郝書翠

(山東大學(xué)［威海］馬列教學(xué)部，山東 威海264209)

類與個(gè)體:馬克思主義與儒學(xué)尊嚴(yán)觀比較

郝書翠

(山東大學(xué)［威海］馬列教學(xué)部，山東 威海264209)

主體性構(gòu)成人的尊嚴(yán)的內(nèi)在基礎(chǔ)。把人視為目的，而非工具或手段，這是捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)的必要條件。就此而言，馬克思主義與儒學(xué)是一致的。但在實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)的具體路徑上，馬克思主義追求人的歷史解放，儒學(xué)則追求個(gè)體的自我修養(yǎng)，由此形成了兩種旨趣迥異的尊嚴(yán)觀。在一定意義上，作為類的人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)，與作為個(gè)體的人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)，恰恰可以相互補(bǔ)充，以豐富尊嚴(yán)的層次性和得以實(shí)現(xiàn)的不同路徑。

尊嚴(yán);類;個(gè)體;馬克思主義;儒學(xué);比較

帕斯卡爾說:“人不過是一根會(huì)思想的葦草，是自然界最脆弱的東西;但他是一根能思想的葦草……縱使宇宙毀滅了他，人卻仍然要比致他于死命的東西更高貴得多。”①［法］帕斯卡爾:《思想錄》，何兆武譯，商務(wù)印書館1985年版，第157－158頁。人的高貴之處恰恰在于，人與宇宙間別的存在者不同，唯有人才有尊嚴(yán)。從某種意義上說，所有的哲學(xué)都是對(duì)人的尊嚴(yán)及其實(shí)現(xiàn)所作的嚴(yán)肅思考。中國(guó)古典文化中的儒學(xué)傳統(tǒng)，有其格外注重人的尊嚴(yán)的一面;馬克思主義雖未專門正面論述人的尊嚴(yán)問題，但人的尊嚴(yán)也始終是其思想的核心內(nèi)容之一。那么，在對(duì)人的尊嚴(yán)的理解與實(shí)現(xiàn)途徑的選擇上，二者有何異同，又有無可以相互啟發(fā)之處呢?

一

從哲學(xué)上說，“尊嚴(yán)”乃是人類的一個(gè)顯著屬性，一個(gè)與種族、性別、才能、財(cái)富等不相關(guān)的可尊重對(duì)象，尊嚴(yán)純粹植根于人的理性和自主性②［英］尼格拉斯·布寧、［美］余紀(jì)元編著:《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，人民出版社2001年版，第261頁。。作為一個(gè)歷史概念，雖然不同時(shí)代的人對(duì)它有著不同的理解和界定，但其中不乏共識(shí)，即人的尊嚴(yán)是指人的內(nèi)在價(jià)值，屬于人的一種不可剝奪的特性。在一般意義上，尊嚴(yán)是對(duì)人而言的(物的尊嚴(yán)即使被討論，物也總是被擬人化了)，正是這種特性使得人從屬于人類的共性，顯示出與非人存在物的本質(zhì)差別。究其實(shí)質(zhì)，人的尊嚴(yán)也就是人具有一種高于物性存在和其他生命形式的、令他人敬畏的、獨(dú)立而不可侵犯的身份或地位。就此而言，尊嚴(yán)是人的存在意義和存在價(jià)值的最高表征形式，它同人的生命和人格具有直接同一性，不可剝離，并在人們維持自身存在和追求自身價(jià)值的過程中不斷地被表征出來。只要是人，皆有尊嚴(yán)，無一例外。之所以要討論尊嚴(yán)問題，乃是因?yàn)椴⒎撬械纳饑?yán)都能夠被捍衛(wèi)并得以實(shí)現(xiàn)。人與其他動(dòng)物不同，不但有物質(zhì)生活，而且有精神生活;不但追求本能的滿足，而且追求真、善、美的精神價(jià)值。真是對(duì)于世界的正確認(rèn)識(shí)，善是恰當(dāng)處理人與人、人與物的關(guān)系，美是超乎本能的愉悅之體驗(yàn)。這就使得人具有了不同于其他物種的身份和地位。尊嚴(yán)即來自于對(duì)這一身份和地位的自覺確認(rèn)和追求。換言之，尊嚴(yán)總是和人的自我意識(shí)內(nèi)在地聯(lián)系在一起，其自覺程度越高，人對(duì)自己和整個(gè)世界的認(rèn)識(shí)就越全面、越深刻，人的尊嚴(yán)的內(nèi)涵也就越豐富多彩。正是在此問題上，馬克思主義與儒學(xué)不乏一致或相似之處。

