詹世友

康德的道德哲學(xué)體現(xiàn)了一種獨(dú)特的道德思維方式，為道德謀劃了一個獨(dú)立的領(lǐng)域，確立了一套獨(dú)立的原則，與其他的道德哲學(xué)迥然不同，并力圖揭示其他道德哲學(xué)的內(nèi)在缺陷。他認(rèn)為，道德思考的核心就在于揭示行為的道德價值的根源，即道德的本質(zhì)不是知識，而是價值，只有思入本體界，才能獲得對所有有理性存在者都有同等約束力的普遍的、客觀的實(shí)踐法則；而從現(xiàn)象界（內(nèi)感和外感）的對象中吸取行為動機(jī)，就只能得到一些權(quán)宜之計，這些行為原則會因時、因事、因心境的不同而不同。這就意味著，這種道德思維方式要求純粹理性進(jìn)入其認(rèn)識中只能認(rèn)作空無一物的領(lǐng)域中來證實(shí)其實(shí)踐能力，確定實(shí)踐法則，并確證自由的實(shí)在性，從而在出于稟好、自然本能而作出的行為的因果關(guān)系鏈條中見得破，透得出，而獲得道德生命向上超拔的一度，確立意志的純?nèi)簧菩?，以及人格的無上尊嚴(yán)。所以，康德認(rèn)為，道德教育的關(guān)鍵在于確立一種“思維方式”，他認(rèn)為，“道德培養(yǎng)必須以準(zhǔn)則而非規(guī)訓(xùn)為基礎(chǔ):后者是為了防止越軌行為，前者則是對思維方式加以塑造”[1]（P35）。這種思維方式有以下幾個特點(diǎn):第一，由純粹理性的超驗(yàn)使用而出現(xiàn)的二律背反，來彰顯自由的消極性存在，因?yàn)樵O(shè)想自由的存在，至少在邏輯上不存在矛盾，這表明康德哲學(xué)要以本體與現(xiàn)象的劃分為基本前提。沒有這個前提，康德的道德哲學(xué)是不可理解的；第二，在日常道德思維中通過還原的方法來發(fā)現(xiàn)人們已有純正的道德原則，具有出于責(zé)任而行動的動機(jī)，這可以說是客觀的道德法則的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)；第三，發(fā)現(xiàn)決定意志的根據(jù)。因?yàn)橹挥写嬖谥赖路▌t，以之作為直接決定意志的根據(jù)，才能獲得一切善的前提性價值，否則，我們就不能保證一切行為的道德價值；第四，道德哲學(xué)的最終目的是要證成人們能夠獲得一種道德德性，即道德法則能夠進(jìn)入人的內(nèi)心，并在人心中形成支配性的力量，從而培養(yǎng)一種讓道德法則成為直接決定自己動機(jī)的根據(jù)的意志的氣質(zhì)或傾向，這就是德性。這種道德思維方式有諸多與眾不同的特點(diǎn)，需要我們深入解析。

一、思入本體的思維方向

康德道德哲學(xué)的最主要關(guān)切是人的尊嚴(yán)。人之所以能夠不混同于其他動物，就在于我們能夠在大家都習(xí)以為常的感性好惡的趨避、對幸福的追求中獲得向上超拔的一度，做到自作主宰，自立法度。如果人們只是以感性好惡來決定自己的趨避，只是追求幸福，就會被感性好惡、幸福的對象所牽引，于是人的整個生活就是被動的，就很難談得上人格尊嚴(yán)。而如果我們能夠自己決定自己，則我們就超出了現(xiàn)象中的任何事物，而具有了無上尊嚴(yán)。

