炎 冰

(揚(yáng)州大學(xué)，江蘇 揚(yáng)州 225009)

《論猶太人問題》(以下簡稱《猶太人》)既是馬克思與青年黑格爾派的中堅(jiān)人物布魯諾·鮑威爾公開決裂的標(biāo)志性文本，也是他暫時(shí)告別社會(huì)舞臺回到書房重新探研德國現(xiàn)實(shí)政治問題的起始性作品，其中含滲的諸多新思想胚芽和通向未來歷史唯物主義的“道口”(?？抡Z)已經(jīng)清晰可辨。但學(xué)界有關(guān)它在馬克思思想嬗演史上的地位評價(jià)一直存在兩種偏向:一是受列寧的影響而過高地將其視為已經(jīng)“徹底完成”了向歷史唯物主義和科學(xué)社會(huì)主義的轉(zhuǎn)變之作，同時(shí)人為遮蔽與貶抑了曾被馬克思多次針砭過的鮑威爾思想的應(yīng)有光點(diǎn)。二是從文本的既定結(jié)論出發(fā)，逆向反溯式地比照未來成熟形態(tài)的歷史唯物主義和科學(xué)社會(huì)主義理論質(zhì)點(diǎn)，說明其缺陷或不成熟狀貌，從而忽視了馬克思思想實(shí)驗(yàn)的過程細(xì)節(jié)及其多維邏輯鏈條中的理論矛盾體樣態(tài)。本文立足于《猶太人》的文本構(gòu)境，在與鮑威爾的比較中彰顯青年馬克思思想何以可能的真實(shí)心路，由此對該文本在馬克思思想征途中的歷史坐標(biāo)給予重新定位。

一、《論猶太人問題》的文本構(gòu)境與鮑威爾的宗教之思

1843年3月，被迫離開《萊茵報(bào)》而退回書齋的青年馬克思既要考慮如何繼續(xù)展開對普魯士專制制度的系統(tǒng)批判，并在這種批判中弄清楚此前他在《萊茵報(bào)》時(shí)期所遇到的“對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”①《馬克思恩格斯全集》第31卷，北京:人民出版社，1998年，第411頁。之真實(shí)緣由，以便拆除實(shí)現(xiàn)自身抱負(fù)的種種社會(huì)性絆羈，同時(shí)又要兼顧到因失業(yè)而帶來的個(gè)人生計(jì)的維系問題，這便有了與盧格等人赴巴黎共創(chuàng)《德法年鑒》的一舉兩得之事。至于該刊的思想宗旨問題，馬克思在所申明的“辦刊方案”中雖已很策略、很隱晦地表達(dá)了其主旨所趨，即論述“具有有益的或危險(xiǎn)的影響的人物和學(xué)說，以及當(dāng)前的政治問題”，②《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，2002年，第215頁。但其實(shí)質(zhì)指向早在與盧格的通信中就已經(jīng)表述得淋漓盡致了。由于“自由主義的華麗外衣掉下來了，可惡至極的專制制度已赤裸裸地呈現(xiàn)在全世界面前”，③《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京:人民出版社，2004年，第55頁。因此必須到巴黎這個(gè)“新世界的新首府”“真正思維著的獨(dú)立的人們”的“新的集合地點(diǎn)”去，“重新喚醒這些人心中的人的自信心，即自由”，對那種“輕視人，蔑視人，使人非人化”的德國君主政體乃至“現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判”，④《馬克思恩格斯全集》第47卷，第63頁。“什么也阻礙不了我們把政治的批判，把明確的政治立場，因而把實(shí)際斗爭作為我們的批判的出發(fā)點(diǎn)……這樣，我們就能用一句話表明我們雜志的傾向:對當(dāng)代的斗爭和愿望作出當(dāng)代的自我闡明?！雹荨恶R克思恩格斯全集》第47卷，第66－67頁。與此同時(shí)，還必須同那些為“走向腐敗和滅亡的德國舊制度”或進(jìn)行辯護(hù)或趨炎附勢、奴顏婢膝地奉承與忍讓乃至躲避的報(bào)紙和出版物進(jìn)行較量。而此時(shí)的鮑威爾正好撞到了新刊物的槍口，也是馬克思選擇的最合適的角斗對象。

