明清晉水流域水母信仰及水母祭祀圈思考

盧曉娜1,郭巖2，李永福3

(1.蘭州大學(xué) 歷史文化學(xué)院，甘肅 蘭州 730020； 2.天津大學(xué) 建筑學(xué)院，天津 300072；

3.太原理工大學(xué) 人文素質(zhì)研究與教育中心，山西 太原 030024)

摘要：形成于宋金時期的晉水流域水母信仰在明清兩代達到大盛，并借助神親鏈形成了水母祭祀圈。這與當時晉水流域生態(tài)環(huán)境變遷、人口增長，以及造紙業(yè)發(fā)展導(dǎo)致的用水緊張、村際關(guān)系惡化有密切聯(lián)系。水母信仰同以張郎為例的個體村落水神信仰大異其趣，后者發(fā)揮的作用多是證明自身水權(quán)的合法性，目的是爭奪水權(quán)；而水母信仰更大的作用是協(xié)調(diào)村際用水矛盾，維系、整合整個晉水流域。水母信仰覆蓋整個晉水流域，并借助神親鏈發(fā)展成為了祭祀圈，成為晉水流域一種文化認同，對和諧村際關(guān)系起到了關(guān)鍵性的作用。

關(guān)鍵詞：晉水流域；神親鏈；水母信仰；祭祀圈；村際關(guān)系

中圖分類號：K892.4

收稿日期：2015-01-06

基金項目：山西省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃辦項目“晉商公館與晉商文化傳播研究”(2014SSK11)

作者簡介：盧曉娜(1991-),女，山西河津人，蘭州大學(xué)碩士生，研究方向：中西文明交流史；郭巖(1984-),女，山西河津人，天津大學(xué)博士生，研究方向：宗教建筑與文化；李永福(1966-),男，山西運城人，太原理工大學(xué)教授、博士，研究方向：中國近現(xiàn)代經(jīng)濟史。

民間信仰對鄉(xiāng)民而言不僅僅是精神上的慰藉，更有著實用的價值。民間信仰中的神圣象征是一種稀缺的社會資源，掌握這種資源的個人或集體往往能在社會空間里占據(jù)主導(dǎo)地位。近年來，水利社會史發(fā)展呈勃興之勢，晉祠的水母信仰研究成果頗為豐碩，但學(xué)者們多關(guān)注水母信仰在村際水權(quán)爭奪中所發(fā)揮的作用，卻忽略了水母信仰在協(xié)調(diào)村際關(guān)系中的作用。神圣象征固然可以成為爭奪公共資源的工具，但與此同時，它亦可起到調(diào)和村際關(guān)系和凝聚社區(qū)力量的作用。

一、明清晉水流域社區(qū)生態(tài)

《山海經(jīng)》云：縣雍之山……晉水出焉，而東南流注于汾水[1]。縣雍山即懸甕山*縣， 讀作“懸”時，有懸掛、公開揭示，懸殊、距離遙遠，秤錘、稱量之意。雍，晉代郭璞注《山海經(jīng)》曰：“雍音甕”?！爱Y”即“甕”的異體字。，位于太原西南，緊鄰晉祠。晉水便是源自晉祠的三眼泉水。三泉均位于圣母廟附近，左為善利，右為難老，中為魚沼。三泉流出晉祠后分流成北河、南河、中河、陸堡河。四河均非自然河流，而是開鑿于不同年代用以灌溉的溝渠。北河最早為公元前403年智伯攻打趙襄子引水灌晉陽時所鑿，東漢元初三年(116年)時疏浚重修；中河、南河為隋開皇四年(584年)所開；陸堡河為南河其中一段。四河所覆蓋區(qū)域即晉水流域，歷史時期包括36個自然村[2]。晉水與當?shù)孛裆萜菖c共，誠如清乾隆碑刻所記：“晉之水其為利于太原之人春博，縣多膏溉而歲無旱歉，庶幾養(yǎng)人之德焉”[3]。不僅農(nóng)業(yè)仰仗于此，水利產(chǎn)業(yè)亦賴以維系。清代晉水流域造紙業(yè)、水磨業(yè)頗為盛行，劉大鵬《退想齋日記》中便有相關(guān)記錄：“吾鄉(xiāng)人眾，務(wù)農(nóng)者十之一，造紙者十之九”[4]。