康德對道德核心問題的理解從早期到成熟期有一個重要轉(zhuǎn)變，即在早期認(rèn)為存在著道德感，人們在這種道德感的指導(dǎo)下就能趨善避惡。但是，在批判時期，康德被二律背反中的第三個所喚醒，這就是自由問題:“正論:按照自然規(guī)律的因果性，并不是世界的顯象全部能夠由之派生出來的唯一因果性。為了解釋這些顯象，還有必要假定一種通過自由的因果性”；“反論:沒任何自由，相反，世界上的一切都僅僅按照自然規(guī)律發(fā)生?！盵2]（P300）這個二律背反讓康德目瞪口呆:一方面在現(xiàn)象界中，人們的一切都是受到因果必然性的嚴(yán)格約束，如果我們只能這樣行動，則我們與其他動物就沒有什么本質(zhì)區(qū)別，只不過我們服務(wù)于本能欲望追求的能力可能比其他動物要周全一些，但根本沒有自由。而我們的認(rèn)識不可能超越現(xiàn)象界，因?yàn)閷Τ霈F(xiàn)象界的事物我們沒有直觀，所以做不成知識。因此，我們的思維很容易停留在現(xiàn)象界；但另一方面，我們的理性卻有一種本性，那就是超出現(xiàn)象而去追求總體、追求因果關(guān)系鏈條之上的無條件的最高的原因，這就是自由。這兩個方面無法在同一層次上得到統(tǒng)一，所以，必須把人同時設(shè)想為既是現(xiàn)象界的存在者，又是本體界的存在者，這樣二者才能取得協(xié)調(diào)，共存于一個人身上。顯然，要有正確的道德意識，就必須具備能夠思入本體的思維方向；而那種拒斥本體概念的人，康德認(rèn)為，他們所確定的道德原則會從根本上敗壞道德。他明確地說，“正是這個二律背反，把我從獨(dú)斷論的迷夢中喚醒，使我轉(zhuǎn)到對理性本身的批判上來，以便消除理性似乎與它自身矛盾這種怪事”[3]（P242）。

康德認(rèn)為，我們對現(xiàn)象界的知識是這樣構(gòu)成的，一是物自體刺激我們的感官而形成了感性雜多，二是有先天直觀形式——時空，我們用它們來把感性雜多整理出秩序來，就得到了我們?nèi)粘Ｋ姷母行允挛?；三是有先天知性形式——范疇（比如因果關(guān)系等等），我們用它們來整理感性事物，使之按照自然的規(guī)律性而出現(xiàn)，這樣我們就獲得了對它們的知識。知性范疇的來源與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，是先天的，于是，知性范疇可以思考自身，是個獨(dú)立的領(lǐng)域，在這樣思考時，它就叫做理性。在人們的感覺中，除了有外感，還有內(nèi)感。內(nèi)感就是人們的情感、欲望等主觀的感受狀態(tài)，它們也是現(xiàn)象。于是，我們同樣可以推論，這種種內(nèi)感現(xiàn)象的背后，應(yīng)有一個統(tǒng)一的基礎(chǔ)，就是內(nèi)在的“我自體”。這種我自體，當(dāng)然只能為知性所覺察，因?yàn)樗渤隽藘?nèi)感，故而不可能是情感、欲望的對象:這就是“我的不可見的自我，我的人格，將我呈現(xiàn)在一個具有真正無窮性但僅為知性所覺察的世界里”[4]（P177）。

關(guān)于有無自由存在，在純粹理性的二律背反中，首先要確定的是這兩個相反的對等看法都可以得到解釋。在自然界或現(xiàn)象界，即知識范圍內(nèi)，一切都是有著因果必然性的，所以，這是一種互為因果的體系，在這個范圍內(nèi)是沒有自由存在的；自由的存在，只有在本體界才是可以設(shè)想的，它超出自然因果的必然性聯(lián)系的范圍，是本體界的理性的自我決定，是最高原因，即無條件者。這樣去設(shè)想、思考自由，在邏輯上是沒有矛盾的。他說，“自由不受感性世界中的任何根據(jù)制約，這只是表明，自由不包含任何矛盾”[3]（P153）。這就是關(guān)于康德關(guān)于本體“不可知之，只可思之”的看法之真義。當(dāng)然，對沒有邏輯矛盾地推論出來的東西，我們并不能立即就能肯定它是實(shí)在的，能夠現(xiàn)實(shí)地作為原因而產(chǎn)生結(jié)果，即既存在又活動，也就是說自身就有實(shí)踐能力。對此，我們只能先從認(rèn)識的角度肯定它不可能是知識的對象，從而為知識劃定界限。如果我們追求對此形成知識，就是認(rèn)識能力的越界。這是自由的消極義。

