)生全在自己的生命生活上用功夫?！雹啻髑?《發(fā)揚(yáng)中華民族的傳統(tǒng)精神——訪梁漱溟》，《光明日?qǐng)?bào)》1986年7月21日第2版?？鬃蛹捌渥畹靡忾T生的姿態(tài)，決定了以儒學(xué)為代表的中國(guó)文化的基本取向:“中國(guó)的問題不是向外看，是注意在‘生活的本身’，講的是變化，是生活。要是用西洋的方法來講，當(dāng)然不適宜。蓋凡從理智出來的東西，皆是固定不變的?！雹崂顪Y庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第166、106、14、15、8、8－9、3頁。

梁漱溟自覺地提出了“學(xué)問中人”同“問題中人”的區(qū)分。1934年，梁漱溟在《自述》中反思道:“我省思再四，我自己認(rèn)識(shí)我，我實(shí)在不是學(xué)問中人，我可算是‘問題中人’?！保?0）《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年版，第3頁。這是梁漱溟人生角色的自我定位，這一角色其實(shí)貫穿于梁先生的一生。直到晚年，梁氏依然特別強(qiáng)調(diào)“儒學(xué)即生活”的理念。這正是儒家的真精神的體現(xiàn)和要求所在，是儒學(xué)的志之所在。舍此，都不過是陋儒、俗儒、偽儒而已?！皩W(xué)問中人”與“問題中人”其區(qū)別何在?它又意味著什么?很值得進(jìn)一步深究?！皩W(xué)問中人”總是把學(xué)術(shù)當(dāng)作知識(shí)探究活動(dòng)，把學(xué)術(shù)作為與本己生命無關(guān)的“死的”規(guī)定，進(jìn)行旁觀式的把握;“問題中人”則從自己的“親在”出發(fā)，立足于他所處的那個(gè)時(shí)代，把學(xué)術(shù)當(dāng)作一種解決生命課題的方式，進(jìn)行參與式的體認(rèn)。這是兩種截然不同的立場(chǎng)和態(tài)度，前者適合的是追求客觀性的認(rèn)知原則，后者適合的則是追求實(shí)存性的生命原則。

梁漱溟在《中國(guó)文化要義》“自序”中坦言:“我不是‘為學(xué)問而學(xué)問’的。我是感受中國(guó)問題之刺激，切志中國(guó)問題之解決，從而根追到其歷史，其文化，不能不用番心，尋個(gè)明白?！彪m然梁氏也不得不“寫書”，但他所提供和傳達(dá)的并“不是書本上的知識(shí)，不是學(xué)究式的研究;而是從活問題和活材料，朝夕寤寐以求之一點(diǎn)心得。其中有整個(gè)生命在，并非偏于頭腦一面之活動(dòng)，其中有整整四十年生活體驗(yàn)在，并不是一些空名詞假概念”（11）梁漱溟:《中國(guó)文化要義》，學(xué)林出版社1987年版，第2、3、5頁。。因此，他不是取一客觀之姿態(tài)，而是非知識(shí)論的態(tài)度，分明是生命的態(tài)度，即那種切己的、反身性的、價(jià)值上的自我肯認(rèn)和辯護(hù)。知識(shí)論的態(tài)度是把被把握者對(duì)象化，看成“死”的、與生命無關(guān)的預(yù)成之規(guī)定。當(dāng)然，這并不是說可以陷入主觀隨意，“怎么都行”。梁漱溟提醒道:“還要能超出其外，靜心以觀之，才行?！保?2）梁漱溟:《中國(guó)文化要義》，學(xué)林出版社1987年版，第2、3、5頁?？陀^地看待是必要的，但出發(fā)點(diǎn)卻須充滿“溫情與敬意”。梁漱溟之所以反復(fù)陳說“我無意乎學(xué)問”、“我不是學(xué)問家”、“以哲學(xué)家看我非知我者”……，其關(guān)鍵就在于他試圖突出地宣示自己的這種非知識(shí)論視野和角度的自覺定位。這也正是他把“鄉(xiāng)村建設(shè)”試驗(yàn)而非治學(xué)作為他的志業(yè)和正途的根本緣由。所以，梁漱溟寧愿讓人說他“是一個(gè)思想家，同時(shí)又是一社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)者”（13）梁漱溟:《中國(guó)文化要義》，學(xué)林出版社1987年版，第2、3、5頁。。在20世紀(jì)30年代，梁漱溟先生醉心于“鄉(xiāng)村建設(shè)”實(shí)驗(yàn)，這本身就是其儒學(xué)親在性的落實(shí)和體現(xiàn)。其實(shí)，梁氏并未拒絕現(xiàn)代化，他所心儀的只是那種真正從中國(guó)土壤里生長(zhǎng)出來的現(xiàn)代化，他所拒絕的也僅僅是那種西方化意義上的現(xiàn)代化，即以置換掉中國(guó)文化為前提的現(xiàn)代化。因此，梁漱溟并未把傳統(tǒng)文化當(dāng)作對(duì)抗現(xiàn)代化實(shí)際進(jìn)程的擋箭牌，以逗留于凌空蹈虛的幻像世界，而是身體力行地在中國(guó)大地上做實(shí)際嘗試，其中最典型的工作當(dāng)屬他的“鄉(xiāng)村建設(shè)”實(shí)驗(yàn)。

究竟是什么樣的“問題”攫取了梁漱溟先生的心力和目光?他說:“我生而為中國(guó)人，恰逢到近數(shù)十年中國(guó)問題極端嚴(yán)重之秋，其為中國(guó)問題所困惱自是當(dāng)然?！雹倭菏?《中國(guó)文化要義》，學(xué)林出版社1 9 8 7年版，第2、4頁?！耙灾袊?guó)問題幾十年來之急切不得解決，使我不得不有所行動(dòng)，并眈玩于政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、社會(huì)文化諸學(xué)?！渲瑢?duì)中國(guó)問題我有了我的見解思想，更有了今日我的主張和行動(dòng)。”②梁漱溟:《中國(guó)文化要義》，學(xué)林出版社1987年版，第2、4頁。由此可見，梁漱溟堅(jiān)決摒棄那種為學(xué)問而學(xué)問的態(tài)度，而是從切己的問題出發(fā)。他不在乎自己是否被看成是“哲學(xué)家”，也并不介意自己的所思所想算不算“學(xué)問”，而唯一關(guān)注并付諸一生的乃是“認(rèn)識(shí)老中國(guó)，建設(shè)新中國(guó)”這個(gè)時(shí)代主題。這非常類似于當(dāng)年錢穆先生所遭遇的問題及其歷史語境。錢穆在回憶錄中承認(rèn):“東西文化孰得孰失，孰優(yōu)孰劣，此一問題圍困住近一百年來之全中國(guó)人，余之一生亦被困在此一問題內(nèi)?！瓘拇似呤哪陙?，腦中所疑，心中所計(jì)，全屬此一問題。余之用心，亦全在此一問題上。”③錢穆:《八十憶雙親·師友雜憶》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第46頁。

究竟誰人才識(shí)得儒家的真精神?誰人才把握到了儒學(xué)的真髓?我認(rèn)為，梁漱溟先生應(yīng)該是當(dāng)之無愧的。梁漱溟在20世紀(jì)的象征意義就在于他以其切身的踐履功夫和態(tài)度，復(fù)活了儒家的最為本然的性質(zhì)，那就是“儒學(xué)即生活”的規(guī)定。他正因此才成為儒學(xué)本性的見證者和體現(xiàn)者。因?yàn)槲覀儾坏貌怀姓J(rèn)，梁漱溟所選擇的路才是真正的儒家該走的路，他所取的態(tài)度才是儒學(xué)的本真態(tài)度。在此意義上，艾愷說梁漱溟是“最后的儒家”，是再恰當(dāng)不過的了。艾愷在其梁漱溟傳記中文版序中給出了這種稱謂的理由:“在近代中國(guó)，只有他一個(gè)人保持了儒者的傳統(tǒng)和骨氣?！雹埽勖溃莅瑦?《最后的儒家——梁漱溟與中國(guó)現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社1996年版，第4頁。我認(rèn)為，最關(guān)鍵之點(diǎn)應(yīng)在于梁氏對(duì)儒學(xué)所采取的那種最本真的領(lǐng)會(huì)方式，因?yàn)檫@才真正體現(xiàn)出儒家的真精神。