康德作為德國(guó)古典哲學(xué)的創(chuàng)始者，在哲學(xué)史上第一次深刻論證了人是目的這一思想。他說，每個(gè)有理性的東西都必須服從于這樣的規(guī)律:不論是誰在任何時(shí)候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身的目的①［德］康德:《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2005年版，第53頁。。這被康德視作一個(gè)絕對(duì)命令，每個(gè)人都遵守這一命令，所組成的將是一個(gè)人與人互為目的的“目的王國(guó)”，目的王國(guó)的一切，或者有價(jià)值，或者有尊嚴(yán)。一切有價(jià)值的東西能被其他東西所代替，這是等價(jià)。相反，超越于一切價(jià)值之上，沒有等價(jià)物可代替，才是尊嚴(yán)②［德］康德:《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2005年版，第55頁。。在強(qiáng)調(diào)人不能像物一樣成為工具和手段這一人的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)方面，馬克思與康德有著深層的一致性。在馬克思的中學(xué)畢業(yè)作文《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》中，我們就不難發(fā)現(xiàn)青年馬克思關(guān)于尊嚴(yán)的理念。馬克思寫道:“尊嚴(yán)就是最能使人高尚起來、使他的活動(dòng)和他的一切努力具有崇高品質(zhì)的東西，就是使他無可非議、受到眾人欽佩并高出于眾人之上的東西?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2002年版，第458頁。他認(rèn)為，能賦予人以尊嚴(yán)的只有這樣的職業(yè):“我們不是作為奴隸般的工具，而是在自己的領(lǐng)域內(nèi)獨(dú)立地進(jìn)行創(chuàng)造”，選擇職業(yè)遵循的主要指針是“人類的幸福和我們自身的完美”④《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2002年版，第459頁。。這些論述，展現(xiàn)了馬克思尊嚴(yán)觀的基本旨趣，即追求人的高尚精神境界的理想主義傾向。人的尊嚴(yán)始終是馬克思主義的一個(gè)核心因子。在馬克思看來，人是一種與物有著根本區(qū)別的特殊存在。他說:“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！雹蓠R克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第57頁。這一論述表明，人之所以區(qū)別于動(dòng)物，最為根本之處就在于他擺脫了物的存在方式，真正成為以自身為根源、具有自為本性的自我創(chuàng)造性的存在。這意味著人超越了物種規(guī)定的限制，不再受生命本能的絕對(duì)支配，獲得了自我決定和自我創(chuàng)造的自由和自覺的特性。這同時(shí)也就意味著人被賦予了超越物的存在的更高價(jià)值追求，這一價(jià)值追求最根本的方面就體現(xiàn)在人成為具有自由個(gè)性的人。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，成為人的最高追求。而歷史則是人的歷史。馬克思說:“歷史什么事情也沒有做，它‘不擁有任何驚人的豐富性’，它‘沒有進(jìn)行任何戰(zhàn)斗’!其實(shí)，正是人，現(xiàn)實(shí)的、活生生的人在創(chuàng)造這一切，擁有這一切并且進(jìn)行戰(zhàn)斗。并不是‘歷史’把人當(dāng)做手段來達(dá)到自己——仿佛歷史是一個(gè)獨(dú)具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已。”⑥《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第295頁。人們只有通過自身的創(chuàng)造性活動(dòng)，完善自己的生命、實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，才能使自己獲得尊嚴(yán)。馬克思批評(píng)那種“把工人只當(dāng)做勞動(dòng)的動(dòng)物，當(dāng)作僅僅最有必要的肉體需要的牲畜”⑦馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第15頁。的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)。原因就在于，那種做法把人的全面和豐富的生命抽象還原為單一、片面的向度，把活生生的人的生命蒸餾成單向、單極的抽象化幽靈。人的生命因此失去了現(xiàn)實(shí)性和具體性，淪為僵化、干癟和貧乏的存在，從而毫無尊嚴(yán)可言。對(duì)這種立場(chǎng)的反思和批判貫穿了馬克思思想的整個(gè)發(fā)展進(jìn)程。在馬克思所謂的舊式分工條件下，人的現(xiàn)實(shí)生存境遇只能是人的愚鈍、無知，抑或是人的物化、片面化和手段化，因?yàn)榉止な埂艾F(xiàn)實(shí)的人”變成了“片面的人”、“畸形的人”。更深刻的是，人的精神世界也因此而走向片面化、畸形化，人的尊嚴(yán)從而喪失殆盡。對(duì)人的異化命運(yùn)的揭露和批判，對(duì)共產(chǎn)主義理想的理解和闡釋，如同馬克思對(duì)舊式分工的批判一樣，無不是為了人的主體性的更真實(shí)地實(shí)現(xiàn)，都深刻地體現(xiàn)了捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)的意圖。