然而，對康德而言，彰顯本體界自由的可能性，卻有著切身的實(shí)踐關(guān)切。第一，要設(shè)想自由，還必須借助知性的能力，即是說，存在的東西都有因果性，如果自由存在，它也必定是某種因果性，因果性是一種產(chǎn)生與被產(chǎn)生的能力關(guān)系，也就是一種產(chǎn)生新事物的能力。之所以有這樣的觀念，是因?yàn)槲覀円呀?jīng)知道，理性與知性是同一種能力，理性也只能使用因果范疇，只不過它要把因果范疇運(yùn)用到本體界。所以，康德必然認(rèn)為，自由作為因果性，肯定不同于現(xiàn)象的因果性，即它不能與其他東西互為因果，而只能自為原因，即作為最高原因，換句話說，是一種自身就有的實(shí)踐能力，它自作主宰，自我決定，自立法度。這種因果關(guān)系沒有別的東西作為自己對象，沒有感性現(xiàn)象需要整理，而只能自為對象，思考自身，這樣的對象就只能是理性規(guī)律的純粹形式，而不是它所要指向的對象。這種對象就是質(zhì)料，它根本不是自由的原因的范圍。第二，自由的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)就是法則對意志的關(guān)系，因?yàn)橐庵揪褪且勒諏σ?guī)律的表象而產(chǎn)生其對象的能力。意志可以被法則所決定，此為動機(jī)；亦可以被感性偏好所決定，此為沖動。唯有前者是自為地自由的，即自為因果的；后者則是現(xiàn)象的因果必然性；第三，只有在自由中，意志才能成為純粹善良的。理性的實(shí)踐應(yīng)用，目的就是要產(chǎn)生一個純粹善良的意志。（1）善良意志是我們的品質(zhì)運(yùn)用和行為的最高前提，從這個意義上說，它是絕對的，也是最高的善，但不是全善，因?yàn)檫€有其他的善，比如好品質(zhì)是一種善，幸福也是一種善。（2）它不因它所促成的事物而善，也就是說，它不并以結(jié)果是否好為念；它也不因期望的事物而善，它并不期望一個其他的目的；同時也不因它善于達(dá)到預(yù)定的目標(biāo)而善，即它不是作為技術(shù)性手段而善。也就是說，它是自在的善。（3）它無比高貴。與愛好相比，它的價值要無限地超過，可以說，所有愛好的總和，都不能望其項(xiàng)背。[5]（P43）

在道德領(lǐng)域中，最為重要的事實(shí)就是欲求能力。有兩種欲求能力，即低級欲求和高級欲求。低級欲求能力就是那種憑借著某種愉悅情感而作出行動的能力，它服從的是幸福原則。幸福原則包括感性欲望滿足，也包括因?yàn)樾奚眇B(yǎng)性而獲得的某種理性的愉悅。他說，“個人幸福原則，不論其中運(yùn)用了多少知性和理性，對于意志而言除了那些適合于低級欲求能力的決定根據(jù)之外，仍然不包含其他的決定根據(jù)”[4]（P23）。由于任何愉悅的情感只能是原則的經(jīng)驗(yàn)條件，如果人們認(rèn)為自己的欲求能力只能以愉悅情感為決定根據(jù)，就根本不能有高級的欲求能力。于是，我們只能設(shè)想這樣一種情況，即純粹理性獨(dú)立而自為地是實(shí)踐的，也就是說，當(dāng)“理性能夠自為地決定意志（而不服務(wù)于稟好）時，它才是那可以受本能決定的欲求能力委質(zhì)其下的一個高級的欲求能力，并且確實(shí)與受本能決定的欲求能力不同，甚至有種類上的不同，這樣，它與后者的些許混合就會摧毀它的力量和優(yōu)越性?！盵4]（P23-24）顯然，這種高級欲求能力只有在本體界才能獲得。

二、證實(shí)自由的思維體察

至此，我們只是從消極的意義上肯定自由的可能存在，并且假定自由如果存在，就會有道德法則，就會有真正的道德價值的創(chuàng)造。至于自由如何成為實(shí)踐哲學(xué)的拱頂石，自由如何在實(shí)踐中積極地發(fā)揮作用，則是需要進(jìn)一步加以考察和證實(shí)的事。沒有自由規(guī)律，就只存在著自然規(guī)律，就不可能有獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)世界的道德世界。

為了體證自由的存在，第一，也許普通人并不能從概念上對自由加以精細(xì)的甄別，但在普通實(shí)踐理性中卻可以發(fā)現(xiàn)自由的顯露。所以，可以說，這一點(diǎn)是有著堅實(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的。他認(rèn)為，在理性的思辨使用即獲得知識的范圍內(nèi)，我們必須經(jīng)過訓(xùn)練才能獲得正確地使用理性的求知功能的方法，才能獲得某些知識；但是，在道德問題上，普通的實(shí)踐理性都能做得正確，甚至壞人也會自覺到自己行為的惡劣。這是因?yàn)?，道德思維是一種自我證實(shí)的思維方式，不是外向地使對象符合規(guī)律的方式，所以每個人都可捫心自問，都可以將心比心?？档抡J(rèn)為，對于自己的行為有無道德價值，普通人的理性有把握看得正確。