二、中國(guó)文化精神與儒學(xué)品性

作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)核，儒學(xué)的品性在很大程度上規(guī)定并代表了中國(guó)文化精神的最主要特征。

儒學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化具有強(qiáng)烈的拯救情結(jié)和擔(dān)當(dāng)意識(shí)。這種自覺的使命感，始終是中國(guó)士大夫階層所固有的標(biāo)志。孔子曰:“人能弘道，非道弘人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)“弘道”的使命感，既是拯救，也是擔(dān)當(dāng)?？鬃又^“殺身成仁”，孟子謂“舍生取義”。曾子曰:“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?”(《論語·泰伯》)孟子說:“生于憂患，死于安樂?！?《孟子·告子下》)以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化有著鮮明的天下情懷，有其特有的“天下觀”。范仲淹謂“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。朱熹贊揚(yáng)范仲淹說:“且如一個(gè)范文正公，自做秀才時(shí)便以天下為己任，無一事不理會(huì)過。一旦仁宗大用之，便做出許多事業(yè)?！?《朱子語類》卷一二九)顧炎武則謂“天下興亡，匹夫有責(zé)”。這種拯救情結(jié)和擔(dān)當(dāng)意識(shí)，不屬于理論的范疇，不是認(rèn)知范圍內(nèi)的規(guī)定，而是屬于實(shí)踐的動(dòng)機(jī)。

“儒學(xué)即生活”的信念決定了儒家及其代表的整個(gè)中國(guó)文化從未游離于生活之外，變成人們的身外之物，而是人的生命方式本身的反思形式。因此，在中國(guó)文化中并不存在形而上同形而下的緊張和沖突。中國(guó)文化無疑有形而上與形而下的分野，如《易傳》的道與器之別，《老子》的可道與不可道之別，佛家的色與空、此岸與彼岸之別，但這類分別并非不可貫通的屏障，而是一而二、二而一的關(guān)系。從運(yùn)思方式看，中國(guó)文化缺乏知性思維，這就使得感性和理性之間因缺少一個(gè)否定的環(huán)節(jié)而直接相混淆。這應(yīng)該是造成中國(guó)文化中文、史、哲不分和科學(xué)、技術(shù)、藝術(shù)交融的一個(gè)重要原因，也是造成中國(guó)文化在形而上者與形而下者之間缺乏像西方文化中的那種張力結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)論原因。知性認(rèn)識(shí)構(gòu)成形式邏輯的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。由于知性把同與異相分離，使得同淪為A=A，異變成A≠非A。如此一來，矛盾(對(duì)立統(tǒng)一)便在思維中被消解掉了，同一性成為不包含任何差異于自身的純粹的自我等同，其結(jié)果是變成了與思維內(nèi)容無關(guān)的單純的形式規(guī)定，同時(shí)變成了不可能通過內(nèi)在的自我揚(yáng)棄而實(shí)現(xiàn)“發(fā)展”(辯證法意義上的)。于是，就不可避免地陷入作為思維方式的形而上學(xué)。就此而言，知性認(rèn)識(shí)獨(dú)斷化，從而變成一個(gè)不可超越的終極形態(tài)，乃是形而上學(xué)的深刻認(rèn)識(shí)論原因。從某種意義上說，形式邏輯就是知性認(rèn)識(shí)在邏輯形式上的表征，形而上學(xué)則是知性認(rèn)識(shí)在思維方式上的體現(xiàn)，它們歸根到底都植根于知性認(rèn)識(shí)這一原初基礎(chǔ)。只有生活本身才能孕育出切己的“問題”。學(xué)問固然也會(huì)產(chǎn)生問題，但學(xué)問中的問題乃是人的身外之物，與生命無關(guān)。儒家認(rèn)為“道不遠(yuǎn)人”(《中庸》)，它要求對(duì)超驗(yàn)世界的領(lǐng)悟必須落實(shí)到當(dāng)下。儒家所推崇的人格極致亦即“圣人”，既是超越的人格理想，同時(shí)又是有血有肉的活生生的人。孟子說:“人皆可以為堯舜?！?《孟子·告子下》)佛教相信“人人皆有佛性?！被勰芫驼f:“人即有南北，佛性即無南北;葛獠身與和尚不同，佛性有何差別?”(慧能:《壇經(jīng)·行由第一》)王陽明甚至說:“滿街都是圣人?！?王陽明:《傳習(xí)錄》下)其實(shí)，這是從成圣、成佛的可能性上說的，但這類說法至少?gòu)浐狭艘?guī)范性規(guī)定同事實(shí)性規(guī)定之間看似不可逾越的鴻溝。莊子甚至說:“道”“無所不在”，包括“在螻蟻”、“在梯稗”、“在瓦甓”，甚至“在尿溺”(《莊子·知北游》)。這在佛家那里也有類似的說法。例如，石頭希遷和尚的弟子問老師:“如何是禪?”他答道:“碌磚。”又問:“如何是道?”答曰:“木頭?！?普濟(jì):《五燈會(huì)元》卷第五)云門文偃和尚的弟子向老師請(qǐng)教:“如何是佛?”云門文偃回答:“干屎橛。”(普濟(jì):《五燈會(huì)元》卷第十五)禪宗則宣稱“擔(dān)水劈柴無非妙道”、“平常心即佛”?！缎慕?jīng)》云:“色不異空，空不異色;色即是空，空即是色。”佛教把脫離“有”的“無”稱作“頑空”或“斷滅空”。中國(guó)文化的體用不二傳統(tǒng)缺乏此岸與彼岸之間的必要的張力結(jié)構(gòu)。僧肇在《肇論》中云:“道遠(yuǎn)乎哉?觸事而真;圣遠(yuǎn)乎哉?體之即神?！?《肇論·不真空論》)湛然說:“一草一木，一礫一塵，各一佛性，各一因果，具足緣了?！?湛然:《金剛錍》)

莊子說:“六合之外，圣人存而不論?！?《莊子·齊物論》)孔子就說過:“未能事人，焉能事鬼?”“未知生，焉知死?!”(《論語·先進(jìn)》)其實(shí)，中國(guó)文化并非沒有超越性，而僅僅是把這種超越性落實(shí)于日用倫常之中罷了。這樣的文化取向，養(yǎng)成的“國(guó)民常性，所察在政事日用，所務(wù)在工商耕稼，志盡于有生，語絕于無驗(yàn)?！雹贉锯x編:《章太炎政論選集》下冊(cè)，中華書局1977年版，第698頁。注重經(jīng)世致用，此所謂“廣大高明而不離乎日用”②陳白沙:《與汪提舉》，載《陳獻(xiàn)章集》上，中華書局1987年版，第203頁。。