對(duì)于中國(guó)文化而言，尊嚴(yán)既是一個(gè)外來詞，也是一個(gè)固有詞匯?！豆瓿怪窈?jiǎn)·五行篇》說:“不遠(yuǎn)不敬，不敬不嚴(yán)，不嚴(yán)不尊，不尊不恭，不恭無禮”(14章)(注:本文所引竹簡(jiǎn)《五行》篇文字及章數(shù)，取自李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》增訂本，北京大學(xué)出版社2002年版);“遠(yuǎn)而(莊)之，敬也。敬而不節(jié)，嚴(yán)也。嚴(yán)而畏之，尊也”(21章)。在荀子那里，尊嚴(yán)已被連用:“尊嚴(yán)而憚，可以為師”(《荀子·致仕》)?？隙ㄈ说淖饑?yán)，把人視為宇宙間最珍貴的存在物，是儒家的古老傳統(tǒng)。儒家談?wù)撟饑?yán)，強(qiáng)調(diào)道德上的優(yōu)越感，而道德上的優(yōu)越感乃是人所獨(dú)有的。這一立場(chǎng)是通過君子與小人的道德區(qū)分加以顯現(xiàn)的，君子能夠彰顯自身的尊嚴(yán)，小人則不然。而君子與小人的區(qū)別則在于重義還是重利的選擇取向，《論語》對(duì)此多有議論，如所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》);“君子義以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》);“君子義以為上”(《論語·陽貨》);“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉!”(《論語·衛(wèi)靈公》)。后來的儒家進(jìn)一步發(fā)展了這一思想。荀子說:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)“人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會(huì)聚相遇，則有耆老長(zhǎng)幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌ぬ烊巳摺?這些表述，都意味著人具有其他物類所沒有的特異性質(zhì)，人正因此才擁有自己的尊嚴(yán)。孟子說:“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)儒家認(rèn)為，只有明了這些“幾?！钡囊?guī)定，才意味著人的主體地位的確立。道德性即人性，亦是人之尊嚴(yán)的內(nèi)在基礎(chǔ)。對(duì)尊嚴(yán)的塑造和維護(hù)，是儒學(xué)及其傳統(tǒng)的一大突出特點(diǎn)。它注重人的自我塑造自我完善，強(qiáng)調(diào)知識(shí)與品格、理智與情感、理性與信仰、責(zé)任與道德的統(tǒng)一，主張仁智雙彰，美善相成，德才兼?zhèn)?。儒學(xué)的核心道德理念具體地表現(xiàn)為仁、義、禮、智、信等等，它一方面要求人們?cè)趯?shí)踐過程中遵循仁、義的原則，另一方面又被理解為人的內(nèi)在德性或品格的貫徹和體現(xiàn)。所謂“仁者”便是指具有“仁”這種德性或品格的主體人格。在“仁”的要求和“禮”的規(guī)范下，通過“為仁”的道德實(shí)踐逐漸擴(kuò)展本己的內(nèi)在德性，又以“仁”的德性為根據(jù)而展開為善去惡的道德工夫。因此，在這種道德踐履的過程中，作為規(guī)范的“仁”與作為道德目的的“仁”融合為一。對(duì)于孔子所謂的“三畏”(畏天命，畏大人，畏圣人之言)中的“大人”，程顥解釋道，畏大人，如此尊嚴(yán)而亦自可畏(《二程外書》)?！白饑?yán)”的意蘊(yùn)，在儒家哲學(xué)思想中可謂無所不在。在最表層，尊嚴(yán)首先體現(xiàn)為人的“面子”。受儒家傳統(tǒng)深遠(yuǎn)影響，中國(guó)人很講“面子”。因?yàn)橄嘈琶總€(gè)人都有內(nèi)在尊嚴(yán)，而“面子”只是人格尊嚴(yán)的外在表現(xiàn)。如果一個(gè)人做了有損自己尊嚴(yán)的事情，那么他理當(dāng)感到恥辱和羞愧;內(nèi)在的自我意識(shí)是成就尊嚴(yán)的首要條件。王夫之說:“世教衰，民不興行，‘見不賢而內(nèi)自省’，知恥之功大矣?！?《思問錄·內(nèi)篇》)知恥首先即與主體的反省意識(shí)相聯(lián)系?？梢姡谌鍖W(xué)視野中，人之尊嚴(yán)乃是人倫主導(dǎo)下的主觀道德內(nèi)省和道德實(shí)踐。應(yīng)該承認(rèn)，這與馬克思談?wù)撟饑?yán)的出發(fā)點(diǎn)是一致的，都強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)的起點(diǎn)在于主體的自我覺解。