眾所周知，馬克思與鮑威爾原本還有一段不錯(cuò)的“舊情”，早在柏林大學(xué)期間他就聽過鮑氏《以賽亞書》的授課，后來又在其直接影響下參加了博士俱樂部，鮑氏本人還曾為馬克思在波恩大學(xué)謀求教席四處奔走過，馬克思為申請?jiān)撀毝龅牟┦空撐囊舱瞧渌枷腴g接導(dǎo)演的結(jié)果(自我意識哲學(xué))。可是為什么在不到兩年后馬克思不僅與他翻臉了，而且在后來的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《神圣家族》和《德意志意識形態(tài)》等多部著作中對鮑氏進(jìn)行了近乎不依不撓的反復(fù)批判，且言辭之犀利，用語之尖刻，諷刺之辛辣，十分罕見。羅森說，“馬克思在《論猶太人問題》中的批判有時(shí)雖很嚴(yán)厲，然而總的來看還算中肯”，但在《神圣家族》中，“馬克思故意不理睬鮑威爾于1840至1843年期間所發(fā)表的觀點(diǎn)，而只限于羅列鮑威爾在《文學(xué)總匯報(bào)》中所闡述的觀點(diǎn)，并加以諷刺。”⑥［波］羅森:《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，王謹(jǐn)?shù)茸g，北京:中國人民大學(xué)出版社，1984年，第2頁。對此傳統(tǒng)的說法是二者的觀點(diǎn)存在著較大分歧。但我以為這只是問題的一個(gè)方面，還有更深層次的緣由亟待掘發(fā)。為了厘清這一學(xué)術(shù)懸案，我們還是先回到鮑氏。

作為還算殷實(shí)家庭出生但同樣具有斗士品格的自由知識分子，鮑氏在告別了短暫的服務(wù)神學(xué)事業(yè)的“志愿者”生涯后不久，便以一名無神論戰(zhàn)士的身份閃亮登場了。對于仔細(xì)聆聽過黑格爾授課并得到其褒獎(jiǎng)過的鮑氏來說，諳熟其否定性的辯證法精神是很自然的事。在同施特勞斯的泛神論宗教觀的論戰(zhàn)中，他以自我意識的主體能動(dòng)性徹底否定了作為對人的異化與統(tǒng)治的宗教之現(xiàn)實(shí)合理性。施氏在《耶穌傳》中考證性論證了圣靈懷胎、耶穌的家世、治療病者、被釘上十字架及其復(fù)活等故事不過是基督教派無約束想象的意識之產(chǎn)物，是人類臆造的神話而非歷史的真實(shí)，由此也就把上帝作為個(gè)體而表現(xiàn)出的智慧與道德形象泛化到整個(gè)人類的稟賦及其理性創(chuàng)制。鮑威爾則更進(jìn)一步，認(rèn)為“上帝或超度是心象作用的產(chǎn)物”“人與自己的關(guān)系就像是他同上帝的關(guān)系。”⑦［波］羅森:《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，第47頁。因此，上帝這個(gè)絕對精神并不是一種歷史性真實(shí)存在的實(shí)體，而是一種純粹的抽象，是以自我意識為前提的人類創(chuàng)造。從歷史角度看，只有人的意識或自我意識才可以想象，只有它們才能在歷史上創(chuàng)造出人類所需要的一切，當(dāng)然也包括可以打碎強(qiáng)加于人類身上的一切鎖鏈?！耙云錃v史形式出現(xiàn)的宗教精神尚未達(dá)到認(rèn)識概念的地步，它同概念是相抵觸的，因?yàn)樽诮叹癜迅拍罾斫鉃樽晕业乃?，認(rèn)為它不是自己的意志，而是一個(gè)在本質(zhì)上不同于它自己的意志的上帝的意志。”①［波］羅森:《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，第49頁。言下之意很明顯，“自我意識”既是社會(huì)前進(jìn)的“核動(dòng)力”所系，又是人作為類的本質(zhì)規(guī)定所在。“宗教的關(guān)系只是自我意識的內(nèi)在的自我關(guān)系，所有那些看來獨(dú)立于自我意識的力量，無論是實(shí)體還是絕對觀念，都不過是被宗教幻想所對象化了的自我意識的不同階段?！雹冢鄄ǎ萘_森:《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，第62頁。因此，包括宗教統(tǒng)治和律法強(qiáng)制在內(nèi)的任何形式的外在于(有悖)人類本質(zhì)的東西統(tǒng)統(tǒng)都是非法的。

