李卓

中庸的主敬修養(yǎng)論
——以高攀龍思想為例

李卓

在道德修養(yǎng)工夫上，高攀龍重提程朱之學，以矯王學末流狂肆之弊。他的修養(yǎng)工夫尤重主敬，其主敬思想基本繼承程朱之義，但也受惠于陽明學的激蕩，既避免了程朱主敬過于拘迫，“似中而欠庸”的流弊，也扭轉了陽明學者在敬畏天命處不足，“似庸而未中”的偏頗，可謂“中庸”的主敬說。

高攀龍主敬主一無適

高攀龍（1562—1626），初字云從，后改字存之，別號景逸，學者稱景逸先生（以下均稱其別號）。景逸是明代末期較有影響的一位理學家，也是當時著名的政治人物、東林黨的領袖之一。在道德修養(yǎng)工夫上，他重提程朱之學以糾正王學流弊，主張“學問起頭要知性，中間要復性，了手要盡性，只一性而已。性以敬知，性以敬復，性以敬盡，只一敬而已。讀書窮此者也，靜坐體此者也，會友明此者也”①。只此便可見他的道德修養(yǎng)進路與專講心者不同。主敬工夫貫穿景逸之學的終始，也貫通于靜坐和讀書講論等其他為學工夫之中。他的主敬思想基本繼承了程朱之義，但也受惠于陽明學的激蕩。既避免了程朱主敬過于拘迫，“似中而欠庸”的流弊，也扭轉了陽明學者在敬畏天命處不足，“似庸而未中”的偏頗，其主敬之說可謂“中庸”。本文即以景逸的相關論說為考察對象并加以辨析疏釋，以期全面呈現他的主敬修養(yǎng)工夫。

按照牟宗三的說法，孔子之前的典籍中早已有了“敬”的觀念。這一觀念起源于中國人的憂患意識，其初步表現為“臨事而懼”的負責認真的態(tài)度，進而引發(fā)出來戒慎恐懼的“敬”之觀念，而后逐漸形成一個道德觀念，故有“敬德”一詞②。“敬”字常見于《尚書》、《論語》、《禮記》等先秦儒家典籍典之中，多指對越上天或臨事待人之時的一種誠敬恭謹的態(tài)度。北宋二程都重視儒家傳統(tǒng)中“敬”的思想，不過在明道是誠敬并提，伊川則強調主敬工夫?！吨芤住の难浴丰尷へ粤侈o有“敬以直內，義以方外”的說法，伊川《周易程氏傳》即以主敬釋之，所謂“君子主敬以直其內，守義以方其外。敬立而內直，義形而外方”。伊川明確將主敬作為一種道德修養(yǎng)工夫特別加以提倡，后來為朱子所繼承并特別加以闡揚。

明前期的儒者曹端、胡居仁都重視“敬”。陽明雖然罕言主敬，但也有敬畏和戒慎恐懼的提法，可通于程朱主敬之義。陽明后學中季本主“龍?zhí)琛?，江右鄒守益言“戒懼”，羅念庵亦重敬義。浙中王龍溪、錢緒山便有所輕忽，至泰州學派中人則出現了黃宗羲所謂“非名教之所能羈絡”者。蘇東坡曾譏伊川曰：“何時打破這敬字”？顧涇陽謂：“近世如王泰州（心齋）座下顏（山農）、何（心隱）一派，直打破這敬字矣”③。景逸也指出：“今之談學者，多混禪學，便說只要認得這個己，他原自修的，何須更添個修？原自敬的，何須更添個敬？反成障礙了。此是誤天下學者，只將虛影子騙過一生，其實不曾修，有日就污壞而己”④。這里所謂“雜禪”的學者，當指王學末流混情識為良知之人。固然上根之人氣稟清、私欲少，不須主敬，合下就能契入明道所言的誠敬和樂之高明境界。然而放縱之人也會嫌主敬工夫礙手，而欲“打破這敬字”。羅念庵說“但知即百姓之日用以證圣人之精微，不知反小人之中庸以嚴君子之戒懼”，景逸認為“念庵此語透盡講良知者末流之弊”⑤。故景逸重提主敬，除了他在工夫上依此實有受用的理由之外，應該說也不無救正學風之意。