二

尊嚴(yán)源于人對(duì)自身主體性的自覺，那么這種自覺程度的提高又是通過什么途徑實(shí)現(xiàn)的呢?對(duì)此，馬克思主義與儒學(xué)有著截然不同的看法。馬克思主義把它落實(shí)于整個(gè)人類的歷史解放。在人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)途徑上，它強(qiáng)調(diào)從類出發(fā)，從人的社會(huì)性以及人所處的社會(huì)關(guān)系之中去理解人的尊嚴(yán)，將類的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)置于社會(huì)制度變革的宏大敘事之中。儒學(xué)追求的則是圣人人格，在人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)途徑上，它著眼于人的個(gè)體的自我修養(yǎng)。

馬克思主義誠(chéng)然未曾忽略人的個(gè)體，甚至強(qiáng)調(diào)在自由人的聯(lián)合體中，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”①馬克思、恩格斯:《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社1997年版，第50頁。。但它又認(rèn)為個(gè)體的人從來都是社會(huì)存在物，因?yàn)椤皞€(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就怎樣，因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的，既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第147頁。。馬克思指出:“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)做抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來。個(gè)體是社會(huì)存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證。”③馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第84頁。因此，盡管尊嚴(yán)要具體地落實(shí)到每個(gè)人的身上，但離開了社會(huì)的發(fā)展來談?wù)搨€(gè)人的尊嚴(yán)，只能是空中樓閣。曾有人建議把馬克思主義首先看成是一種關(guān)于人類解放的學(xué)說④［英］伯爾基:《馬克思主義的起源》，伍慶、王文揚(yáng)譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第7頁。，而實(shí)現(xiàn)人的解放的根本目的，正是為了使人獲得能夠有尊嚴(yán)地生存的條件。

人不是抽象存在物，而是具體的歷史的存在物。離開了歷史條件、離開了人類整體來談人的尊嚴(yán)，只能使人的尊嚴(yán)抽象化。馬克思指出:“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！雹荨恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第158頁。尊嚴(yán)從來也不可能離開對(duì)物質(zhì)生活條件的依賴。人的生存的第一個(gè)前提、歷史的第一個(gè)前提，自然也就是尊嚴(yán)賴以實(shí)現(xiàn)的第一個(gè)前提。馬克思認(rèn)為，“人們奮斗所爭(zhēng)取的一切，都同他們的利益有關(guān)”⑥《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2002年版，第187頁。。而“‘精神’從一開始就很倒霉，受到‘物質(zhì)’的糾纏”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第161頁。，因?yàn)椤啊枷搿坏╇x開‘利益’，就一定會(huì)使自己出丑”②《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第286頁。。