由于同柏林大學(xué)神學(xué)系的掌門人亨格施坦堡的論戰(zhàn)而被迫轉(zhuǎn)教到波恩大學(xué)后的第二年，鮑氏就發(fā)表了《約翰福音史批判》，并聲稱此作完全是從歷史考證和文本原作角度進(jìn)行的科學(xué)研究而非思辨性的哲學(xué)論證。該書的基本立場雖然依舊是:福音書總的性質(zhì)不過是歷史實(shí)用主義的反映，圣靈不過是人的經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在動(dòng)因，是自我意識及其對想象的、歷史的事件表述范圍內(nèi)的一種記憶，但這種無神論主張此時(shí)卻迅即轉(zhuǎn)化為與神學(xué)作戰(zhàn)的理論武器。他在給盧格的信中明確寫道:“我們還必須完全摧毀神學(xué)，消滅那些同神學(xué)綁在一起并在這種可恥的、不光彩的環(huán)境中造就了許多追隨者的人。”③［波］羅森:《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，第58－59頁?？茖W(xué)的理論建構(gòu)必然會(huì)化作實(shí)踐斗爭的有力武器。鮑威爾正是這樣做的。除了不斷給多家進(jìn)步報(bào)刊撰文論戰(zhàn)外，還與多個(gè)激進(jìn)組織交往密切，以至于1842年8月一個(gè)奧地利的秘密警察曾向政府密告道:“許多人都擁有鮑威爾的書……更糟糕的是，他的思想滲透到教育界的心臟并成了它的重要組成部分?！雹埽鄄ǎ萘_森:《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，第4頁。即便在被波恩大學(xué)開除了教職、被普魯士當(dāng)局駁奪了授課權(quán)利后，不屈的鮑威爾依舊戰(zhàn)斗在反神學(xué)的第一線，相繼寫下了諸如《末日的宣告》《神學(xué)意識的悲歡》《基督教真相》等重要著作。在他早于馬克思一年前逝世(1882年)后不久，恩格斯就曾撰文客觀地評價(jià)過鮑氏的思想功績，贊揚(yáng)他的無神論觀點(diǎn)和反基督教立場以及對基督教起源問題所做的科學(xué)作業(yè)。⑤《馬克思恩格斯全集》第19卷，北京:人民出版社，1963年，第327－336頁。

血雨腥風(fēng)的實(shí)踐抗?fàn)幣c同樣兵燹屠戮的理論戰(zhàn)場實(shí)際上是同體并舉的。為了彰顯自己的影響力，作為新生的戰(zhàn)斗刊物如何選擇作者自然是有講究的。后來正式出版的《德法年鑒》的作者除了馬克思、恩格斯外，還有青年黑格爾派的盧格、費(fèi)爾巴哈、赫斯，大詩人海涅、海爾維格，無政府主義的鼻祖巴枯寧等，他們的思想敏感性與青春朝氣足以在對現(xiàn)實(shí)政治產(chǎn)生強(qiáng)大沖撞力的同時(shí)，其社會(huì)知名度也是不難想象的。而馬克思自己的兩篇文章所選擇的論敵恰恰是當(dāng)時(shí)德國理論界一老一少兩個(gè)如日中天的人物，且文中筆法犀利，論說果敢，語氣強(qiáng)硬。至于為何選擇鮑威爾作為論敵，我推測，盡管此時(shí)的馬克思已經(jīng)對鮑氏的自我意識哲學(xué)有了不滿，在剛剛寫就的《黑格爾法哲學(xué)批判》手稿中有好幾處都把“自我意識”的字樣劃掉而換上了別的術(shù)語，但更多的是一種辦刊的策略性考慮，更何況鮑氏宗教觀的確存在不少可批判之處。