一、景逸論敬概說

景逸論敬之語甚多，但很少有大段的集中論述，多散見于其文獻的各個部分。據葉茂才所撰“行狀”，景逸曾做《主敬說》一文，然而筆者遍檢景逸現存著述均無所獲⑥。對比發(fā)現，葉茂才所引《主敬說》大略與《高子遺書》卷一“論學語”內的文字相同。而《高子遺書》“此卷先生所親訂，刻于天啟癸亥之秋，與講義、奏疏及諸說俱名《就正錄》”⑦。癸亥是天啟三年（1623），景逸時年62歲。據此推測，很可能葉茂才記憶有誤，將部分景逸言主敬的代表性說法誤作《主敬說》大旨，而有“作《主敬說》，曰……”云云；另一種可能的情況是：景逸晚年訂正文稿時刪繁就簡，將此說擇要分付于《就正錄》內諸條而原說不存。

下面考察景逸論敬的思想內容。先將其分散之語聚類觀之，以見其大略，然后再于其獨特之處詳加考察。

象山、陽明都不言主敬，而且對程朱主敬之說都有所批評。如象山謂“‘持敬’字乃后來杜撰”⑧，并無經典依據。陽明認為《大學》以誠意工夫為主，“即不須添敬字”而朱子“今說這里補個敬字，那里補個誠字，未免畫蛇添足”⑨，牽補湊泊多此一舉。有鑒于王學流弊日熾的學風，景逸返歸程朱，對主敬之學非常重視，如他說：“學有無窮工夫。心之一字乃大總括；心有無窮工夫。敬之一字乃大總括”⑩，意謂心地上的主敬工夫是儒家內圣之學的根本所在。又說：“千圣萬賢，只一敬字做成”?，強調敬是道德修養(yǎng)不可或缺的必備工夫。再如：“弟觀千古圣賢心法，只一敬字，捷徑無弊”?，認為敬之工夫簡捷又無流弊之虞。

主敬工夫最容易為人所輕忽。故景逸在講義《君子修己以敬章》中諄諄教之曰：“圣人說個修己以敬，徹上徹下，全體在此，大用在此，只要人見得透，信得及。子路便信不及，便曰‘如斯而已乎’？是看得這個己小了，看得這個修己輕了。不知圣人把握宇宙，樞紐萬化，都在于此。人也以此去安，百姓也以此去安，充其分量，就是堯舜也做不盡的。這個道理只在眼前，平常到極處，故人人明白，人人不明白。大要先看透天下萬事除了修己，更無別事，若不修己，更無一事可做。若真真實實修了這己，一正百正，一了百了，何處更要費一點閑心腸，枉一點閑氣力”?。主敬工夫至為重要，卻又至為平常，誠實無他，無奇無巧，人便看不透，信不及，即如孔門高弟子路亦如是。事實上，最高明的工夫恰恰是極高明而道中庸，最為平易最易輕忽，而又輕忽不得。主敬之法，即在切身而行：“若是實修，須是整齊嚴肅，著不得些怠惰放肆；須是主一無適，著不得些胡思亂想；須是無眾寡、無小大、無敢慢，著不得些輕忽厭倦。其初雖不免用力，到習之而熟，自有無限風光”?。景逸這篇講義親切有味，冀學者深思而自得。

景逸論敬之語，大致承程朱之旨。如他說：

“直其正也”，何不曰“直其敬也”；“敬以直內”，何不曰“正以直內”?？磥砭醋种皇且粋€正字。伊川先生言敬，每以“整齊嚴肅”言之，“整齊嚴肅”四字，恰好形容得一個正字。?

以“正”言“敬”，這是繼承伊川和朱子都強調的整齊嚴肅之意，在容貌辭氣下工夫。然而主敬又不止是外在的容貌莊敬，人的身心相互聯系彼此影響，所以需要內外相養(yǎng)不可偏廢。弟子叔幾亭問：“操存難久，奈何”？景逸答曰：

易曰“敬以直內，義以方外”，敬義原非二物。假如外面正衣冠，尊瞻視，而心里不敬，久則便傾倚了；假如內面主敬而威儀不整，久則便放倒了。所以圣人說敬義立而德不孤。難久者，只是德孤。德孤者，內外不相養(yǎng)，身心不相攝也。今當從此著力。先生又曰：人心本無一物，所以紛擾者，只是外蔽。誠能一日反觀，物欲便廓然消化，所謂紛擾者安在？故一覺便是乾，一敬便是坤。?