明清時期晉水流域人口增長迅速，這在促進當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展的同時亦帶來了用水緊張的問題，導(dǎo)致村際關(guān)系因水利秩序的維持與重建而趨向緊張，水案不斷，甚至時有人因此喪命。對此，劉大鵬在《晉祠志·河例》中寫道：“管水者乘間舞弊, 用水者行賄紊規(guī)。彼絀此優(yōu), 釁端頻啟, 雀鼠相爭, 經(jīng)年累月, 甚且釀成命案”[5]。學(xué)者張俊峰結(jié)合《晉祠志》，對照碑刻資料，整理出現(xiàn)已佚散的《晉水志》第10卷中所記載的15起水案。整體來看，水利糾紛貫穿明清兩代，至清中葉后尤為劇烈:明代2起，始于嘉靖二十二年(1543年)；清代13起，其中雍正年間2起，乾隆年間3起，道光年間4起，光緒年間4起,終于光緒二十八年(1902年)[6]。這一時期的油鍋撈錢傳說其真實性雖難以考證，但也從側(cè)面說明水資源爭奪的激烈甚至殘酷。

用水緊張、水案頻發(fā)使得如何分配水資源、和諧村際關(guān)系成為鄉(xiāng)民和政府都十分關(guān)心的問題。傳統(tǒng)社會中，信仰的神圣象征是社會稀有資源，掌握這種資源的個人或群體往往能在權(quán)力及資源分配中取得優(yōu)勢。在這種文化心理下，各種村落水神應(yīng)運而生，其功用是維護本村水資源使用的合理性及合法性。如花塔村的張郎神，他跳進沸騰的油鍋撈起七枚銅錢后壯烈犧牲，從而為本村贏得了七分水。該傳說進一步在國家意識之外強化了三七分水法及花塔村張姓人北河都渠長的地位[7]，但這樣的神圣象征在鞏固自身利益的同時卻有使矛盾更加激化的危險。當沖突發(fā)生，各村社便會以各自信仰為武器向其他村社“發(fā)難”，進一步導(dǎo)致村際關(guān)系惡化。因而許多村落便以共同信仰為紐帶，建立起較為和諧的關(guān)系，晉祠水母崇拜及水母祭祀圈的形成便成為協(xié)調(diào)村際關(guān)系的重要媒介。

二、晉祠水母信仰

在范圍較廣的水母信仰產(chǎn)生之前，晉祠的主神是唐叔虞及昭濟圣母。清乾隆碑刻對主神變遷亦有記載：“乃嘆夫運會之遷移，非獨人事然也。雖鬼神亦有代相盛衰者焉。方在唐時，叔虞之祀尤烈。自昭濟之號隆，而桐珪受封報功崇德者乃漸而泯之矣?！盵3]叔虞即晉祠最初的主神，唐代李淵起兵太原時曾在此向他祈禱，其后叔虞祭祀達到巔峰。故唐代及之前晉祠所祀誠如碑刻所載：“謂之祠者，祀晉侯非祀晉水神也?！盵3]宋初，趙光義水淹火燒晉陽，此后叔虞信仰衰微，圣母崇拜逐漸勃興。關(guān)于圣母的產(chǎn)生，咸豐碑刻記載：“惟圣母之發(fā)祥兮，肇晉室而開基”。官方多認為圣母是叔虞之母邑姜。關(guān)于圣母廟的建立，學(xué)者考證多為北宋天圣年間在原有女郎祠基礎(chǔ)上建成，但參考晉祠康熙、乾隆年間的兩通碑刻，其年代渺不可考，似乎是與叔虞廟同建*清康熙二十七年《游晉祠記》：“圣母廟不知所自始”；清乾隆二十八年《太原晉祠記》：“廟故為女郎祠，不知所以始”；清咸豐六年《晉祠圣母廟辨》：“是圣母乃邑姜，古碑曾載其建廟之由矣……古碑今不復(fù)存，宋人曾讀而記之”。，但有一點可以確定，即宋代對圣母的極力推崇是由于她“歲旱有禱輒應(yīng)”[3]。宋代不僅為圣母冠以“顯靈昭濟”的封號，還對其廟宇進行修葺，使得圣母廟的規(guī)制遠遠超越了叔虞祠。圣母亦取代叔虞，成為了地方正祀。因圣母祈雨靈驗，尋常百姓也視圣母為晉源水神。圣母取代叔虞成為主神，其間不僅有著國家意識的變動，也有著民間信仰所特有的功利色彩。水母信仰肇始于何時已渺不可考，可以確定的是大范圍的水母信仰產(chǎn)生于明代，嘉靖年間水母樓的建立便是明證。