二、《論猶太人問題》的敘事邏輯與猶太人問題的分析起點(diǎn)之爭

通觀全文，馬克思與鮑威爾觀念上的正面交鋒似乎并不太多，更多的倒是他自己借助此前對黑氏法哲學(xué)的批判性解讀成果《克羅茲納赫筆記》中的歷史學(xué)資料、費(fèi)爾巴哈的人本主義原則以及自己腦海中根深蒂固的理性自由精神，對現(xiàn)代政治國家中的宗教現(xiàn)象、世俗生活與精神活動(dòng)等問題進(jìn)行了一番現(xiàn)象學(xué)透視，以表明他與鮑氏觀念上的對峙。為了清晰地界劃二者的分歧，我們這里還得多費(fèi)些筆墨，先回溯性地對相關(guān)問題域之背景做些扼要鋪陳。

我們知道，由于對教義、教規(guī)、約法理解上的差異，基督教脫離了原本作為母教的猶太教而獨(dú)立，特別是當(dāng)它后來居上成為歐洲第一宗教后，二者的對立便日趨白熱化了，由單純的意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)的交鋒迅速擴(kuò)展到現(xiàn)實(shí)生活中的搏殺。而隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)的高漲，在主張教權(quán)與王權(quán)相分離、天國生活與世俗生活并兩列的同時(shí)，理性、自由、平等、博愛、人權(quán)等政治理念日趨深入人心，二者的芥蒂與捍格相應(yīng)地得到了些許緩和，但實(shí)際的明爭暗斗依然存在。而在19世紀(jì)初葉的德國，現(xiàn)實(shí)政治生活中信奉猶太教的猶太人與信奉基督教的其他德國人之間的等級差別尤為顯著。1816年5月4日的法律就曾明文規(guī)定猶太人不得擔(dān)任國家職務(wù)，這自然引起了猶太人的強(qiáng)烈抗?fàn)帲瑫r(shí)也得到了一些自由報(bào)刊等社會(huì)輿論的關(guān)注。按理說對于猶太人的這種抗?fàn)?，作為自由斗士的鮑威爾應(yīng)當(dāng)站在猶太人立場上為之鳴冤叫屈的，可他偏偏不分青紅皂白，一股腦兒地將基督教與猶太教統(tǒng)統(tǒng)視為人的類本質(zhì)之異化而加以清算。非但如此，連猶太人自己爭取基本政治權(quán)利的斗爭也在他的宏文闊論中被徹底否定了。1843年發(fā)表的《猶太人問題》和《現(xiàn)代猶太人和基督教獲得自由的能力》二文，中心內(nèi)容便是證偽這場斗爭的合理性與可行性。他認(rèn)為，基督教因其同人的主觀性、自由意志和自我意識相一致，其部分的合理性存在或許是可能的，而猶太教因其與之相對立則必然是“卑鄙的、不能接受的”。因此，只要國家還是基督教國家，就不會(huì)讓信奉敵對宗教的猶太人獲得平等的權(quán)利。猶太人要想獲得政治解放，就必須先消滅基督教國家，而要消滅基督教國家，他們又必須先從束縛自己的猶太教中解放出來。如此一來，問題就變成了猶太人先得放棄猶太教，然后才能去推翻強(qiáng)加于他們身上鎖鏈的基督教國家。同理，信奉基督教的人們要獲得政治解放，也必須先放棄基督教。于是，宗教解放便成了政治解放的前提而不是相反。原本要外在地砸碎強(qiáng)加于猶太人身上桎梏的非法制度以復(fù)歸信仰自由和基本人權(quán)，卻變成了先得以內(nèi)在地放棄信仰自由和基本人權(quán)為前提。而且實(shí)施這一前提時(shí)還隱含著另一個(gè)更為重要的前提——信奉鮑氏本人的無神論。因?yàn)橐罁?jù)他的邏輯，猶太人與基督徒的對立是一種宗教對立，而要消除這種對立卻不能指望著宗教本身的和解與相容，唯一途徑便是放棄宗教，遵循無神論主張。這就如同某些疾病是因?yàn)榭諝庵械牟【?，但要依靠凈化空氣來消滅病菌又不可能，那就只好通過隔絕空氣的辦法來解決那樣荒唐可笑。馬克思與鮑氏的爭論亦由此布展開了。