這是強調敬貫內外之意，同時也指出敬是操存之法。景逸接著道出主敬的根本就是為了對治氣稟物欲之蔽。因為就人的心地上看，心的發(fā)用總不能免于夾雜氣稟物欲。而主敬工夫正是使心的靈明呈現，進而主宰乎身的方法。故謂“一覺便是乾，一敬便是坤”。

主敬不但貫通內外，也貫通動靜之間，景逸說：

但征色發(fā)聲之間，皆為鍛煉琢磨之助，亦自得力。因此愈知直方之工，動靜一體而成。靜中有毫發(fā)私念攙和，便不能直；動中有毫發(fā)世情黏滯，便不能方。愈直則愈方，愈方則愈直，妙處真不容言也。?

這是敬貫動靜之意，但是與朱子的主張有所不同。敬貫動靜在朱子主要是指“主敬要貫穿在知與行，未發(fā)與已發(fā)的全過程”?。景逸說靜時敬工不徹底便不能直，動時敬工不徹底便不能方，這和朱子之意并無二致，但是他更強調動靜一體，指出動中和靜中的主敬相互聯系彼此影響，動靜兩方面的主敬工夫有相須并進之效。主張動靜一體，重視主靜是景逸論學的一個特點，如他說：“動時工夫，要在靜時做；靜時工夫，要在動時用。動時差了，必是靜時差”?。敬貫動靜的這種意涵，可以說是景逸動靜工夫一體的思想在主敬方面的特殊表述。

景逸又謂主敬要貫徹學之終始，他說：

學未有得，則敬以求之；既得，則敬以守之。?

這是說學問要從主敬工夫下手去知性和復性，待到復性后還要以主敬工夫來保任所得不失。在了手處所作的主敬工夫和起頭處并沒有什么不同。此為敬貫學之終始之義。

景逸又有以敬言心的提法，他說：

性不可言，圣人以仁義禮智言之；心不可言，圣人以敬言之。?

不知敬之即心，而欲以敬存心。不識心，亦不識敬。?

此處的心當指心的本來狀態(tài)，也就是心之本體。朱子有“未發(fā)時則渾然是敬之體”?的說法，唐君毅先生釋此“敬體”曰：“朱子所謂敬之第一義，只是此心體之長存，亦即心之自貞自定于其身，以見此心體之未發(fā)渾然是敬之體而已”??？梢娺@里的“敬心”也就是朱子所言的“敬體”。

黃勉齋曾概括朱子之學曰：“其為學也，窮理以致其知，反躬以踐其實，居敬者所以成始成終也。謂致知不以敬，則昏惑紛擾，無以察義理之歸；躬行不以敬，則怠惰放肆，無以致義理之實”?。謂朱子之學中敬貫動靜、終始、知行。比之以上景逸所論，可以說他在敬貫內外、敬貫動靜、敬貫終始，以敬言心等方面，基本上是繼承朱子之義的。

二、主一與主性

主一無適是伊川主敬思想的一個重要方面。他于主一之“一”有言：“主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內”?，“所謂一者，無適之謂一”?，“一者，無他，只是整齊嚴肅，則心便一，一則自是無非僻之奸”?。綜上可見伊川所謂的“一”，是心的“無適”，是心處于“一”的狀態(tài)。也就是外在保持整齊嚴肅，內心常收斂凝定、摒退雜念，意念不散亂、不走作，使心之靈明主宰此身而天理透發(fā)的明覺狀態(tài)。朱子言主一，直接來自伊川，同樣也是指心的專一無適。程朱此義被景逸完全承繼下來，如他說“如何得心與念離？放退雜念只是一念，所謂主一也”?，他在講義《君子修己以敬章》中也說：“須是主一無適，著不得些胡思亂想”?，這些表述的義旨都依程朱“主一”之說而無違。

景逸言主一雖然大本程朱，不過也有新義發(fā)明。比較有特色的提法是他將“一”實體化了，明確規(guī)定了“一”就是本體。他說：

程子曰“主一者謂之敬，一者謂之誠，主則有意在”。是誠者，本體也；敬者，工夫也。不識誠亦不識敬；不識敬亦不識誠。?