圣母與水母有相同之處亦有不同之處。相同之處在于，圣母與水母與當?shù)厣鐣加兄芮新?lián)系，在鄉(xiāng)民心目中同屬晉祠水神，是人們對附會以超自然力的人物的崇拜*臺灣學(xué)者烏丙安在《中國民間信仰》中將信仰劃分為四類：第一類，對自然力、自然現(xiàn)象及自然物的崇拜；第二類，對幻想物的崇拜；第三類，對附會以超自然力的人物的崇拜；第四類，魔力崇拜。[8]。不同之處在于二者身份懸殊，圣母屬傳統(tǒng)神靈，水母屬平民神靈*美國學(xué)者韓森曾提出過傳統(tǒng)神靈與平民神靈的概念。他認為，傳統(tǒng)神靈與平民神靈都是生前與某地有特殊關(guān)系者，但前者社會地位較高，通常是官員、君王，為前代所認可；后者則多是普通人物，因靈驗而受到祭祀。[9]；圣母是官方“致祭”的正祀，而水母則屬雜祀范疇。兩者相較，水母在民眾中得到了更廣泛的認可與縹緲。諸神當中，往往是最接“地氣”者能為百姓所普遍接受。圣母雖然尊貴，但她高高在上，逐漸顯得虛無縹緲，更重要的是，她代表了官方利益。水母則不同，傳說中她是金勝村普通女子柳春英，人們更客易對她產(chǎn)生親近感，且在傳說中，她挺身坐翁正是為了捍衛(wèi)鄉(xiāng)民的利益。柳春英就這樣被塑造出來，成為新的偶像水母。如此，對同一職司的神靈，民眾與官方便有了不同的祭拜對象。王守恩先生在《諸神與眾生》中便介紹了這種差異：“(官方與民間所信仰的神靈)兩者身份從貴族到平民，有著天壤之別。這種差異顯示了民間信仰的民間性?！盵10]

雖然水母樓的建立必然經(jīng)過官方許可，但就其造像和神壇來看，水母信仰最初當屬淫祀。她的造型令官府難以接受——“樓中所塑水母像，座位翁型，一派農(nóng)莊少婦裝飾，紅顏淡妝，青絲半垂，頭發(fā)上還掛著一只蓖梳，呈未梳妝完畢之狀”[2]。官方對此亦無可奈何。民間信仰具有強大的散在性和公眾性，任何個人乃至集體甚至國家力量均無法通過權(quán)力運作使之消失①王守恩先生在《諸神與眾生》中就舉出了這樣的例子：光緒年間，太谷知縣吳匡修葺水母洞，卻將“水母洞”匾牌更換成“龍泉洞”，這等于仍將水母娘娘視為淫祀，并且試圖借助修洞徹底革除之，但是吳匡的舉動遭到了民眾的堅決抵制。吳匡后來去職，光緒十二年的縣志將水母洞收入“寺觀附”中。這說明，清政府最終承認了太谷水母洞的雜祀地位。。隨著民間對她的崇拜日益升溫，官方也會做出一定讓步[11]。畢竟這樣的信仰與國家意識并無根本沖突，其不具備獨立組織，不會形成強大的政治力量而危及國家及地方的權(quán)力結(jié)構(gòu)。更重要的是，水母象征了主要自然力，是與農(nóng)事生產(chǎn)有關(guān)的神靈，因此水母信仰便升格為雜祀。水母信仰的確立與合法化也恰好替官方昭示了圣母的身份，圣母并非水神，而是叔虞之母邑姜。與此同時，水母信仰也成為國家權(quán)力運作的良好工具。國家按人們的身份地位分配了祭祀神靈的權(quán)力，水母信仰與圣母信仰的并行也厘清了祭祀的權(quán)力分配問題。是后，圣母仍是官方認可的晉祠最高神靈，享受隆重致祭，而百姓則崇拜水母，但同時并未完全拋棄圣母，每每祭祀水母必兼祭之。水母信仰的興盛與圣母信仰的保留反映出國家與民間在權(quán)力與文化上存在著微妙互動。