正如熊十力在談到中西哲學(xué)之分野時(shí)所說的那樣:“哲學(xué)之功，中圣深于體認(rèn)，西賢極其思辨?！雹坌苁?《十力語要》，中華書局1 9 9 6年版，第2 7 8、2 0頁。通過中西印三種文化的比較，他認(rèn)為:“中國(guó)人頭腦重實(shí)踐而不樂玄想。故其睿圣者，恒于人倫日用中真切體會(huì)，而至于窮神知化，是得真實(shí)證解，而冥應(yīng)真理者也”;與此不同，“西洋人頭腦尚玄想而必根事實(shí)，又不似中人但注意當(dāng)躬之踐履”;而“印度人頭腦尚玄想而過在蹈空”④熊十力:《十力語要》，中華書局1996年版，第278、20頁。。曹聚仁亦認(rèn)為:“中國(guó)哲學(xué)最注重身心實(shí)踐，將思想與生活打成一片，認(rèn)為至理的實(shí)踐不在現(xiàn)實(shí)生活之外，而求在日常生活中表現(xiàn)至理?！R(shí)理論與生活實(shí)踐，不可分為二事。印度哲學(xué)主脫離現(xiàn)實(shí)而別求究竟，西洋哲學(xué)不免分知識(shí)與實(shí)踐為二，中國(guó)哲學(xué)則主于現(xiàn)實(shí)生活之實(shí)踐中體現(xiàn)究竟真理。”⑤曹聚仁:《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史隨筆》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第213頁。

中國(guó)的學(xué)問是一定要落實(shí)到生命中的。把“學(xué)問”同“生活”撅為兩截，絕非中國(guó)文化的秉性和偏好。這也在歸根到底的意義上注定了現(xiàn)代新儒家何以一定要把儒學(xué)當(dāng)生命觀的根本緣由。從某種意義上說，現(xiàn)代新儒家不過是晚清以來中國(guó)文化焦慮的應(yīng)激反應(yīng)。文化上的許多關(guān)系及其性質(zhì)，在這樣一種極其特殊的歷史情境下，能夠以格外顯豁的方式凸顯出來。對(duì)中國(guó)文化作“生命”觀，乃是現(xiàn)代新儒家文化意識(shí)的一大突出特點(diǎn)。1958年，張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀聯(lián)名發(fā)表《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言——我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》，明確宣稱:“我們首先要懇求:中國(guó)與世界人士研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化者，須肯定承認(rèn)中國(guó)文化之活的生命之存在?！雹迯埦齽?《新儒家思想史》，臺(tái)灣弘文館出版社1 9 8 6年版，第6 2 7、6 2 9頁。這種對(duì)中國(guó)文化作生命觀的態(tài)度，從根本上決定了“同情與敬意的了解”之姿態(tài)?，F(xiàn)代新儒家反對(duì)那種把中國(guó)文化當(dāng)成無生命精神的“死”古董，即所謂“憑吊古跡”的態(tài)度。他們認(rèn)為，“如果任何研究中國(guó)之歷史文化的人，不能真實(shí)肯定中國(guó)之歷史文化，乃系無數(shù)代中國(guó)人，以其生命心血所寫成，而為一客觀的精神生命之表現(xiàn)，因而多少寄以同情與敬意，則中國(guó)之歷史文化，在他們之前，必然只等于一堆無生命精神之文物，如同死的化石?！雹邚埦齽?《新儒家思想史》，臺(tái)灣弘文館出版社1986年版，第627、629頁。這意味著，對(duì)中國(guó)文化的體認(rèn)，須先有一種肯定意義上的價(jià)值貞定，方有恰當(dāng)了解的可能。這顯然是一種價(jià)值優(yōu)位的立場(chǎng)。最值得注意者，乃現(xiàn)代新儒家已經(jīng)領(lǐng)悟到，“這種學(xué)問(指儒學(xué)——引者注)，不容許人只先取一冷靜的求知一對(duì)象，由知此一對(duì)象后，再定我們行為的態(tài)度。此種態(tài)度，可用以對(duì)外在之自然與外在之社會(huì)，乃至對(duì)超越之上帝。然不能以之對(duì)吾人自己之道德實(shí)踐，與實(shí)踐中所覺悟到之心性?！雹?gòu)埦齽?《新儒家思想史》，臺(tái)灣弘文館出版社1986年版，第640頁。只有人的價(jià)值存在，才能真正標(biāo)志人之所以成其為人的本質(zhì)規(guī)定。所以對(duì)人的存在的歷史—文化表征的體認(rèn)，必須采取一價(jià)值立場(chǎng)和視野。當(dāng)我們把人的存在視為價(jià)值存在的時(shí)候，知識(shí)論的態(tài)度只能是一種遮蔽;“同情與敬意的了解”本身作為價(jià)值的視野，只有它才能帶來一種敞顯和解蔽?，F(xiàn)代新儒家為什么要求國(guó)人對(duì)本土文化作生命觀?其原因就在于中國(guó)文化乃是作為生命的存在方式而被建構(gòu)起來的，它因此不能作為人的身外之物、不能作為被認(rèn)知的對(duì)象加以觀照，而只能作為反身性體認(rèn)的生命之流而被領(lǐng)會(huì)。由此決定了對(duì)中國(guó)人而言，中國(guó)文化只能是存在論性質(zhì)的，而非知識(shí)論性質(zhì)的。在此意義上，“同情與敬意的了解”特別地隸屬于中國(guó)文化，這是由中國(guó)文化的獨(dú)特性質(zhì)所要求和規(guī)定的。錢穆先生在其《國(guó)史大綱》正文之前一上來就預(yù)先宣布“凡讀本書請(qǐng)先具下列諸信念”，即“一、當(dāng)信任何一國(guó)之國(guó)民，尤其是自稱知識(shí)在水平線以上之國(guó)民，對(duì)其本國(guó)已往歷史，應(yīng)該略有所知。二、所謂對(duì)其本國(guó)已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對(duì)其本國(guó)已往歷史之溫情與敬意。三、所謂對(duì)其本國(guó)已往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會(huì)對(duì)其本國(guó)已往歷史抱一種偏激的虛無主義，亦至少不會(huì)感到現(xiàn)在我們是站在已往歷史最高之頂點(diǎn)，而將我們當(dāng)身種種罪惡與弱點(diǎn)，一切諉卸于古人。四、當(dāng)信每一國(guó)家必待其國(guó)民備具上列諸條件者比數(shù)漸多，其國(guó)家乃再有向前發(fā)展之希望?！雹阱X穆:《國(guó)史大綱》(修訂本)上冊(cè)，商務(wù)印書館1996年版，第1頁。其中，最核心者乃為“對(duì)本國(guó)已往歷史”須持“溫情與敬意”之態(tài)度。這看上去似乎很獨(dú)斷，先入為主，未經(jīng)自覺的反省和批判的清算。但這恰恰是基于“我相信”而成立的前提，它必須先行地有效，方能使我們同本土文化及其歷史真正地相遇。顯然，其合法性不是植根于知識(shí)論的考量，即非基于“我知道”才成立，而是植根于價(jià)值論的信念。這正是“德性優(yōu)先于知識(shí)”這一前提在反身性的文化體認(rèn)中的表達(dá)和貫徹，是這一前提的必然訴求。

在儒家那里，德性優(yōu)先于知識(shí)，這個(gè)順序不可倒置。陸九淵說得好:“若某則不識(shí)一字，亦須還我堂堂地做個(gè)人?！?《象山全集》卷三十五)這意味著道德既不依賴于知識(shí)，也優(yōu)先于知識(shí)?！暗赖隆焙我詢?yōu)先于“知識(shí)”?從學(xué)理上說，其一般原因主要在于:首先，道德賴以成立的懸設(shè)屬于信仰的范疇，它并不取決于知識(shí)。其次，“我相信”不等于“我知道”，二者之間具有不可通約性。再次，德性凸現(xiàn)人的生命之尊嚴(yán)，而知識(shí)則體現(xiàn)人與自然之間的連續(xù)性方面。第四，知識(shí)論的把握方式導(dǎo)致價(jià)值的遮蔽，這也包括道德的遮蔽，例如對(duì)人的科學(xué)解釋，其結(jié)果不能不陷入一系列的還原:性理→倫理→心理→生理→物理。正是在這種還原中，人性喪失殆盡，最后被歸結(jié)為物理。這正是人的物化在學(xué)理上的原因。