主一二字最盡。一者本體，主者工夫。?主是工夫，一是本體。主則有意在，主到熟后才是一也。?

景逸常喜本體、工夫連言，這里對主一的表述也是如此。如前所論，伊川、朱子言主一主要是指心理上一種清明的狀態(tài)，意念保持專心于一處，并不是要主于性或其他什么，景逸則明謂主一之“一”就是本體。他對《周易·文言》釋坤卦六二爻辭“敬以直內，義以方外”的解釋是：“直方者，本體；敬義者，合本體之工夫，所以能大，所以能不習而無不利也”?，以“直方”為本體，也是類似的說法。他在此以“一”為性，認為“敬”是工夫也是本體，真敬即是性體（此義詳待下文分疏）?！陡咦舆z書》卷五的《會語》前有程夢旸小引，亦以此概括景逸的主敬之學，其言曰：“先生之學，主于復性。不以敬為敬，而認敬即性；不以身為身，而認身即天。蓋其得于窮理者深乎”?。性即理，主于性也可以說就是主于理。陽明謂“一者天理，主一是一心在天理上”?，景逸的這個說法可謂通于陽明主一之旨。

日本學者岡田武彥指出，在景逸“‘一’是本體又是工夫，‘主’是工夫又是本體，其實在景逸看來，主一即敬，無非是集本體工夫為一體”?。岡田先生此論是將景逸的兩種表述混同而發(fā)。事實上，景逸言“主一”本來就有兩種不同的意涵。在沿襲程朱之義的方面，“一”是一種特殊的身心狀態(tài)，只有工夫踐履之義，此為用工夫以復本體的漸修之法，“一”只是工夫而絕非“是本體又是工夫”。而在認敬為性的意義，“一”是工夫得手后的保任對象，所謂“主到熟后才是一也”?，“物格知至，實見得天人一，古今一，圣凡一，內外一，主一工夫自妙矣”?，都是指此而言。這時候敬與性已經融為一體，故“一片靈明一敬融，別無余法可施功”?，即本體便是工夫，更不可言別樣工夫，只有在這個意義上才可以說“‘一’是本體又是工夫”。雖然景逸也說“既（原文作‘即’）聞道者主敬工夫，與未聞道一樣做”?，不過前后工夫雖然一樣，但卻意義迥別，只有得手后保任的“敬”才可以以性言。景逸常有高明渾化之語，多是悟本體之后而發(fā)。清楚了這個區(qū)別，便不難看出有些批評乃是出于誤解而不相干。如李二曲曾與景逸從子高世泰辯此敬體，世泰承景逸之義，二曲不以為然，謂“是敬乃工夫，非本體也。做得工夫，方復本體，恐未可以工夫為本體也”?。二曲之言不可謂不諦，卻并未中的，因為景逸是在復本體之后才認敬為性，絕非脫略工夫而空言本體。

對于主敬和窮理的關系，景逸也有不同的表述。在他看來，“夫程朱之學，其始終條理之全，下學上達之妙，固未易言語形容。然其大要則不出‘涵養(yǎng)用敬’、‘進學在致知”二語’?。這也是理學傳統(tǒng)對程朱之學的通常概說，并無獨特之處。不過景逸將其提升為儒家傳統(tǒng)的一般教法，分別與《論語》提出的“君子博學於文，約之以禮”，以及《尚書·大禹謨》中的“惟精惟一”相對應，因而又說：“此非程朱之教也，孔子之教也。故‘窮理’即‘博文’之謂也，‘居敬’即‘約禮’之謂也。非孔子之教也，堯舜之教也。故‘博文’即‘惟精’之謂也，‘約禮’即‘惟一’之謂也”（同上）。至于主敬涵養(yǎng)和致知的關系則是，“二者合一并進，而主敬為本”（同上）。

不過景逸又有“居敬窮理只是一事”的提法，把“主敬為本”的思想加以推進，弱化了窮理的獨立意義。他說：

主一之謂敬，無適之謂一。人心如何能無適？故須窮理，識其本體。所以明道曰：“學者須先識仁。識得仁體?，以誠敬存之而已”，故居敬窮理只是一事。?