在馬克思看來，人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)不能脫離一定的社會(huì)形態(tài)而獨(dú)立進(jìn)行，物質(zhì)利益的創(chuàng)造者從來都不是孤立的個(gè)人。因此，個(gè)體尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)只能依賴類的進(jìn)步。恩格斯說:“如果一個(gè)人只同自己打交道，他追求幸福的欲望只有在非常罕見的情況下才能得到滿足，而且決不會(huì)對(duì)己對(duì)人都有利。他的這種欲望要求同外部世界打交道，要求得到滿足的手段:食物、異性、書籍、娛樂、辯論、活動(dòng)、消費(fèi)和加工的對(duì)象?！雹鄱鞲袼?《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》，人民出版社1997年版，第30頁。歷史進(jìn)步的一系列環(huán)節(jié)，為尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。馬克思說:“當(dāng)我渴望食物或者我因無力步行而想乘郵車的時(shí)候，貨幣就使我獲得食物和乘上郵車，就是說，它把我的那些愿望從觀念的東西，把那些愿望從它們的想象的、表象的、期望的存在改變成和轉(zhuǎn)化成它們的感性的、現(xiàn)實(shí)的存在，從觀念轉(zhuǎn)化成生活，從想象的存在轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的存在。作為這樣的中介，貨幣是真正的創(chuàng)造力。”④馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第144頁。當(dāng)然，也恰恰是由于歷史自身的局限性，才使得人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)在特定的歷史階段表現(xiàn)出巨大的局限性。在資本主義條件下，生產(chǎn)力巨大發(fā)展，雖然在客觀上促進(jìn)了人的某些方面一定程度的發(fā)展，但“在資本主義體系內(nèi)部，一切提高社會(huì)勞動(dòng)生產(chǎn)力的方法都是靠犧牲工人個(gè)人來實(shí)現(xiàn)的;一切發(fā)展生產(chǎn)的手段都轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治和剝削生產(chǎn)者的手段，都使工人畸形發(fā)展，成為局部的人，把工人貶低為機(jī)器的附屬品”⑤馬克思:《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第743頁。。而要超越這種局限，就必須依靠人類整體的力量。離開了實(shí)踐活動(dòng)中與他人所形成的社會(huì)聯(lián)系，人的生命必將淪為孤立的、封閉的和僵化的存在。

人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)與提升，有賴于歷史的進(jìn)步和人類總體的發(fā)展，其中包括社會(huì)制度的層面。馬克思說:“已經(jīng)生成的社會(huì)，創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人，創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個(gè)社會(huì)的恒久現(xiàn)實(shí)?！雹揆R克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第88頁。在此意義上，人的尊嚴(yán)的最后實(shí)現(xiàn)，無疑還需要社會(huì)制度的徹底變革。因?yàn)椤爸挥性趥ゴ蟮纳鐣?huì)革命支配了資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代的成果，支配了世界市場(chǎng)和現(xiàn)代生產(chǎn)力，并且使這一切都服從于最先進(jìn)的民族的共同監(jiān)督的時(shí)候，人類的進(jìn)步才會(huì)不再像可怕的異教神怪那樣，只有用被殺害者的頭顱做酒杯才能喝下甜美的酒漿?！雹摺恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第862－863頁。這個(gè)時(shí)候，才意味著人超越了動(dòng)物的片面性和狹隘性，以一種全面的方式占有了自己的全面的本質(zhì)，從而真正地實(shí)現(xiàn)了人之所以為人的尊嚴(yán)。