三、神親鏈與水母祭祀圈的建構(gòu)

以往的研究多注重水母祭祀在村際水權(quán)爭奪中的功用，認為它是“現(xiàn)實社會中晉水北河中心村落花塔、古城營與下游村莊金勝村爭奪晉水水權(quán)的一種反映”[2]。這種觀點透視到了傳說中金勝村為水母娘家的內(nèi)涵，邏輯上當然成立，亦很有道理，但卻受到了“爭水”這一現(xiàn)象的桎梏，未注意到水母信仰在整個晉水流域的作用。水母之所以異于村落水神，便在于后者是爭水的信仰工具，而前者則是維系村際關(guān)系的紐帶。水母信仰并非是松散的，它借助神親鏈在晉祠36村中形成了穩(wěn)固的祭祀圈。

王守恩先生在《諸神與眾生》中對神親及神親鏈作出了詳細分析。他認為，神親是村落之間以共同信仰為基礎(chǔ)，將世俗親緣引入信仰領(lǐng)域從而結(jié)成的一種長期、穩(wěn)定、和諧的村際關(guān)系。神親關(guān)系并不局限于兩三個村落之間，有時甚至有十幾個村落共結(jié)一門神親，它就像鏈條，將村落之間聯(lián)系起來。有神親關(guān)系的村落通過定期的祭祀活動又進一步密切了彼此的世俗聯(lián)系[10]。祭祀圈與信仰圈相對，林美容教授在研究臺灣媽祖信仰時對這兩個概念進行了勘定。她認為，祭祀圈是指地方居民因共同信仰發(fā)展出來的義務(wù)性祭祀組織，而信仰圈則指以一神為中心的區(qū)域性、志愿性的宗教組織[12]。對應(yīng)到水母信仰上，可發(fā)現(xiàn)水母信仰并不能嚴格地劃歸于兩個概念中的任何一種。水母確實是以一神為中心的區(qū)域性信仰，亦是村落間出于明晰水權(quán)、協(xié)調(diào)村際關(guān)系等共同目的而建立的。然而有一點不容忽視，即水母信仰并非完全是志愿性的，在組織原則上，這是一種地緣結(jié)合，是晉水這一紐帶將36村聯(lián)系起來,村民共居一地，利益糾葛不斷，有義務(wù)舉行共同祭祀以維持穩(wěn)定。水母信仰兼具祭祀圈、信仰圈的雙重色彩，究竟該使用哪一概念？錢杭先生給出了答案。他巧妙地借助祭祀圈的社會學(xué)意義對其進行重新定義：“在對某一共同對象進行祭祀的過程中連接而成的一種地域性的相互關(guān)系?！盵13]反觀晉祠36村對水母的信仰，確實如此。故而此處使用祭祀圈這一名詞。

在傳說中，金勝村是水母娘娘的娘家，晉祠村是水母娘娘的婆家。金勝村在晉水下游，晉祠村在上游，故神親鏈聯(lián)系的并不僅是這兩個村落，而是晉水四段36村。在神親鏈的聯(lián)系下，晉水流域形成了以水母為中心的祭祀圈。這個祭祀圈的世俗目的就是維持水權(quán)分配的平衡，這種利益平衡反過來會更加促進區(qū)域社會秩序穩(wěn)定，秩序的穩(wěn)定也會彰顯水母的威儀，這毫無疑問是一種良性循環(huán)。