在朱子，主敬的一個主要意義是未發(fā)時的涵養(yǎng)，而這個意義上的主敬與格物窮理關系密切，是為了認識義理預先進行的一種主體修養(yǎng)?。顯然景逸完全忽略了朱子的這個思想，更多是把窮理看做認識本體的手段，強調把握本體、保任本體之義。這是因為景逸把朱子所言窮理的意涵縮小了，所謂“存心之謂居敬，知性之謂窮理”?，居敬和窮理這兩種主要的修養(yǎng)方法都圍繞著性體展開，在這個意義上當然可以說居敬窮理只是一事。

“即本體便是工夫”是王學中泰州、龍溪等高明一路所特別提倡的，而取消窮理的認識功能和意義，致力于不斷深入發(fā)掘內在的本然善性，同樣是王學的顯著特點。景逸“認敬即性”和“居敬窮理只是一事”這兩個提法，明顯吸收了陽明學的因素。

三、無適與無著

程朱一般主一、無適連言，或單提主一，對無適的意涵并未特別加以闡發(fā)?！盁o適之謂一”，無適用以描述“一”的狀態(tài)，即心無所適。

景逸對“無適”的意涵有幾種不同的說法。首先，“無適”即“無事”，景逸說：

心無一事之謂敬。?

主敬者，主一之謂。今人說敬，與一無干。胸中真無事，方是一，方是敬?。

無事并不是無所事事，閉關隔離完全不應事，心中空無一物什么念頭都沒有，而是指心無妄念。景逸以臨深淵、履薄冰為例指點說：

人心戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，故坦坦蕩蕩，何也？以心中無事也。試想臨深淵履薄冰，此時心中還著得一事否？故如臨如履，所以形容戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，必有事焉之象。實則形容坦坦蕩蕩，澄然無事之象也。?

臨事的時候專注于一事而排出其他膠著的閑思雜慮就是無事，“臨深淵，履薄冰，禪家過獨木橋，并著不得第二念”，心念集中而胸中有主。有主則實，所以有閑邪的作用，故謂“胸中無事，則真氣充溢于中，而諸邪不能入”。這個思想直接來自伊川。景逸對無適的另一個解釋是無欲。他說：

《通書》曰：“一者無欲也”，程子云：“心有所向便是欲”?？梢姵套又饕蛔灾茏觼恚盁o適”即周子之“無欲”也。

景逸這里綰合濂溪和程子之語，以“無欲”來規(guī)定“無適”。事實上，程子之主一思想主要是“自家體貼出來”，未必承自濂溪。景逸的詮釋有其獨特的理解。在他看來，所謂“無欲”乃是復性，是回到性體的本來狀態(tài)。如他說：“學問先要知性，性上不容一物，無欲便是性”?？梢娺@個說法和前面主一，主于性的意涵是完全一致的。

既然“人性本無一物，不容執(zhí)著”，如果把無欲的內涵進一步擴大，那么“無適”也就是“無著”。景逸指出：

今人又多錯認了這個敬字，謂才說敬，便著在敬上了。此正不是敬。凡人心下膠膠擾擾，只緣不敬，若敬便豁然無事了。豈有敬而著個敬在胸中為障礙之理？

何謂敬？絕無之盡也。有毫厘絲忽在，便不是。有敬字在，亦不是。易曰“直其正也”，直心正念而已。直心即正念，正念即直心。卓卓巍巍，惺惺了了，至于熟焉，習心化而無事矣。

程朱主敬工夫緊密，論者或以為循持則易失之拘迫，所以為天資高明者不喜，蘇東坡就因此欲打破伊川的敬字。在景逸看來，著敬并非真敬，而真敬便豁然無事。真敬一方面對其他任何附著在習心上的東西都“絕無之盡也。有毫厘絲忽在，便不是”，同時也要不著敬字。如果習心化盡，靈明的心體呈露便是真敬，絕沒有真敬為障的道理，把敬當成障礙只是表明主敬工夫未上軌道。