特殊地說，中國(guó)文化之所以特別強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的本然性和優(yōu)先性，其原因主要在于:

首先，中國(guó)文化的實(shí)踐性特質(zhì)，歸根到底是由它的倫理道德偏好決定的。因?yàn)榈赖聦儆趯?shí)踐范疇，而不屬于理論范疇。康德區(qū)分了理論理性和實(shí)踐理性，前者涉及認(rèn)識(shí)如何可能的問題，后者涉及道德如何可能的問題。按照亞里士多德關(guān)于知識(shí)的分類，道德屬于“實(shí)踐智慧”，是倫理學(xué)探究的內(nèi)容。不過，在西方文化語境中，無論怎樣劃分，最后都難逃被知識(shí)化的命運(yùn)。只是在中國(guó)文化中，倫理道德才以其本真的形態(tài)被表征著，因?yàn)樗挥性谯`履中才能本然地顯現(xiàn)。同西方文化相比，中國(guó)文化把求真和審美歸結(jié)和還原為致善，西方文化則是把致善和審美歸結(jié)和還原為求真，兩者雖然都有著對(duì)真善美的追求，但立腳點(diǎn)不同。致善作為一種實(shí)踐智慧，屬于實(shí)踐的領(lǐng)域?！吧啤钡念I(lǐng)域，說到底是個(gè)實(shí)踐的問題，而非理論或認(rèn)知的問題。中國(guó)有著古老的倫理道德的傳統(tǒng)，卻沒有“倫理學(xué)”;有著古老的審美創(chuàng)造的歷史，卻沒有“美學(xué)”;有著古老的思想學(xué)術(shù)的傳承，卻沒有“邏輯學(xué)”;有著一流的文學(xué)藝術(shù)作品，卻沒有一本講“文法”的書。何以如此?蓋源于中國(guó)文化從未打算把這一切作為認(rèn)知和邏輯分析的對(duì)象、作為學(xué)問的對(duì)象去處理。在中國(guó)文化語境中，對(duì)真善美從未采取西方式的那種知識(shí)論的姿態(tài)去看待，未曾把真善美學(xué)問化?？鬃雨P(guān)于“仁”的思想，總是體現(xiàn)在特定的具體情境的表征當(dāng)中，從未給出一抽象定義，所以才造成了“瞻之在前，忽焉在后”(《論語·子罕》)的情形。對(duì)于中國(guó)文化而言，這種情形并非缺點(diǎn)，而是應(yīng)當(dāng)如此者。程伊川曰:“學(xué)也者，使人求于內(nèi)也，不求于內(nèi)而求于外，非圣人之學(xué)也。”(《二程遺書》卷二十五)所以，張之洞認(rèn)為:“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué);中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事?！?《勸學(xué)篇·會(huì)通》)中國(guó)學(xué)問的終極旨趣在于“學(xué)做人”而已，所以沒有發(fā)展出自然科學(xué)來。在某種意義上，這也正是“李約瑟難題”的答案之所在。學(xué)問被引向了成就人的道德人格一途。所以說，“君子學(xué)以致其道”(《論語·子張》)。這里所謂的“道”不是自然律，而是為人之道，亦即道德之道?！暗抡?，得也?！钡赖录吹玫?，無非是得做人之道而已?！洞髮W(xué)》一上來就說:“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善?！贝髮W(xué)之道的終極歸宿在于“至善”而已。陸九淵說:“凡欲為學(xué)，當(dāng)先識(shí)義利公私之辨。今所學(xué)果為何事?人生天地間，為人自當(dāng)盡人道。學(xué)者所以為學(xué)，學(xué)為人而已?！?《象山全集》卷三十五)在中國(guó)文化語境中，人們的審美創(chuàng)造及其產(chǎn)物，也固有其道德教化的功能。孔子說:“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰思無邪。”(《論語·為政》)所謂“思無邪”，就是正其不正以歸于正，亦即《大學(xué)》所倡導(dǎo)的“誠(chéng)意正心”的“內(nèi)圣”功夫。因此，孔子說:《詩(shī)》可以使人“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”(《論語·陽貨》)。《詩(shī)經(jīng)》的“思無邪”，有正人心之作用?！洞髮W(xué)》、《中庸》中就有若干條內(nèi)容都是直接引證《詩(shī)經(jīng)》的原文，進(jìn)而從中引申出道德之義理。所以，中國(guó)文化有著悠久的詩(shī)教和樂教傳統(tǒng)，審美由此被引向了助人倫、成教化、敦性情，以至于移風(fēng)易俗的途徑。

其次，“知行合一”、“體用不二”的文化理念，特別強(qiáng)調(diào)踐履的功夫，內(nèi)在地要求必須把“知”落實(shí)到“行”之中。孔子的“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數(shù)，主要是實(shí)踐性的功夫，而非理論性的技巧;因?yàn)樗鼈儗儆谀芰Φ姆懂?，而不是知識(shí)的范疇。孟子曰:“由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)顯然，在他看來，“仁義行”并不等于“行仁義”。其中的差別不可不察。就后者言，仁義不過是工具性的規(guī)定而已，是被行的手段，因而是受動(dòng)的、消極的、非主宰和非主體性的，其中“行”并非“仁義”的本然之要求。就前者言，“仁義”則是主體，是“行”的本然之性的內(nèi)在訴求。王陽明說:“未有知而不行者，知而不行，只是未知;知是行之始，行是知之成?！?王陽明:《傳習(xí)錄》上)“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺密察處即是知?！?王陽明:《傳習(xí)錄》中)他還說:“今人學(xué)問只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處便即是行了?！?王陽明:《傳習(xí)錄》下)需要注意，關(guān)于“知行合一”，盡管在歷史上眾說紛紜，但在中國(guó)文化語境中從來都只是在道德論意義上說的，與知識(shí)論無關(guān)。正如賀麟先生所指出的:“知行合一說與王陽明的名字可以說是分不開的。王陽明之提出知行合一說，目的在為道德修養(yǎng)，或致良知的功夫，建立理論的基礎(chǔ)?！雹儋R麟:《五十年來的中國(guó)哲學(xué)》，商務(wù)印書館2002年版，第130頁。既然“知”與“行”原本沒有“分”，又何以言“合”?王陽明之所以強(qiáng)調(diào)“知行合一”，僅僅是針對(duì)人們已經(jīng)把“知”、“行”割裂開來的這一事實(shí)而言的。他批評(píng)道:“知行工夫，本不可離，只為后世學(xué)者，分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說?！?王陽明:《傳習(xí)錄》中)因此，“雖把知行分作兩個(gè)說，畢竟將來做那一個(gè)工夫，則始或未便融會(huì)，終所謂百慮而一致矣?！?《王陽明全集·答友人問》)王陽明力倡“事上磨煉”、“踐履功夫”，主張“日用事為間，體究踐履，實(shí)地用功”(王陽明:《傳習(xí)錄》中)。關(guān)于“體用不二”，程頤曰:“體用一源，顯微無間?！?《伊川易傳序》)朱熹亦曰:“本體無著莫處，故只可于用處看”(《朱子文集》卷六十一);“蓋尋這用，便可以知其體”(《朱子語類》卷四十二)。王船山說:“天下無無用之體，無無體之用。”(《讀四書大全說》卷六)因此，“凡言體用，初非二致。有是體則必有是用，有是用必固有是體，是言體而用固在，言用而體固存矣?！?《讀四書大全說》卷七)故“體用元不可分作兩截”(《讀四書大全說》卷一)，“體用相函者也”(《周易外傳》卷五)。在中國(guó)文化中，“用”也不似西方文化那樣，被理解為對(duì)理念之分有的一切可能的形態(tài)，包括與人及其存在無關(guān)的形態(tài);而是隱含著一個(gè)人本學(xué)的向度。正如王船山所言:“道行于乾坤之全，而其用必以人為依;不依乎人者，人不得而用之，則耳目所窮，功效亦廢。其道可知，而不必知。圣人所以依人而建極也。”(王夫之:《周易外傳》卷一)所謂“其用必以人為依”，就彰顯出人的存在之維。