在儒學(xué)視野中，人的尊嚴(yán)植根于人的自身所固有的德性。儒家將人做了純粹倫理的定位，又建構(gòu)了一個(gè)“應(yīng)當(dāng)”的倫理境界。如此一來，它所提倡的人的尊嚴(yán)賴以實(shí)現(xiàn)的途徑，就只能是個(gè)人修養(yǎng)工夫的不斷沉潛。為此，儒家首先強(qiáng)調(diào)人的精神境界的優(yōu)先性地位?！白雍毖岳?，與命與仁?！?《論語·子罕》)孟子也說過:“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人……飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉?……耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！?《孟子·告子上》)儒家所給出的尊嚴(yán)賴以實(shí)現(xiàn)的選擇原則，就是建立在精神優(yōu)先性這一預(yù)設(shè)之上的。在人的現(xiàn)實(shí)生活中，有許多事情是不得不然的，如饑則食、渴則飲。這是人生之必需，不存在應(yīng)當(dāng)與否的問題。但在如何食、如何飲的問題上，卻存在選擇的余地，而且必須作出選擇。嚴(yán)肅的選擇只能是那種符合道德原則的選擇。只有在肉體原則和道德原則中選擇后者，才能保有人格的尊嚴(yán)。因此，儒家有“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》)的價(jià)值范導(dǎo);有“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)、“舍生而取義”(《孟子·告子上》)的價(jià)值追求。對(duì)于不屈服外在勢(shì)力而能保持人格尊嚴(yán)的伯夷、叔齊，對(duì)于守節(jié)不屈的蘇武，對(duì)于英勇抗元的文天祥，儒家都給予高度贊揚(yáng)和推崇，其目的無不是強(qiáng)調(diào)人要有剛毅的精神氣節(jié)，面對(duì)侮辱和侵犯能夠捍衛(wèi)自己的人格尊嚴(yán)。在這些論述、判斷和倡導(dǎo)中，無一例外地是對(duì)個(gè)體的人提出的要求。在儒家看來，一個(gè)人不論身處高位還是底層，要實(shí)現(xiàn)自己的人格尊嚴(yán)，其唯一可以訴諸的途徑就是對(duì)自我德性和品行的肯定。不論是“不事王侯，高尚其志”(《易經(jīng)·蠱卦》)的灑脫，還是“圣人德盛，自然尊嚴(yán)”(《朱子語類》)的威嚴(yán)，歸根到底都來自于人的個(gè)體的精神超越，在其本質(zhì)上是一種自律性的尊嚴(yán)。儒家雖然也承認(rèn)物質(zhì)生活的重要性，如所謂“足食、足兵，民信之矣”(《論語·顏淵》)，但在它看來更有價(jià)值的卻是精神生活。誠(chéng)如孔子所說:“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣!不義而富且貴，于我如浮云。”(《論語·述而》)儒家更有“君子居之，何陋之有”(《論語·子罕》)、“君子食無求飽、居無求安”(《論語·學(xué)而》)、“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)之訓(xùn)，無不是強(qiáng)調(diào)精神生活對(duì)于物質(zhì)生活的超越性。儒家不僅不強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)對(duì)物質(zhì)的依賴，相反，還力求取消物質(zhì)對(duì)精神的約束。“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！?《論語·里仁》)“一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉回也!”(《論語·雍也》)“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受;蹴爾而與之，乞人不屑也?！?《孟子·告子上》)因此，儒家的自我修養(yǎng)、尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)的方法，歷來不向外求只關(guān)注于內(nèi)在精神，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。在具體方法上，不論是孟子的“求放心”，還是張載的“變化氣質(zhì)”，無不如此。程頤的方法是“格物”和“主敬”。朱熹強(qiáng)調(diào)“格物”以“致知”，表面上看是有了外物的參與，但究其實(shí)質(zhì)，程朱理學(xué)的“格物”，無非是為“君子比德”提供一種途徑，其意不僅不在物，而且也不在物之德，而是依然在強(qiáng)調(diào)人之德。可以說，中國(guó)思想幾乎從發(fā)源開始，就將人視作為一種道德存在，并盡力啟發(fā)個(gè)體控制自己的情欲，領(lǐng)悟比滿足口腹之欲更高的生存目標(biāo)和意義，以實(shí)現(xiàn)自我的尊嚴(yán)。

可見，不論是馬克思主義還是儒學(xué)都強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)在人的實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)。但眾所周知，馬克思主義所謂的實(shí)踐主要是指物質(zhì)資料的生產(chǎn)和生活，因此，人的尊嚴(yán)得以實(shí)現(xiàn)的途徑必然訴諸人的社會(huì)性的存在和類的層面。儒學(xué)所謂的實(shí)踐則是指人的個(gè)體的“踐履”，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的道德修養(yǎng)和人格完善。正是對(duì)實(shí)踐內(nèi)涵的不同理解，形成了馬克思主義同儒學(xué)在人的尊嚴(yán)賴以實(shí)現(xiàn)的途徑上的差異。