做到了無著也就是誠敬，景逸認為伊川最能體現此無著之義。他說：“真放下乃真操存，真操存乃真放下。若謂放下者非操存，操存者不放下，則觸語生礙矣。要知伊川先生心存誠敬，乃真放下。心存誠敬至于死生不動，更有何物不放下耶”！死生不動似指伊川“達后如此”之事。誠敬是明道的思想，景逸這里歸之伊川。景逸所理解的誠敬也和明道一樣，帶有和樂的色彩。他有詩云：

千圣傳心一敬修，不知真敬反成囚。欲求一得且永得，須下千休與萬休。疏水曲肱常浩浩，百官萬務盡悠悠。廓然天地渾無事，一物胸中豈足留。

此詩既言不知真敬反受拘迫，又描述了誠敬的和樂之象，這表明景逸吸收了陽明學在工夫層面無執(zhí)不滯的勝義。必須指出，灑脫自然一定是在漸修工夫逐步積累，水到渠成的境界，其前的主一工夫絕不可少，所以“且從有主操真宰，漸到無為近自然”。在誠敬與和樂的緊張之間，景逸有如下的持中之論：

識得仁體，以誠敬存之。存之之道，必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗費纖毫之力，可謂明白矣。今之重攝持者，惟恐不須防檢等語開恣肆之端；重解悟者，惟恐誠敬存之之語滋拘滯之弊。何耶！

離開了駐在部門黨組（黨委），光靠派駐機構是抓不好管黨治黨的。主體責任是前提，監(jiān)督責任是保障。沒有前提，就無從談保障，兩者相互作用、渾然一體。

不過景逸雖然反對時下重攝持者和重解悟者的兩種邊見，但對誠敬的和樂灑落之義還是高度警惕的，因此反對明道的“不須防檢，不須窮索”的提法。他說：

程子以學者須先識仁，而謂不須防檢，不須窮索，夫學豈可廢防檢、窮索？欲人識防檢、窮索之非本色，辨其非本色者，即知其本色。知其本色，則防檢、窮索皆本色也。

這是把防檢和窮索視為性體的題中應有之義，強調不能廢此工夫。不過這和前一條引文并不矛盾。防檢是性體本色固然不能廢，要在見性之真，不惑以虛見光景，自會戒懼，所謂“真見得天命之性，則真見得道不可須臾離，雖欲不戒懼慎獨，不可得矣。戒懼慎獨，亦不過一靈炯然不昧，知是必行，知非必去而已”戒懼既是本色，但順心體發(fā)用自然天德流行，因而防檢窮索也“未嘗費纖毫之力”，不礙和樂灑落之境。馮少墟與景逸書云“‘內存戒慎恐懼，外守規(guī)矩準繩’，兩語當終身行之”，又云：“戒慎恐懼，是性體真精神；規(guī)矩準繩，是性體真條理”，景逸評價說：“此透性語也。人未知性，謂此為桎梏，若透性，方知此是真安樂。蓋天然自有之中，絕無安排造作者也，非窮參不悟，非悟不徹。性體不徹，未有知吾圣人之矩，為天生自然者，又何怪其欲掃除此矩哉”！這里所說的真安樂乃是透性后所見之悟境，當然不是恣肆放縱，而是指一種超越了感官愉悅的、很高的精神的境界。

此外景逸對朱子所立的主敬之法也有評點，他指出：

朱夫子三樣入敬法，曰“整齊嚴肅”、曰“常惺惺”、曰“收斂不容一物”。今日吾輩胸中勞勞擾擾，千萬物俱容在此，豈止一物？若要免此，須是常惺惺，要惺惺，須是整齊嚴肅，三法又有次第。