再次，中國(guó)文化特別強(qiáng)調(diào)證成功夫，認(rèn)為學(xué)理本身并無獨(dú)立的意義和價(jià)值，它只有落實(shí)于事功才是最后歸宿和最高境界?！蹲髠鳌吩?“正德、利用、厚生，謂之三事”(《左傳》文公七年);又曰:“民生厚而德正，用利而事節(jié)”(《左傳》成公十六年);還曰:“夫民，生厚而用利，于是乎正德以幅之”(《左傳》襄公二十八年)。所有這些說法，無非意在強(qiáng)調(diào)道德必須通過事功才能得以落實(shí)?？鬃诱f:“君子欲訥于言而敏于行”;“古者言之不出，恥躬之不逮也”(《論語·里仁》)。他還說:“始吾于人也，聽其言而信其行，今吾于人也，聽其言而觀其行。”(《論語·公冶長(zhǎng)》)《易傳·系辭下》曰:“精義入神，以致用也;利用安身，以崇德也。”墨子說:“言必有三表”，即“有本之者，有原之者，有用之者”(《墨子·非命上》)?！吧媳局诠耪呤ネ踔隆?，“下原察百姓耳目之實(shí)”，“發(fā)一為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利”。荀子曰:“善言古者，必有節(jié)于今;善言天者，必有驗(yàn)于人。凡論者貴其有辨合，有符驗(yàn)，故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行?！?《荀子·性惡》)韓非認(rèn)為:“無參驗(yàn)而必之者，愚也;弗能必而據(jù)之者，誣也。”(《韓非子·顯學(xué)》)他還說:“夫言行者，以功用為之的彀者”;所以，“今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅(jiān)，則妄發(fā)之說也”(《韓非子·問辯》)。在韓非看來，高明的統(tǒng)治者“聽其言必責(zé)其用，觀其行必求其功”(《韓非子·六反》)。漢代的王充在其《論衡》中說:“事莫明于有效，論莫定于有證?？昭蕴撜Z，雖得道心，人猶不信?！?王充:《論衡·薄葬》)他還講:“凡論事者違實(shí)，不引效驗(yàn)，則雖甘義繁說，眾不見信?！?《論衡·知實(shí)》)近代的魏源則提出:“善言心者必有驗(yàn)于事矣”;“善言古者必有驗(yàn)于今矣”;“善言我者必有乘于物矣”①魏源:《〈皇朝經(jīng)世文編〉敘》，載《中國(guó)近代思想史參考資料簡(jiǎn)編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1957年版，第62頁。 0《馬克思恩格斯選集》第1卷，第5 7、7 5、5 6頁。。

三、馬克思主義與儒學(xué)會(huì)通之可能性的根據(jù)

如果說“儒學(xué)即生活”，那么對(duì)于馬克思主義而言也可以說“哲學(xué)即實(shí)踐”。因?yàn)樵隈R克思那里，哲學(xué)變成了人的存在方式的歷史展現(xiàn)及其完成。在馬克思看來，沉湎于理論的“象牙塔”，則意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)的逃避。這也恰恰是馬克思主義哲學(xué)之所以能夠同儒學(xué)會(huì)通的深層原因。

馬克思同樣有其自覺而強(qiáng)烈的拯救情結(jié)和擔(dān)當(dāng)意識(shí)。他在中學(xué)作文《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》中提出，“在選擇職業(yè)時(shí)，我們應(yīng)該遵循的主要指針是人類幸福和我們自身的完美”②《馬克思恩格斯全集》第4 0卷，人民出版社1 9 8 2年版，第7、7、1 9 0、2 8 9、2 8 9－2 9 0頁。。青年馬克思認(rèn)為，使人類幸福同自身達(dá)到完美，并不相矛盾，而是統(tǒng)一的。因?yàn)槭谷祟愋腋Ｇ∏?gòu)成人的自身完美的條件。這體現(xiàn)出馬克思的拯救情結(jié)和以天下為己任的情懷。他寫道:“如果我們選擇了最能為人類福利而勞動(dòng)的職業(yè)，那么，重?fù)?dān)就不能把我們壓倒，因?yàn)檫@是為大家而獻(xiàn)身;那時(shí)我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業(yè)將默默地、但是永恒發(fā)揮作用地存在下去，而面對(duì)我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚。”③《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第7、7、190、289、289－290頁。馬克思在博士論文中寫道:“普羅米修斯是哲學(xué)日歷中最高尚的圣者和殉道者?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第7、7、190、289、289－290頁。他立志做一位當(dāng)代的“普羅米修斯”。據(jù)拉法格回憶，馬克思曾說過:“科學(xué)絕不是一種自私自利的享樂。有幸能夠致力于科學(xué)研究的人，首先應(yīng)該拿自己的學(xué)識(shí)為人類服務(wù)?！倍钕矚g的格言之一就是“為人類工作”⑤中共中央編譯局編:《回憶馬克思》，人民出版社2005年版，第187頁。。由此不難窺見馬克思科學(xué)研究活動(dòng)的人間情懷。在馬克思看來，科學(xué)本身并非目的，而是為人類服務(wù)的手段而已。

其實(shí)，馬克思同樣也是由問題引導(dǎo)，做“問題中人”。他所從事的工作絕非無關(guān)痛癢的書齋里的思辨游戲，而是切己的關(guān)乎生命生活的重大現(xiàn)實(shí)問題逼迫的結(jié)果。在此意義上，馬克思無異于西方文化史上的一大反傳統(tǒng)者。這頗類似于后現(xiàn)代先鋒派繪畫對(duì)于西方兩千年來的寫實(shí)主義傳統(tǒng)的背叛，也正因此才同中國(guó)的繪畫更具有親和性一樣。1842年，青年馬克思在《萊茵報(bào)》公開發(fā)表的一篇文章中指出:“一個(gè)時(shí)代所提出的問題，和任何在內(nèi)容上是正當(dāng)?shù)囊蚨彩呛侠淼膯栴}，有著共同的命運(yùn):主要的困難不是答案，而是問題。”⑥《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第7、7、190、289、289－290頁。那么，“問題”又是什么呢?在馬克思看來，“問題就是公開的、無畏的、左右一切個(gè)人的時(shí)代聲音。問題就是時(shí)代的口號(hào)，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲?！雹摺恶R克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第7、7、190、289、289－290頁。青年馬克思又說:“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”⑧《馬克思恩格斯全集》第1卷，第1 2 1、1 2 0頁。?！罢軐W(xué)家……是自己的時(shí)代、自己的人民的產(chǎn)物，人民最精致、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學(xué)思想里?！雹帷恶R克思恩格斯全集》第1卷，第121、120頁?！皶r(shí)代精神”無疑都濃縮在“問題”當(dāng)中。哲學(xué)以其反思的狀態(tài)把握自己時(shí)代的時(shí)代精神，就必須直面“問題”，因?yàn)闀r(shí)代精神本身必然內(nèi)在地固有其特定的問題。響應(yīng)“問題”的召喚，也就是對(duì)時(shí)代挑戰(zhàn)的回應(yīng)。它歸根到底是實(shí)踐逼迫的結(jié)果?！皢栴}”是什么?歸根到底是實(shí)踐提出來的，是已有的理論不足以解釋新出現(xiàn)的事實(shí)的表現(xiàn)，是實(shí)踐向理論提出的“質(zhì)詢”，說到底是實(shí)踐逼迫的結(jié)果。

在馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》這一新世界觀天才萌芽的第一個(gè)文件中，最后一條就是“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”○1魏源:《〈皇朝經(jīng)世文編〉敘》，載《中國(guó)近代思想史參考資料簡(jiǎn)編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1957年版，第62頁。 0《馬克思恩格斯選集》第1卷，第5 7、7 5、5 6頁。0。馬克思之所以把自己的哲學(xué)叫做“實(shí)踐的唯物主義”（11）《馬克思恩格斯選集》第1卷，第57、75、56頁。，或者“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”，就是因?yàn)椤靶率澜缬^”的終極旨趣在于回到實(shí)踐，亦即回到生活。因?yàn)樵隈R克思看來，“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”（12）《馬克思恩格斯選集》第1卷，第57、75、56頁。。恩格斯《在馬克思墓前的講話》中強(qiáng)調(diào)指出:“馬克思首先是一個(gè)革命家?！保?3）《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第776頁。對(duì)于馬克思而言，革命不能被旁觀，只能被參與。“革命家”是一個(gè)實(shí)踐者的角色，他不是“坐而論道”，而是“起而實(shí)行”。正因此，馬克思才把“實(shí)踐的唯物主義者”同“共產(chǎn)主義者”看作同義詞。他從來都不是一個(gè)書齋式的思想家，而是一個(gè)“實(shí)踐的唯物主義者”。毋寧說，這是無產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代的“知行合一”。馬克思何以把自己學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)和歸宿都?xì)w結(jié)為“改變世界”，而不是“解釋世界”?這決非偶然，而是由其全部學(xué)說的內(nèi)在本性所要求和決定的。青年馬克思就已指出:“我們的任務(wù)不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時(shí)候的一勞永逸的決定”，而是“對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判”?！八晕也恢鲝埼覀冐Q起任何教條主義的旗幟”①《馬克思恩格斯全集》第1卷，第416頁。。所謂“無情的批判”，就是“使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，第7 5、6 6、1－2、9、9 2、9 5、7 2、7 5頁。，亦即訴諸現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)。

馬克思特別強(qiáng)調(diào)實(shí)踐關(guān)系相對(duì)于理論關(guān)系的至上性和優(yōu)先性。例如，他在批評(píng)阿·瓦格納的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書》時(shí)指出:“在一個(gè)學(xué)究教授(指黑格爾——引者注)看來，人對(duì)自然的關(guān)系首先并不是實(shí)踐的即以活動(dòng)為基礎(chǔ)的關(guān)系，而是理論的關(guān)系。”問題在于，“人們決不是首先‘處在這種對(duì)外界物的理論關(guān)系中’。正如任何動(dòng)物一樣，他們首先是要吃、喝等等，也就是說，并不‘處在’某一種關(guān)系中，而是積極地活動(dòng)，通過活動(dòng)來取得一定的外界物，從而滿足自己的需要?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第405頁。青年馬克思在他的博士論文中借普羅米修斯之口說過:“老實(shí)說，我痛恨所有的神?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第40卷，第189頁。馬克思的宗教批判固然是當(dāng)時(shí)的那個(gè)時(shí)代的氛圍影響的結(jié)果，因?yàn)檎魏戏ㄐ缘慕鈽?gòu)不能不訴諸宗教合法性的解構(gòu)，任何激進(jìn)的否定都無法繞開宗教的批判。但必須看到，馬克思的批判還有其超出當(dāng)時(shí)一般宗教批判的獨(dú)特角度和含義。因?yàn)樵隈R克思看來，宗教所帶給人的滿足，不過是一種虛擬的滿足，它缺乏真實(shí)性。基督教神學(xué)說到底僅僅是讓人們改變對(duì)世界的看待方式，而并不觸動(dòng)和改變現(xiàn)實(shí)世界本身。這正是馬克思所不能容忍的基督教的致命的保守性所在。馬克思揭露了青年黑格爾派的那種局限，認(rèn)為他們不過是“用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承認(rèn)它”⑤《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75、66、1－2、9、92、95、72、75頁。。在馬克思看來，基督教的缺陷也類似于青年黑格爾派的這種局限。馬克思認(rèn)為，基督教的天國(guó)僅僅是一種“幻想的現(xiàn)實(shí)性”，而不是“真正的現(xiàn)實(shí)性”;因?yàn)椤白诮淌侨说谋举|(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)”⑥《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75、66、1－2、9、92、95、72、75頁。。作為一種“精神撫慰”，宗教帶來的只是“人民的虛幻幸?！?，而不是“人民的現(xiàn)實(shí)幸福”。馬克思揭露道:“顛倒的世界意識(shí)”(即宗教)不過是“顛倒的世界”的反映罷了。因此，要消除這個(gè)“顛倒的世界意識(shí)”，就必須先行地變革這個(gè)“顛倒的世界”本身。于是，馬克思把宗教批判引向了對(duì)現(xiàn)實(shí)本身的批判。

實(shí)踐關(guān)系優(yōu)先于理論關(guān)系，這一順序鮮明地體現(xiàn)在馬克思主義哲學(xué)的原初基礎(chǔ)中。馬克思之所以清算以德國(guó)古典哲學(xué)所代表的一切可能的意識(shí)形態(tài)，就是因?yàn)樗鼈儾贿^是局限于“解釋世界”的、頂多也不過是“書房里鬧革命”的玄想。因?yàn)轳R克思看透了“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”⑦《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75、66、1－2、9、92、95、72、75頁。。僅僅在意識(shí)形態(tài)范圍內(nèi)打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，要么淪為蒼白無力的思辨游戲，要么淪為自欺欺人的“愛的囈語”，它們都絲毫不能觸動(dòng)現(xiàn)實(shí)這一根基。所以，首要的任務(wù)就是把人們從種種意識(shí)形態(tài)的蒙蔽中解脫出來。正是出于這一點(diǎn)，從事意識(shí)形態(tài)批判才構(gòu)成馬克思終其一生的哲學(xué)使命。馬克思領(lǐng)悟到，“改變意識(shí)”只有通過“改變世界”才是可能的。因?yàn)椤耙庾R(shí)的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以把它們消融在‘自我意識(shí)’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來消滅的，而只有通過實(shí)際的推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，才能把它們消滅”⑧《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75、66、1－2、9、92、95、72、75頁。?？傊?，“從人們意識(shí)中消除這些觀念，就要靠改變了的環(huán)境而不是靠理論上的演繹來實(shí)現(xiàn)”⑨《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75、66、1－2、9、92、95、72、75頁。。因?yàn)椤耙庾R(shí)［das Bewuβtsein］在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在［das bewuβte Sein］，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”⑩《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75、66、1－2、9、92、95、72、75頁。。由此決定了馬克思的“為歷史服務(wù)的哲學(xué)”的全部任務(wù)就在于“使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”（11）《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75、66、1－2、9、92、95、72、75頁。。這正是馬克思作為一個(gè)“革命家”，其身份和角色的全部含義。按照馬克思的理路，一切意識(shí)形態(tài)都是一種理論的態(tài)度，一種知識(shí)論建構(gòu)的態(tài)度。所以，馬克思從未試圖建立一種意識(shí)形態(tài)意義上的“哲學(xué)”。就此而言，他的確宣告了“哲學(xué)”的壽終正寢。馬克思的一切哲學(xué)言說，說到底都不過是為了表明何以必須“回到事情本身”。他所秉持的這種“親在”(Dasein)的態(tài)度，只有在回到實(shí)踐并通過實(shí)踐才能真正得以開顯并被證成。