第二，從大自然造物的意圖中體察出有理性者的自由。人是自然的產(chǎn)物，但他是一種特殊的造物。作為人，我們天賦有本能和理性。所有的天賦素質(zhì)都應(yīng)該完成自己的使命（它們也應(yīng)該只適合這些使命），這是自然的目的。

如果說，自然的目的之一顯然是讓人去追求幸福，這是我們都可以同意的。但是，如果認(rèn)為自然只有這個目的，那么，自然把人造成一個既有本能又有理性和意志的生物，這種安排就“太笨拙了”。因?yàn)橐_(dá)到這種目的，“如果是由本能來規(guī)定的，對它來說，要比由理性來規(guī)定更加適宜，更有把握來達(dá)到目的”[5]（P44）。這是因?yàn)?，?）理性是普遍性的，而幸福是感性的、個別性的，所以，理性這個手段就不適宜了；（2）把幸福當(dāng)做目的，只有本能最適宜作為手段，因?yàn)楸灸苡刑烊坏内吚芎Φ膬A向，對什么是幸福有著敏銳的感知和把握，理性至多只是幫助本能以達(dá)到目的。按照這樣的安排，理性就“只能是對自然所與的幸福處境從旁欣賞，表示贊嘆和喜悅，并對造福的原因感恩戴德而已，而不能把被創(chuàng)造物的欲望能力置于自己既薄弱而又不可靠的指導(dǎo)之下，不能對自然加以干涉”[5]（P44）?？傊硇詫π腋６?，既不能把握這一目的，也不適于作為達(dá)到這一目的的手段。自然在人追求幸福的問題上，已經(jīng)設(shè)計好了既適合于把握這一目的，又適于作為達(dá)到這一目的的手段的稟賦——本能。（3）如果僅憑理性去得到生活上的舒適與幸福的話，那么這個人就不可能得到真正的滿足。因?yàn)槔硇允浅降模谋拘允浅了嘉覀冃袆拥淖罡呃碛?，這種思考總是延遲他對幸福的感受和追求，并對自己所達(dá)到當(dāng)前的幸福境況加以省察，能發(fā)現(xiàn)其中許多并非出自道德理由的行為，從而使自己無法心安理得。這樣他就會在一定程度上對理性產(chǎn)生憎恨之感。另外，從心理上說，即使我們通過周密籌劃而獲利很多，或通過努力而在學(xué)問上得到了很大收益（學(xué)問只是理智的奢侈品），然而，這些東西是可以進(jìn)行人際比較的，于是在這方面的追求就是永無止境的，并且如果自己的處境不如別人就會產(chǎn)生折磨人的妒忌，陷入煩惱，從而也無法證實(shí)自由。所以，我們實(shí)際上可以把理性對幸福的作用無限降低，甚至降低到零，但這并不意味著對自然的恩賜的抱怨和忘恩。

自然不做無用功。它既然賦予人以理性和意志，而理性又不適于去追求幸福，那么，自然的這一安排一定另有目的，即“人們是為了另外的更高的理想而生存，理性所固有的使命就是實(shí)現(xiàn)這一理想，而不是幸福，它作為最高的條件，當(dāng)然遠(yuǎn)在個人的意圖之上”[5]（P45）。在康德看來，理性的本務(wù)是成為一種實(shí)踐能力，即能夠?qū)σ庵井a(chǎn)生影響的能力。所以，理性的真正使命，“不是去產(chǎn)生完成其他意圖的工具，而是去產(chǎn)生在其自身就是善良的意志”[5]（P45）。在這個問題上，理性是絕對必要的，因?yàn)閻酆没虮灸墚a(chǎn)生不了這樣的意志。所以，他認(rèn)為，把理性的目的看做是產(chǎn)生道德，這是與大自然的智慧相一致的。也就是說，理性自身決定意志，就表明了有理性者是自由的。