三

毫無疑問，儒學(xué)和馬克思主義的尊嚴(yán)觀在本質(zhì)上是不同的，二者對(duì)于人的尊嚴(yán)賴以實(shí)現(xiàn)的途徑的主張也迥然有異。儒學(xué)長(zhǎng)期被中國(guó)歷史上的歷代統(tǒng)治階級(jí)所利用，更加強(qiáng)化了它與馬克思主義之間的異質(zhì)性。馬克思曾說:“君主政體的原則總的說來就是輕視人、蔑視人、使人非人化?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第59頁。但如前所述，它們之間也有某種一致性，譬如兩者都強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)源自于人對(duì)自我生命之本質(zhì)的覺解，都強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)要依賴于實(shí)踐。這種一致性，使得它們?cè)谌说淖饑?yán)之實(shí)現(xiàn)問題上，可以相互補(bǔ)充，以豐富個(gè)體尊嚴(yán)的內(nèi)涵和不同層次的實(shí)現(xiàn)方式。

要保證人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)，就需要準(zhǔn)確把握人的定位，避免把人神化或者物化的傾向。所謂人的神化，是指忽略人的肉體存在，把人歸結(jié)為脫離現(xiàn)實(shí)生活、不食人間煙火的絕對(duì)超越的理想性存在。所謂人的物化，是指忽略人的精神存在，把人歸結(jié)為純粹自然性的、肉體性的存在。在這個(gè)問題上，不論是馬克思主義還是儒學(xué)，都在自己的理論體系中有所設(shè)計(jì)，以保證人的恰當(dāng)定位。但是，其理論的主要貢獻(xiàn)不同:馬克思主義的主要貢獻(xiàn)在于解決如何避免人的神化的問題，而儒學(xué)的主要貢獻(xiàn)則在于解決如何避免人的物化的問題。它們的側(cè)重點(diǎn)各不相同:儒學(xué)是以人的崇高以及人與人之間和諧相處為目的而致思的，它把個(gè)人視為鑲嵌在集體中的個(gè)人，因此教化人們將“大我”作為利益考量的基本單位。在此意義上，儒學(xué)視野中的尊嚴(yán)并未遺忘人的群體和類。但是，它通過強(qiáng)調(diào)個(gè)人的學(xué)習(xí)和修身，普通人就可以實(shí)現(xiàn)“天生德于予”(《論語·述而》)的內(nèi)在潛能，成為一個(gè)道德人格完備的君子，以此來解決類的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)問題。同時(shí)，儒學(xué)也未曾完全忽略人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)的物質(zhì)和教育支撐。例如，孟子就曾提出“王道”論，要求官府允許百姓有足夠的財(cái)產(chǎn)，讓他們做到“養(yǎng)生送死而無憾”，然后再教育他們開啟自己的德性。為確保這些措施得到實(shí)施，孟子甚至設(shè)計(jì)具體的土地分配制度。在這些物質(zhì)基礎(chǔ)得到保障之后，孟子要求政府建立學(xué)校，教育百姓養(yǎng)成孝悌的德性(《孟子·梁惠王上》)。但是，儒學(xué)顯然屬于一種將道德哲學(xué)、政治哲學(xué)與人生哲學(xué)內(nèi)涵融會(huì)在一起的理論主張，其主要思想就是要使人成其為人，由此體現(xiàn)出它的對(duì)于人的純粹倫理化定位的特質(zhì)，從而更強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)的德性之源，對(duì)于做人條件性的關(guān)注遠(yuǎn)不如對(duì)人的個(gè)體精神境界提升那樣重視，譬如始終強(qiáng)調(diào)上天賦予人以仁義的內(nèi)在道德潛質(zhì)。孟子就一貫譴責(zé)辱沒人格的待人方式:“食而弗愛，豕交之也;愛而不敬，獸畜之也?！?《孟子·盡心上》)儒家并不滿足于人的天生善良的本性，而是要求每個(gè)人有意識(shí)地修煉并實(shí)現(xiàn)這些內(nèi)在潛質(zhì)，并為此專門規(guī)定了循序漸進(jìn)的“三綱八目”，作為培養(yǎng)君子人格的“大學(xué)”之道。修成之后，君子在日常生活中實(shí)踐并展現(xiàn)道德風(fēng)范，畢生小心培育和發(fā)揚(yáng)人性的價(jià)值，使自己成為日益完善的人，力求達(dá)到人類尊嚴(yán)可能達(dá)到的最高境界。任何人都可以通過堅(jiān)持不懈的道德學(xué)習(xí)與實(shí)踐，全面獲得上天賦予人類的這種內(nèi)在德性。在道德人格完全成熟之后，它將作為后天習(xí)慣通過人的外觀和行為自然體現(xiàn)出來。用孔子的話說就是“君子不憂不懼”(《論語·顏淵》)，“君子坦蕩蕩”(《論語·述而》);用孟子的話說就是君子“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”(《孟子·滕文公下》)。應(yīng)該說，儒學(xué)為個(gè)體的人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)提供了非常豐富的理論資源。