水母祭祀有很嚴格的規(guī)章。《晉祠志·祭賽》有專門的“祭水母”條，詳細地規(guī)定了祭祀水母時各個村落的分工以及抬水母出游時所遵從的路線[5]。祭神分工體現(xiàn)了各個村落在晉水四段中的利益比重，獲利較大者自然應(yīng)當承擔大部分的花銷并舉辦時間更久的酬神活動，同時，一些處于弱勢地位的村落也會通過信仰資源的開發(fā)來為自己爭取更多利益，以達到平衡。信仰資源的開發(fā)以金勝村宣稱自己為水母娘娘的娘家為范例，這種人神之親為其在36村中爭取了較高的地位。在水母祭祀中，若金勝村人不到，祭祀活動便不得開始，金勝村也因此得到了一些水權(quán)，改善其被動處境。這在一定程度上也是一種平衡作用。水母出游的儀式遵行特定而嚴格的路線，“明確了社區(qū)范圍的界定及各個宗族生活空間的劃分，重申了社區(qū)內(nèi)外的空間秩序。這樣，無須國家強力的介入，村落區(qū)域的禮治即可實現(xiàn)，其生活運行的秩序就得以構(gòu)建并保持穩(wěn)定”[10]。除此之外，在精神上，這樣明確的儀式過程、路線，使得各個村落之間加強了彼此地位的認同感，增進了個體對集體的歸屬感，既成秩序因此更加穩(wěn)定。

四、結(jié)語

晉水流域村落間的用水矛盾通過“油鍋判案”可見一斑。村落水神在水權(quán)爭奪中發(fā)揮了制勝作用，但卻往往使得矛盾更加激化。水母信仰借助神親鏈組成了祭祀圈，將36村以一種更加和平的方式聯(lián)系起來，讓村際水權(quán)爭奪處在“神明監(jiān)督之下”。共同的信仰使村際關(guān)系由原先單一的利益斗爭轉(zhuǎn)變成更加親密的神親關(guān)系，各個村落變?yōu)橥瑢儆谝粋€祭祀圈之內(nèi)彼此相依的個體。以水母娘娘為核心的祭祀圈實際上維持了晉水流域村落之間的關(guān)系，使之保持相對穩(wěn)定、和諧。

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Thinking on Shui Mu Belief and Sacrifice Circle in the Jin River Basin of the Ming and Qing Dynasties

LU Xiao-na1, GUO Yan2, LI Yong-fu3

(1.SchoolofHistoryandCulture,LanzhouUniversity，LanzhouGansu730020，China;

2.SchoolofArchitecture,TianjinUniversity,Tianjin300072,China;

3.ResearchandEducationCenterforHumanisticQuality,TaiyuanUniversity

ofTechnology,TaiyuanShanxi030024,China)

Abstract：Formed in the Jin River basin of the Song and Jin period, Shui Mu (the Mother of Water) belief was prosperous in the Ming and Qing dynasties and developed into Shui Mu sacrifice circle by virtue of god’s relative chain, which was closely related to the change of ecological environment, the growth of population, the water shortage and the deterioration of relationship among villages caused by the development of paper making industry. Shui Mu belief differed greatly from Shui Shen (the God of Water) belief of individual village such as Zhang Lang. The latter was to prove the legality of one’s own water right and to fight for it while Shui Mu belief was to coordinate the water conflicts among villages and to maintain and integrate the whole Jin River basin. Shui Mu belief involved the whole Jin River basin, developed into Shui Mu sacrifice circle and cultural identity by virtue of god’s relative chain, which played a key role in building harmonious relationship among villages.

Key words：Jin River basin；god’s relative chain；Shui Mu belief; sacrifice circle；relationship among villages

(編輯：：趙樹慶)