三、確認(rèn)法則的思維推演

康德的道德思維方式對道德法則進(jìn)行了推演。他認(rèn)為，必定存在著理性規(guī)律。什么是理性規(guī)律呢？我們所能體認(rèn)的就是理性本身的本性，它是沒有借著感性事物、感性好惡的刺激作出行為之前的狀態(tài)。于是，它是絕對普遍的，而不是特殊的；它是永恒的，而不是在時間中變化的；它是自由的，而非受到自然因果必然性制約的。它是超出現(xiàn)象界個別事物的總和的一種純粹理念，而不是有著現(xiàn)象內(nèi)容的觀念。然而，單是理性規(guī)律還不能直接地決定意志，而必須借助于我們主體的能力，即主觀的表象能力，才能決定意志，即是說，我們要通過發(fā)揮自己理性的認(rèn)識性功能對之進(jìn)行表象，從而使之轉(zhuǎn)化為主觀的東西，即對理性規(guī)律形成表象，才能決定意志。我們所能形成的對理性規(guī)律的表象就是道德法則，這時我們的主觀準(zhǔn)則就同時成為客觀的道德法則。

而道德法則要產(chǎn)生作用，就需要表現(xiàn)在具體的感性行為過程和結(jié)果之中。從這個意義上說，它也是一種因果性，卻是一種自由的因果。也就是說，它是自身決定自身的行動能力，即意志。在本體界只有理性，如果理性自身決定自身，就是準(zhǔn)備作出行動，而作出行動的能力就是一種實(shí)踐能力，就是意志，所以，實(shí)踐理性就是意志。也就是說，純粹理性自身就具有實(shí)踐能力，既存有又活動。其內(nèi)涵就是自由的因果性。因?yàn)樗菦Q定意志的根據(jù)，故可名之為法則。

正如自然規(guī)律要讓自然界的現(xiàn)象來遵守，從而按照自然秩序而發(fā)生一樣，自由規(guī)律則是要讓有理性者的意志來遵守的，以使事物按照應(yīng)然的秩序來出現(xiàn)。按照自然規(guī)律就不會有這樣的道德秩序，也不會有這樣的道德行為發(fā)生，所以，獲得對自由規(guī)律的意識就是首要的，它必須優(yōu)先于對具體的善的追求。當(dāng)然，自由規(guī)律不能自動令有理性者來遵守，而必須通過主體對它進(jìn)行主觀表象，使之成為道德法則，才能成為決定有理性者的意志的根據(jù)，只有這樣，意志才能成為真正善良的意志，而出于善良意志的行為才會真正具備道德價值，即成為道德上善的行為。正因?yàn)槿绱耍档路磳鹘y(tǒng)哲學(xué)先假定快樂是善的唯一標(biāo)準(zhǔn)，或先假定至善理念的做法。對康德而言，善惡是人們的主觀準(zhǔn)則對意志的關(guān)系，而不是客體對主體需要的滿足與否的性質(zhì)。準(zhǔn)則可以是以主體需要為根據(jù)的，但同時也可以是對所有有理性者都有普遍約束力的客觀法則。只有后者才能決定一個善良意志。這是康德對道德價值的一個新判斷，從而為善的價值尋索到一個超出主體需要的前提。康德認(rèn)為，要探索實(shí)踐問題，首先“必須處理意志，并且必須不是從與對象的關(guān)系中，而是從與這個意志及其因果性的關(guān)系中來考察理性，因?yàn)椴灰越?jīng)驗(yàn)為條件的因果性原理必須先行，然后我們才能設(shè)法確定我們關(guān)于這樣一種意志的決定根據(jù)的概念，確定這些概念在對象上、最后在主體和主體的感性上的應(yīng)用”[4]（P14）。