除了伊川提出的整齊嚴肅的主敬方法之外，謝上蔡認為“敬是常惺惺法”，尹和靖謂“敬有甚形影，只收斂身心，便是主一”。在景逸看來，這三種方法并不是平行的關系，而是有一個“整齊嚴肅→常惺惺→收斂不容一物”的先后次第，也就是從整齊嚴肅到警覺提撕進而到收拾精神，逐步向內的順序。胡居仁也謂“端莊整肅、嚴威儼恪是敬之入頭處；提撕喚醒是敬之接續(xù)處；主一無適、湛然純一是敬之無間斷處；惺惺不昧、精明不亂是敬之效驗處”。不難看出，二人的觀點非常相似。不過景逸對三種主敬方法之間的關系還有另外一種提法，他說：

朱子立主敬三法：伊川整齊嚴肅；上蔡常惺惺；和靖其心收斂，不容一物，言敬者總不出此。然常惺惺、其心收斂，一著意便不是。蓋此心神明，難犯手勢，惟整齊嚴肅，有妙存焉。未嘗不惺惺，未嘗不收斂，內外卓然，絕不犯手也。

這是從效果上評判三種方法，比較而言，常惺惺和其心收斂的方法更重內在，整齊嚴肅則偏于對外在的容貌辭氣下功夫。由于“此心神明”，譬如露珠，故“難犯手勢”，上蔡、和靖之法都有著意的可能，手勢稍重就容易把捉太過反成障蔽，整齊嚴肅則無此弊。并且整齊嚴肅之法亦可收常惺惺和其心收斂之效。這里以無著為標準，可見景逸對無著之義的重視，應該說他在工夫層面充分吸收了陽明學在無執(zhí)不滯的思想。

羅近溪于主敬工夫有論：“故前此諸大儒先生，其論主敬工夫，極其嚴密，而性體平常處，未先提掇，似中而欠庸。故學之往往至于拘迫；近時同志先達，其論良知學脈，果為的確，而敬畏天命處未加緊切，似庸而未中。故學之往往無所持循”。前者當指程朱一脈，后語則謂陽明學者。以此論觀之景逸，其主敬思想緊緊圍繞以一個“性”字展開，甚至有“認敬即性”的提法，可謂以“性體平常處”為先，且又能常提不輟。而針對陽明學中任情自肆的蕩越之弊，景逸大本程朱主敬之旨，乃至于雖言“誠敬”而反對明道“不須防檢，不須窮索”之說，其敬畏戒懼之意不可謂不深。故知景逸的主敬之學折衷程朱與陽明之學，意在去兩短而合兩長?？偲鹂磥?，景逸的主敬思想大體一依程朱，下手處強調整齊嚴肅同于伊川，得手后主張誠敬近于明道，豐富深入處多承繼朱子，無著的思想則受惠于陽明學的激蕩。

[注釋]

①高攀龍：《高子遺書》，卷8上〈與許涵淳〉，明崇禎五年刻本，頁59。

②參見牟宗三：《中國哲學的特質》，（《牟宗三先生全集》卷28），臺北：聯合報系文化基金會，2003，頁16。

③（明）顧憲成：《顧端文公遺書》，〈小心齋札記〉卷10，清康熙刻本，頁61。

④高攀龍：《高子遺書》，卷4〈君子修己以敬章〉，明崇禎五年刻本，頁34。

⑤高攀龍：《高子遺書》，卷1，明崇禎五年刻本，頁24。

⑥葉茂才所撰“行狀”中有“作《心性說》，曰……作《氣質說》，曰……作《靜坐說》，曰……作《主敬說》曰……”（葉茂才：《景逸高先生行狀》《高子遺書》附錄《行狀》，明崇禎五年刻本），其中所列諸說，均見于《高子遺書》卷3“經說辯贊類”，然而《主敬說》獨缺，筆者遍檢景逸的其他現存文獻亦不見此說。