青年毛澤東提出:“問蒼茫大地，誰主沉浮?”這鮮明地體現(xiàn)了作為馬克思主義中國(guó)化代表的毛澤東的“拯救情結(jié)”。當(dāng)年馬克思主義最撼動(dòng)毛澤東心靈的地方究竟是什么?在20世紀(jì)20年代初，毛澤東在同蔡和森的幾封討論在中國(guó)建立共產(chǎn)黨的通信中，談及自己對(duì)于國(guó)外學(xué)說的選擇問題，體現(xiàn)出他的選擇尺度。譬如，在評(píng)論羅素的哲學(xué)思想時(shí)，毛澤東寫道:“為對(duì)于羅素的主張，有兩句評(píng)語，就是‘理論上說得通，事實(shí)上做不到’”①《毛澤東書信選集》，人民出版社1 9 8 3年版，第5、7、1 5頁。。在他看來，“事實(shí)是當(dāng)前的，是不能消滅的，是知了就要行的”②《毛澤東書信選集》，人民出版社1983年版，第5、7、15頁。。而馬克思主義則與其完全不同，因?yàn)椤拔ㄎ锸酚^是吾黨哲學(xué)的根據(jù)，這是事實(shí)，不像唯理觀之不能證實(shí)而容易被人搖動(dòng)”③。由此看來，馬克思主義之所以為毛澤東所傾心并自覺認(rèn)同，一個(gè)重要原因就在于它的實(shí)踐性。毛澤東選擇并接受馬克思主義，這本身就意味著:一方面，馬克思主義相對(duì)于其他學(xué)說的最突出的特點(diǎn)，就是它的訴諸改變世界的基本取向;另一方面，毛澤東所遺傳的中國(guó)文化固有其重視實(shí)踐的基因，所以才賦予毛澤東文化選擇的尺度和偏好。毛澤東特別強(qiáng)調(diào)“認(rèn)識(shí)以實(shí)踐始以實(shí)踐終”④《毛澤東哲學(xué)批注集》，中央文獻(xiàn)出版社1 9 8 8年版，第3 7、3 0、1 5 2頁。。他主張回到事情本身，認(rèn)為“只有在實(shí)踐過程才能暴露其本質(zhì)而理解他［它］”⑤《毛澤東哲學(xué)批注集》，中央文獻(xiàn)出版社1988年版，第37、30、152頁。。毛澤東還指出:“哲學(xué)的研究不是為著滿足好奇心，而是為改造世界?！雹蕖睹珴蓶|哲學(xué)批注集》，中央文獻(xiàn)出版社1988年版，第37、30、152頁。

需要指出的是，無論在儒家那里，還是在馬克思主義那里，實(shí)踐活動(dòng)都不是在工具和手段的意義上被強(qiáng)調(diào)的，而是在視野的意義上被凸顯和重視的。換言之，對(duì)于儒學(xué)和馬克思主義來說，實(shí)踐都具有存在論含義?？傊?，馬克思主義同儒學(xué)在基本精神上的契合，構(gòu)成二者會(huì)通的內(nèi)在理由。

四、還有一個(gè)問題

眾所周知，梁漱溟同毛澤東之間在歷史上發(fā)生過兩次著名爭(zhēng)論，一為1938年的延安窯洞之爭(zhēng)，二為1953年的中南海之辯。在一定意義上，這兩場(chǎng)爭(zhēng)論歸根到底是由現(xiàn)代新儒家與中國(guó)化的馬克思主義之間的不相侔決定的。問題在于，它是否是對(duì)馬克思主義同儒學(xué)相融合之可能性的一種證偽呢??回答是否定的。

毋庸諱言，梁漱溟思想同馬克思主義學(xué)說之間存在著某種緊張，甚至有沖突。但這種緊張和沖突的具體情形相當(dāng)復(fù)雜:有真實(shí)的，也有不真實(shí)的。不真實(shí)的方面包括政治化的處理所造成的某種誤讀或曲解，還包括因?yàn)楸舜说某梢妿淼南嗷ジ裟さ鹊?。真?shí)的沖突，雖然為兩種思想的關(guān)系所固有，但并未妨礙兩者在根本旨趣上的一致性和基本風(fēng)格上的親和性。這也是必須承認(rèn)并正視的。

1938年1 月，梁漱溟造訪延安，受到毛澤東的接見。在延安的窯洞里，他同毛澤東發(fā)生了一場(chǎng)爭(zhēng)論。其爭(zhēng)論內(nèi)容主要有二:一是中國(guó)抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的前途，二是中國(guó)社會(huì)發(fā)展的前景。限于本文宗旨，這里只關(guān)心后者。在“認(rèn)識(shí)老中國(guó)、建設(shè)新中國(guó)”的問題上，梁漱溟從中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的特點(diǎn)出發(fā)，否認(rèn)中國(guó)有馬克思主義意義上的“階級(jí)”存在，進(jìn)而得出中國(guó)未來發(fā)展應(yīng)走改良主義道路的結(jié)論。毛澤東則運(yùn)用馬克思主義的階級(jí)范疇分析中國(guó)社會(huì)矛盾，從而得出走革命道路的結(jié)論?？梢哉f，這種分歧反映著儒學(xué)同馬克思主義在分析社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系方面視野上的不同。毛澤東在1939年同美國(guó)記者斯諾談話時(shí)指出:“我們始終是社會(huì)革命家;我們從來不是改良主義者。”⑦《毛澤東自述》，人民出版社1993年版，第143頁。毛澤東認(rèn)為在民主革命階段，中國(guó)共產(chǎn)黨從未放棄社會(huì)主義革命的遠(yuǎn)大目標(biāo)，而只是把資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)的民主革命看作走向這一目標(biāo)的一個(gè)不可或缺的步驟罷了;盡管在民主革命階段，不得不與資產(chǎn)階級(jí)作某些策略上的讓步或妥協(xié)。誠(chéng)如艾愷所言:“從根本上說，毛澤東的斗爭(zhēng)論和梁漱溟的調(diào)和論之間這種區(qū)別一直是存在的。這并不奇怪，它反映了馬克思主義和儒家模式之間的截然對(duì)立?！雹啵勖溃莅瑦?《最后的儒家——梁漱溟與中國(guó)現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社1996年版，第225頁。毛澤東同梁漱溟的爭(zhēng)論，一則強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)發(fā)展的一般邏輯，一則強(qiáng)調(diào)中國(guó)社會(huì)的殊異性。毛認(rèn)為梁夸大了中國(guó)的特殊性，而梁則認(rèn)為毛夸大了普遍性，結(jié)果誰也未被對(duì)方說服。按照梁漱溟后來的回憶:“他(指毛澤東——引者注)說我的觀點(diǎn)是太看重了中國(guó)社會(huì)的特殊性的一面，而忽略了共同性即一般性的一面。我則說他是太看重了一般性的一面，而忽略了最基本、最重要的特殊性的一面。兩人相持不下，誰也沒有說服誰。”⑨汪東林:《梁漱溟問答錄》，湖北人民出版社2004年版，第86頁。

另一場(chǎng)爭(zhēng)論則是1953年發(fā)生的有關(guān)“大仁政、小仁政”之爭(zhēng)。梁漱溟從農(nóng)民立場(chǎng)出發(fā)，為捍衛(wèi)農(nóng)民利益而不贊成以犧牲農(nóng)民利益為代價(jià)發(fā)展國(guó)家的工業(yè)化和國(guó)防;毛澤東則從整個(gè)國(guó)家發(fā)展出發(fā)，認(rèn)為不得不付出必有的代價(jià)，其中包括暫時(shí)犧牲農(nóng)民的某些利益。在一定意義上，這種分歧折射著儒學(xué)和馬克思主義各自社會(huì)基礎(chǔ)和時(shí)代維度上的差異，反映著傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)、農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明之間的歷史距離。