康德因此把推演道德法則作為道德形而上學(xué)的首要任務(wù)。道德法則要能夠決定意志，首先它必須是某種東西的表象，這種東西就是理性規(guī)律或自由規(guī)律，它和自然規(guī)律一樣是先天的，因?yàn)樗褪抢硇宰陨淼男再|(zhì)。不過自然規(guī)律是萬物循以產(chǎn)生的規(guī)律，其產(chǎn)生是自然而然的，因?yàn)槲锛o意志，即沒有理性表象能力，所以就會自然而然地按照自然規(guī)律而產(chǎn)生；而自由規(guī)律則是萬物應(yīng)該循以產(chǎn)生的規(guī)律。有理性者則有意志，它能通過對規(guī)律的表象來決定自身。但人作為既有感性欲望又有理性的存在者，其意志又不能自動地以對自由規(guī)律的表象來作為決定自己的根據(jù)，而是也會按照自然規(guī)律即感性好惡的刺激的因果性來決定自己的意志，這樣他們有可能會把自己混同于物件，而喪失自主性，喪失自由?？档抡f，“意志或者是產(chǎn)生與表象相符合的對象的一種能力，或者竟然就是決定自身而導(dǎo)致這些對象（不論自然的能力是否足以勝任）的能力，亦即決定自身的因果性的能力?！盵4]（P13）所以，意志的善良性并不存在于產(chǎn)生與道德法則相符合的對象之中，而在于直接以道德法則作為決定自己意志的根據(jù)，這樣去直接導(dǎo)致這些對象的產(chǎn)生，只有這樣，理性才是意志的直接原因性，借助它，有理性者躍出了自然必然性之上，而享有自由。

如何體認(rèn)道德法則呢？那就是要借助本能這一經(jīng)驗(yàn)性的沖動作為對照，因?yàn)槲覀兌甲匀欢挥羞@種沖動，而且我們都會秉著這種沖動而做出行為?；蛘哒f，我們在反省自己的行為根據(jù)時，經(jīng)常會碰到這個“可愛的自我”，可是，我們在反省自己的行為時，都會在內(nèi)心深處涌現(xiàn)另外一種聲音，對我們在行為動機(jī)中夾雜了這個可愛的自我的打算感到羞愧?？档抡f，“在理性存在者受本能刺激的意志之中，人們便能見及準(zhǔn)則與他認(rèn)識到的實(shí)踐法則的沖突”[4]（P17）。比如，在我們面對困境，需要錢來渡過難關(guān)時，如果我借了錢又明知不能如期償還，那么我們可能會許一個無法兌現(xiàn)的諾言以應(yīng)付目前的困難。但只要我們反省一下，就會覺得我們這樣做是卑鄙的，因?yàn)樵S假諾是一種自相矛盾。這時，一種不顧任何經(jīng)驗(yàn)、獨(dú)立于任何本能欲求的道德法則就會朗現(xiàn)出來:只有不許假諾才能心安理得。客觀的道德法則的特點(diǎn)就是概念的自我同一，就是我們的意愿應(yīng)該不折不扣地貫徹，而不讓本能的考慮留下違背它的空間。檢驗(yàn)一個主觀準(zhǔn)則是否是客觀的道德法則，就是看它是否能貫徹到底而不自相矛盾，其現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)就是它是否可以讓所有人都按此行動，而不會自我取消。顯然，如果所有人都可以許假諾，那么以后諾言就不會存在了。所以，在康德看來，只有這種不考慮任何經(jīng)驗(yàn)、感性好惡的普遍的道德法則，才能成為意志的無條件的決定根據(jù)。

這樣的道德思維方式確實(shí)是獨(dú)樹一幟的。它與一般的道德思維方式的差別實(shí)在是太大了。不能采用這種思維方式的道德哲學(xué)，根本就不能認(rèn)識到本體界或理性世界的存在，因?yàn)檫@個領(lǐng)域是思辨理性所不能認(rèn)識的虛無之地?？档碌牡赖滤季S方式就是要“無中生有”。但這個“無”只是對認(rèn)識而言的“無”，但對實(shí)踐理性來說，卻是無比堅實(shí)的“有”，也就是說，從認(rèn)識轉(zhuǎn)到實(shí)踐，這個領(lǐng)域就是實(shí)在的，否則我們就無法證實(shí)自由，就無以獲得自己的人格尊嚴(yán)。因?yàn)橹挥羞@樣，我們才能解釋道德經(jīng)驗(yàn)。每個人只要這樣反身內(nèi)求，使用自己的理性，就能發(fā)現(xiàn)這種能夠決定意志的無上根據(jù)。只有在這個領(lǐng)域中，康德才能證實(shí)本體、道德法則、善良意志、絕對定言命令、責(zé)任等的真純的道德價值的實(shí)在性，并且防止在實(shí)踐領(lǐng)域中理性憑借著經(jīng)驗(yàn)去運(yùn)用，由于這種運(yùn)用理性的方式夾雜著稟好，就無一例外地貶損了道德的價值。