⑦（明）陳龍正：《〈高子遺書〉序》，《高子遺書》卷首序，明崇禎五年刻本。

⑧（宋）陸九淵：《陸九淵集》，卷1，北京：中華書局，1980，頁3。

⑨（明）王守仁：《王陽明全集》，卷1《傳習錄上》，上海：上海古籍出版社，1992，頁39。

⑩高攀龍：《高子遺書》，卷1，明崇禎五年刻本，頁4。

?高攀龍：《高子遺書》，卷1，明崇禎五年刻本，頁4。

?高攀龍：《高子遺書》，卷1，明崇禎五年刻本，頁4。

?高攀龍：《高子遺書》，卷4《君子修己以敬章》，明崇禎五年刻本，頁33—34。

?高攀龍：《高子遺書》，卷4《君子修己以敬章》，明崇禎五年刻本，頁34。

?高攀龍：《高子遺書》，卷5，明崇禎五年刻本，頁16。

?高攀龍：《高子遺書》，卷5，明崇禎五年刻本，頁28。

?高攀龍：《高子遺書》，卷8上《與子往三》，明崇禎五年刻本，頁54。

?陳來：《宋明理學》，上海：華東師范大學出版社，2004，頁139。

?高攀龍：《高子遺書》，卷5，明崇禎五年刻本，頁8。

?高攀龍：《高子遺書》，卷5，明崇禎五年刻本，頁10。

?高攀龍：《高子遺書》，卷1，明崇禎五年刻本，頁4。

?高攀龍：《高子遺書》，卷1，明崇禎五年刻本，頁4。

?（宋）朱熹：《晦菴集》，卷43，四部叢刊景明嘉靖本，頁896。

?唐君毅：《中國哲學原論·原性篇：中國哲學中人性思想之發(fā)展》，北京：中國社會科學出版社，2005，頁408。

?（宋）黃幹：《勉齋集》，卷34，元刻延佑二年重修本，頁343。

?（宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷15，載《二程集》，北京：中華書局，2004，頁149。

?（宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷15，載《二程集》，北京：中華書局，2004，頁169。

?（宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷15，載《二程集》，北京：中華書局，2004，頁150。

?高攀龍：《高子遺書》，卷3《示學者》，明崇禎五年刻本，頁21。

?高攀龍：《高子遺書》，卷4《君子修己以敬章》，明崇禎五年刻本，頁34。

?高攀龍：《高子遺書》，卷1，明崇禎五年刻本，頁4。

?高攀龍：《高子遺書》，卷2，明崇禎五年刻本，頁4。

?高攀龍：《高景逸先生東林論學語》下，載（清）高廷珍：《東林書院志》卷6，清雍正刻本。

?高攀龍：《周易易簡說》，卷1，清文淵閣四庫全書本，頁6。

?高攀龍：《高子遺書》，卷5，明崇禎五年刻本，頁1。

?王守仁：《王陽明全集》，卷1《傳習錄上》，上海：上海古籍出版社，1992，頁33。

?（日）岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，吳光、錢明等譯，上海：上海古籍出版社，2000，頁381。

?高攀龍：《高景逸先生東林論學語》下，載（清）高廷珍：《東林書院志》卷6，清雍正刻本。。

?高攀龍：《高子遺書》，卷1，明崇禎五年刻本，頁6。

?高攀龍：《高子遺書》，卷6，明崇禎五年刻本，頁24。在景逸的言說脈絡中，“一片靈明”和“性”往往是異名同實的關系。如他說“總只是一片靈明，久著于物，故不靈不明。一念反觀，便靈便明耳，即此是性，即此是天，更無二物”?！陡咦舆z書》，卷8上，頁65。

?高攀龍：《高子遺書》，卷5，明崇禎五年刻本，頁10。

?（清）李顒：《二曲集》，卷11《東林書院會語》，北京：中華書局，1996，頁96。

?高攀龍：《高子遺書》，卷7《崇正學辟異說疏》，明崇禎五年刻本，頁4。

?明道原文作“識得此理”，見程顥《識仁篇》。

?高攀龍：《高子遺書》，卷1，明崇禎五年刻本，頁5。

?參見陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社，2000，頁329-330。

?高攀龍：《高子遺書》，卷8上《與顧新蒲》，明崇禎五年刻本，頁61。

?高攀龍：《高子遺書》，卷1，明崇禎五年刻本，頁4。

?高攀龍：《高景逸先生東林論學語》上，載（清）高廷珍：《東林書院志》卷5，清雍正刻本。。

?高攀龍：《高子遺書》，卷1，明崇禎五年刻本，頁6。

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2015-06-30

李卓，天津社會科學院倫理學研究所助理研究員，哲學博士。