人的生活包含兩個(gè)既相互關(guān)聯(lián)又相對(duì)區(qū)分的領(lǐng)域:一是私人生活領(lǐng)域，二是人與人在交往過程中形成的公共生活領(lǐng)域。人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)顯然既需要個(gè)體德性的彰顯和弘揚(yáng)，也需要社會(huì)層面的保障。如果說儒學(xué)為人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)提供了個(gè)體修養(yǎng)路徑的話，馬克思主義則為人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)提供了社會(huì)歷史層面的思考。馬克思說，越往前追溯歷史，個(gè)人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體①《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社2012年版，第684頁。。很清楚，在這種狀態(tài)中，個(gè)人必然成為共同體滿足自己利益和需要的工具和手段。在這一歷史條件下，是根本談不上人的尊嚴(yán)的。馬克思曾從資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，深入剖析了特定歷史條件對(duì)人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)程度的限制和約束。他認(rèn)為，在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)著的個(gè)人卻沒有獨(dú)立性和個(gè)性。物對(duì)人的統(tǒng)治使人的生命退化為片面而貧乏的存在，它如同吞噬一切的黑洞，使得人與人、人與自然的關(guān)系成為異己的、敵對(duì)的、以“物化”為本質(zhì)特征的關(guān)系，以至于“物的關(guān)系對(duì)個(gè)人的統(tǒng)治、偶然性對(duì)個(gè)性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式”②《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第515頁。。人的這種存在狀況，必然意味著人“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神受摧殘”③馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第54頁。。這也不可避免地導(dǎo)致人的尊嚴(yán)的喪失。因此，要實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)，就必須克服人被工具化的歷史命運(yùn)，把人確立為目的本身。對(duì)此，馬克思指出:應(yīng)當(dāng)避免重新把社會(huì)當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來。個(gè)體是社會(huì)存在物，因而他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證④馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第84頁。。個(gè)體正是處于社會(huì)中才能變革社會(huì)，正是處于歷史中才能推動(dòng)并創(chuàng)造歷史。只有在這個(gè)歷史的辯證的生成過程中，在個(gè)體與群體、與社會(huì)和歷史的現(xiàn)實(shí)關(guān)系發(fā)展和支持下，人的尊嚴(yán)才能得以歷史地實(shí)現(xiàn)，并獲得真實(shí)的歷史內(nèi)涵。

總之，儒學(xué)重在以個(gè)體修養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)，馬克思主義重在以社會(huì)發(fā)展和制度變革來實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)，兩者的融合從理論上實(shí)現(xiàn)了個(gè)體獲得自己賴以生存和發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)、才能、意義和價(jià)值的全面覆蓋。在此意義上，以人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)作為一個(gè)視角來考察馬克思主義與儒學(xué)的相異與融通，未嘗不是一種回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的理論選擇。

(責(zé)任編輯:周文升)

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1003－4145［2015］11－0015－06

2015－09－01

郝書翠(1975—)，女，山東大學(xué)(威海)馬列教學(xué)部副教授，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)、中西文化比較。

本文系許嘉璐先生主持的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金特別委托項(xiàng)目“馬克思主義與儒學(xué)”(項(xiàng)目編號(hào):11AHZ009)及國(guó)家社科基金項(xiàng)目“當(dāng)代中國(guó)文化變遷中的文化主體性問題研究”(項(xiàng)目編號(hào):13CKS016)的階段性成果。