四 貞立德性的思維證成

康德道德思維方式的最終指向是德性，這是一種主體的道德能力，它也是由于道德訓(xùn)練才能得以形成的。這樣道德思維方式能否最終產(chǎn)生成效，端賴說明道德法則是如何進(jìn)入人的內(nèi)心，并形成穩(wěn)定的心靈傾向和意志力量。于是，使這種真純的道德原則在心靈中對意志起決定作用，而排斥把任何其他的感性欲求對象甚至知性的滿足作為決定意志的根據(jù)，就是必然的選擇，而這種心靈傾向或意志的力量就是具有道德價值的心靈品質(zhì)狀態(tài)，就是德性。當(dāng)然，這并不是排斥感性欲求在行為過程中獲得滿足，也不排斥修養(yǎng)和文明教養(yǎng)，或其余的大家贊同的品質(zhì)如謙恭有禮、節(jié)制、樂天等等，而是認(rèn)為，感性欲求的滿足要在出于責(zé)任的行為中去追求，而不是把追求欲望滿足作為決定自己意志的根據(jù)，獲得欲望滿足是附帶后果，而非決定性的原因；文明教養(yǎng)、好的品質(zhì)等等也能使我們作出出于責(zé)任的行為變得更容易一些，因?yàn)槲拿鹘甜B(yǎng)、好的品質(zhì)都是對直接追求欲望滿足進(jìn)行某種節(jié)制。在《實(shí)用人類學(xué)》和《論教育學(xué)》中，康德認(rèn)為，文明教養(yǎng)、品質(zhì)的培養(yǎng)都是我們進(jìn)行道德教化的一個階梯，或者鋪墊性階段，但尚不是道德教化本身，所成就也不是真正的德性，其原因在于文明教養(yǎng)、品質(zhì)是對情感、欲望氣質(zhì)進(jìn)行某種節(jié)制、涵養(yǎng)和提升，而不是排除情感、欲望等感性因素在決定行為動機(jī)方面的作用，從而以普遍的實(shí)踐法則來直接決定意志，所以，道德教化要在文明教養(yǎng)和品質(zhì)培養(yǎng)之后，才能等待那決定性的時刻的到來。我們認(rèn)為，在德性培養(yǎng)問題上，康德的這種思維方式是其他類型的道德學(xué)說所不具備的。所以，奧諾拉·奧尼爾在以前認(rèn)為康德提供了一種德性倫理，但在認(rèn)識到康德哲學(xué)的核心在于提供了一種純粹的、獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)的道德原則，在這樣的原則指導(dǎo)下，才會有對德性的本質(zhì)及德性的培養(yǎng)方式持一種獨(dú)特看法。她最近認(rèn)識到:“康德的基本概念乃是道德上有價值的原則概念，這種原則不僅為外在的權(quán)利和義務(wù)問題提供了指導(dǎo)方針，同時也為良好的人格和制度提供了良好的方針。他的立場是以行動為中心的，同時也允許以行動者為中心的思考方式；但是他的立場的基本框架卻不是特別以行動者為中心的?！盵6]（P207）我認(rèn)為，她的看法大體上是公允的。

基于以上對德性的原則性認(rèn)識，我們可以發(fā)現(xiàn)，（1）德性并非善良意志。首先，善良意志總是表明一個絕對的最高善，是我們行為的道德價值的最高來源。我們知道，我們的意志并非是純粹善良的，純粹善良的意志是一種理念，從性質(zhì)上說，善良意志就是完全為客觀的實(shí)踐法則所決定的意志，而不受到任何感性好惡和知性滿足的支配。于是，它是最高的善，而且是自身就善的東西，有著無比崇高的善的價值。顯然，要形成德性，就是要讓我們的并非是純粹善良的意志能夠在以實(shí)踐法則決定自己和受到本能刺激之間具有選擇前者的能力，從而表現(xiàn)出使前者優(yōu)先于后者的穩(wěn)定的心靈傾向，也就是能夠抗拒本能欲求而以道德法則作為決定自己的根據(jù)的意志力量。（2）德性也并非一般的值得羨慕的品質(zhì)。一般的值得羨慕的品質(zhì)是“第二等的好”，因?yàn)樗]有以客觀的道德法則決定意志，而是一種融合了理性節(jié)制的情感、欲望品質(zhì)，所以，它們并沒有把真純的道德法則作為自己的決定性因素。而要獲得這種力量，首先必須樹立這種思維方式，那就是能夠證立道德法則，能夠體會到自由，能夠不僅僅把自己看作感性世界的存在者，還應(yīng)同時把自己看作本體，是高出自然現(xiàn)象的存在者。那種根本體會不到這一點(diǎn)的人，就只能從現(xiàn)象界吸取行為動機(jī)，以此作為意志的決定根據(jù)?？档抡J(rèn)為，這種人沒有形成一種應(yīng)有的道德思維方式，德性在他們那里，只能找到一種代用品，或者冒牌貨。所以，我們不能“把德行解釋為在自由的合法行為中的熟巧，因?yàn)槟蔷椭皇菣C(jī)械地運(yùn)用能力。德行是信守其職責(zé)的道德上的堅強(qiáng)，這種職責(zé)從來也不成為習(xí)慣，而要永遠(yuǎn)是全新地，本源地出自于思想方式”[7]（P28）。