梁漱溟、毛澤東之間的兩場(chǎng)論辯的深層意義在于，它使我們?cè)谟懻擇R克思主義與儒學(xué)之間的會(huì)通時(shí)，必須注意并正視這種會(huì)通究竟是在何種意義上成立。我們必須仔細(xì)地甄別會(huì)通之可能性的特定層面。在討論這種會(huì)通時(shí)，不得不同時(shí)充分顧及兩者之間在某些具體內(nèi)容上存在的不可通約性的一面。在肯定“同”的時(shí)候不能撇開或無視“異”的存在，反之亦然。馬克思主義同儒學(xué)之間不僅有時(shí)代性差別，而且有民族性距離。譬如，梁漱溟就特別強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“亞洲性”，指出:“我們當(dāng)然不能說舊日中國(guó)是平等無階級(jí)的社會(huì)，但卻不妨說它階級(jí)不存在?！雹倭菏?《中國(guó)文化要義》，學(xué)林出版社1 9 8 7年版，第1 5 8－1 5 9、1 5 9、1 6 0頁。他以英國(guó)和中國(guó)為例加以比較，認(rèn)為兩者在“社會(huì)構(gòu)造”上的分野在于:前者為“階級(jí)對(duì)立”，后者為“職業(yè)分途”②梁漱溟:《中國(guó)文化要義》，學(xué)林出版社1987年版，第158－159、159、160頁。。雖然梁氏承認(rèn)“階級(jí)之形成于社會(huì)間，則是人類社會(huì)之一般性。中國(guó)其勢(shì)亦不能盡失其一般性。故其形成階級(jí)之趨勢(shì)，二千年間不絕于歷史”。但是，他仍然強(qiáng)調(diào):“未構(gòu)成階級(jí)，自是中國(guó)社會(huì)之特殊性”。而在他看來，“凡不能指明其特殊性，而第從其一般性以為說者，不為知中國(guó)”③梁漱溟:《中國(guó)文化要義》，學(xué)林出版社1987年版，第158－159、159、160頁。。

梁漱溟同毛澤東爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是中國(guó)的出路究竟是改良還是革命?毛澤東強(qiáng)調(diào)革命，梁漱溟則主張改良。他們各自的理論支持不同，而這又取決于如何“認(rèn)識(shí)老中國(guó)”。毛澤東與梁漱溟的分歧表面看來似乎是在“認(rèn)識(shí)老中國(guó)”方面的不同認(rèn)知造成的，實(shí)則植根于不同的假設(shè)(包括文化的和哲學(xué)的)。于是，在“建設(shè)新中國(guó)”的問題上，也就存在著根本的分野。毛澤東認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)有其特殊性，有自己的傳統(tǒng)，自己的文化，這都是對(duì)的，但中國(guó)社會(huì)卻同樣有著與西方社會(huì)共同性的一面。而這共同性是最基本、最重要的一面。它就是人類自進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以來，就存在階級(jí)的對(duì)立和階級(jí)的斗爭(zhēng)。這個(gè)階級(jí)斗爭(zhēng)是推動(dòng)人類歷史前進(jìn)的動(dòng)力。而梁漱溟不同意毛澤東的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)社會(huì)與外國(guó)社會(huì)不同。在歷史上，外國(guó)的中古社會(huì)，貴族與農(nóng)民階級(jí)對(duì)立鮮明，貴族兼地主，農(nóng)民即農(nóng)奴，貧富對(duì)立，貴賤懸殊，但中國(guó)的中古社會(huì)不是這樣，貧富貴賤，上下流轉(zhuǎn)相通，……這種情況在中國(guó)歷史上延續(xù)了一二千年。據(jù)此，梁氏提出了“倫理本位”、“職業(yè)分途”的結(jié)論。④參見汪東林:《梁漱溟問答錄》，湖北人民出版社2 0 0 4年版，第8 5－8 6頁。因此，不宜采取革命的方法，而是需要走改良的路子。梁氏當(dāng)時(shí)曾贈(zèng)送毛澤東一本自己的著作《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，毛澤東看后即表示:“你的主張總的說是走改良主義的路，不是革命的路。改良主義解決不了中國(guó)的問題，中國(guó)的社會(huì)需要徹底的革命?！雹輩⒁娡魱|林:《梁漱溟問答錄》，湖北人民出版社2004年版，第85－86頁。

有趣的是，20世紀(jì)50年代初，梁漱溟在《光明日?qǐng)?bào)》連續(xù)發(fā)表兩文，公開承認(rèn):“若干年來我堅(jiān)決不相信的事情，竟然出現(xiàn)在我眼前，這不是旁的事，就是一個(gè)全國(guó)統(tǒng)一穩(wěn)定的政權(quán)竟從階級(jí)斗爭(zhēng)中而建立，而屹立在世界的東方。我曾經(jīng)估計(jì)它一定要陷于亂斗混戰(zhàn)而沒有結(jié)果的，居然有了結(jié)果，而且結(jié)果顯赫，分明不虛?！雹揶D(zhuǎn)引自戴晴:《梁漱溟、王實(shí)味、儲(chǔ)安平》，江蘇文藝出版社1989年版，第10頁。盡管梁氏承認(rèn)毛澤東在中國(guó)社會(huì)及其前途問題上是對(duì)的，自己的估計(jì)錯(cuò)了，但他并未因此而改變對(duì)儒學(xué)的基本立場(chǎng)和看法。這只能說明梁漱溟始終信任儒學(xué)的根本體系，而做出某種讓步的只是某些策略選擇。

晚年梁漱溟甚至說:“中國(guó)社會(huì)的歷史發(fā)展蓋與印度同屬于馬克思所謂亞洲社會(huì)生產(chǎn)方式者，尤其有殊于一般?！雹呃顪Y庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學(xué)出版社2 0 0 3年版，第2 1 3、2 1 8頁。因此，“凡執(zhí)著于社會(huì)發(fā)展史五階段說者，無見于中國(guó)社會(huì)歷史發(fā)展屬于馬克思所謂亞洲社會(huì)生產(chǎn)方式者，不可能于中國(guó)社會(huì)文化有認(rèn)識(shí)，不可能懂得什么孔孟之道”⑧李淵庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第213、218頁。。耐人尋味的是，梁氏為中國(guó)社會(huì)及其文化的特殊性所作辯護(hù)，還不得不援引馬克思的分析框架。這又意味著什么呢?其實(shí)，“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”是馬克思提出并一再堅(jiān)持的概念，而且在馬克思晚年被演繹為“跨越資本主義‘卡夫丁峽谷’”的思想。在此意義上，“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”這個(gè)概念本身就能夠自洽于馬克思整個(gè)學(xué)說之總體語境的一個(gè)“紐結(jié)”。而且，即使充分尊重東方社會(huì)之“亞洲性”，也并不妨礙從根本上同馬克思對(duì)歷史的解釋模式相一致，特別是在馬克思所謂的“歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變”這一新參照系之下，尤為如此。

由此可見，馬克思主義與儒學(xué)的會(huì)通，更多的是“神似”，而不是“形似”。只要不拘泥于個(gè)別策略選擇，不拘泥于個(gè)別結(jié)論，不拘泥于某種具體的分析架構(gòu)，而是從根本精神上著眼，就不難發(fā)現(xiàn)兩者之間的某種親和性。

(責(zé)任編輯:周文升)

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A

1003－4145［2015］11－0005－10

2015－09－01

何中華(1962—)，男，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究馬克思主義哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展理論。

本文系許嘉璐先生主持的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金特別委托項(xiàng)目“馬克思主義與儒學(xué)”(項(xiàng)目編號(hào):11AHZ009)的階段性成果。