德性當(dāng)然與情感有關(guān)，但康德持一種獨(dú)特的道德情感觀。他認(rèn)為，唯一的道德情感就是敬重，即那種自覺到道德法則的無比崇高性而引起的一種敬仰、整肅之感，它要在心靈中獲得一種絕大的力量，是一種能使利己之心、“可愛的自我”無地自容的價值覺察。這種情感是后起的，即意志被客觀的道德法則所決定之后產(chǎn)生的情感，而不是決定意志的先天根據(jù)。正是因?yàn)榈赖路▌t能夠引起我們的敬重，所以我們才會把德性原理與利己之心的原則加以對照，并體驗(yàn)到德性原理的無比崇高性，從而形成信守職責(zé)的堅強(qiáng)的意志力量。這樣，我們才能從邏輯上推論出:康德所列舉的愛、尊敬、仁慈、同情等等，其實(shí)都是德性的義務(wù)。這些德性看上去都是情感性的，但是，我們要知道，“它們不僅僅是情感性的傾向，使我們有意于去感受的方式，而最好被賦性為出自理性命令的行動準(zhǔn)則的意向性傾向。”[8]（P158）這些德性從本質(zhì)上說，是行動主體自由地采取道德原則并內(nèi)化了這些道德原則的思維方式，或者說，就是一種有這樣的特點(diǎn)的氣質(zhì)。比如，在早期，康德曾經(jīng)把同情排除在德性之外，但是，在以后的發(fā)展中，特別是在認(rèn)識到敬重情感是后于道德法則之后，他認(rèn)為同情也可以被這樣處理，即可以當(dāng)作德性義務(wù)來看待?；谌藗兊赖氯烁竦南嗷ΥP(guān)系，同情可以被看做是一種共甘與共苦的“自由的感覺共聯(lián)性”，它“基于實(shí)踐理性”[9]（P2468）。也就是說，是對所有人（包括自己在內(nèi)）都可能會遇上的處境的一種普遍的共感，并由此而作出對處境不利的人的一種實(shí)際的救助措施，所以是一種命令，而不只是時有時無的主觀情感表達(dá)。所以這里根本就不存在所謂利己主義的問題。至此，這種道德思維方式得以最終證成。

綜上，我們可以看出，康德道德思維方式具有徹底性和前后一貫性。這樣的道德思維方式能夠?yàn)榈赖抡业揭粋€真純的、客觀的道德法則，指導(dǎo)我們?nèi)ヅ囵B(yǎng)一種踐行道德法則的意志力量或氣質(zhì)傾向，即德性。

[1]康德.論教育學(xué)[M].趙鵬譯.上海:上海人民出版社，2005.

[2]康德.康德著作全集[M].李秋零譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，2004.

[3]康德.康德書信百封[M].李秋零編譯.上海:上海人民出版社，2006

[4]康德.實(shí)踐理性批判[M].韓水法譯.北京:商務(wù)印書館，1999.

[5]康德.道德形而上學(xué)原理[M].上海:上海人民出版社，1986.

[6]奧諾娜·奧尼爾.理性的建構(gòu):康德實(shí)踐哲學(xué)探究[M].林暉、吳樹博譯.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2013.

[7]康德.實(shí)用人類學(xué)[M].鄧曉芒譯.上海:上海人民出版社，2005.

[8]Anne Margaret Baxley. Kant’s Theory of Virtue:The Value of Autocracy[M].Cambridge University Press，2010.

[9]康德.康德著作全集[M].李秋零譯.北京:中國人民大學(xué)出版社.2007.