其實(shí)，早在1842年底馬克思主編《萊茵報(bào)》時(shí)對猶太人問題分析起點(diǎn)的認(rèn)知他們就有了分歧。當(dāng)時(shí)科本、布爾、梅因、魯滕堡、施蒂納等柏林“自由人”團(tuán)體曾寫過激烈攻擊宗教與教會(huì)的文章投給《萊茵報(bào)》而遭到馬克思的拒絕。理由有二:一是外在性的，即不符合該報(bào)主題，甚至有可能因話題過于敏感而讓刊物招來不測;二是內(nèi)在性的，在馬克思看來只停留在純粹宗教意識形態(tài)內(nèi)部的批判而不涉及具體現(xiàn)實(shí)政治問題，進(jìn)而提不出建設(shè)性的解決方案，只不過是“過過嘴癮”罷了。為此，他還奉勸過鮑氏不要支持這幫人的胡鬧。而作為柏林“自由人”的精神領(lǐng)袖與本業(yè)所趨，鮑氏卻依舊我行我素。他認(rèn)為猶太人問題根源于猶太市民的宗教偏狹性，他們自命為特權(quán)種族而把自己人為地從其余民族中孤立隔離開來了，所以“如果猶太人想要獲得自由，那么他們不應(yīng)該信奉基督教，而應(yīng)該信奉解體了的基督教，即信奉啟蒙、批判及其結(jié)果——自由的人性?！薄蔼q太人不僅要摒棄自己的猶太本質(zhì)，而且要摒棄自己宗教的趨于完成的發(fā)展，即摒棄自己宗教的那種始終與自己相反的發(fā)展”①《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第190頁。。而馬克思認(rèn)為，“鮑威爾在這里把猶太人問題變成了純粹的宗教問題”，而實(shí)際上“宗教已經(jīng)不是世俗局限性的原因，而只是它的現(xiàn)象……我們不把世俗問題化為神學(xué)問題。我們要把神學(xué)問題化為世俗問題。”②《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第169頁。

的確，分析起點(diǎn)的不同是馬克思與鮑威爾之間的顯性理論鴻溝。但我們切不可像拉賓那樣簡單注目于這一現(xiàn)象的表層，滿以為鮑氏只是停留在宗教意識形態(tài)領(lǐng)域較勁而完全不注重現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)切，“如此激進(jìn)的批評是教條主義批評的典型，它不是從對象出發(fā)去發(fā)展對象的原則，而是同對象相反，企圖把自己的原則強(qiáng)加給對象，因此注定要遭到失敗?！雹郏鄱恚堇e:《馬克思的青年時(shí)代》，南京大學(xué)外文系組譯，北京:三聯(lián)書店，1982年，第201頁。理由很簡單:鮑氏在面對一個(gè)猶太人世俗生活中的現(xiàn)實(shí)問題時(shí)不會(huì)弱智到無視現(xiàn)實(shí)的地步，而恰恰在于他把思想重心放在分析現(xiàn)實(shí)問題矛盾的內(nèi)在本質(zhì)即宗教根源上，同時(shí)借此進(jìn)一步凸現(xiàn)其無神論立場和自由斗士品格。事實(shí)上，他在《被揭穿了的基督教》一文中就曾明確指出，基督教“使人同世界的重大社會(huì)利益相隔絕……同藝術(shù)和科學(xué)相隔絕，它消滅了人的社會(huì)存在，社會(huì)風(fēng)俗和人類的內(nèi)在聯(lián)系，它使人變成孤獨(dú)的彼此隔離的人?！痹凇丢q太人問題》中他則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“如果我們要把宗教史看作是僅僅與神圣的彼岸世界的事物有關(guān)的，那么我們就會(huì)錯(cuò)誤地理解宗教史。這個(gè)彼岸世界勿寧說是被投射到另一個(gè)世界的人的利益的自我異化的世界，這個(gè)彼岸世界的形象不過是人類社會(huì)的虛幻的形象，反對這種彼岸世界的異端思想和斗爭不過是企圖來一個(gè)猛烈的顛倒，把世俗利益的紐帶引入這個(gè)幻想的世界?！雹埽塾ⅲ蓰溈巳R倫:《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，北京:商務(wù)印書館，1982年，第78－80頁。就是說，作為社會(huì)現(xiàn)象的宗教必有其存在的現(xiàn)實(shí)性之社會(huì)緣由。同理，作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的宗教問題，必有其導(dǎo)源于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)性問題之宗教緣由。

可是，鮑威爾這里又的確出了問題，亦即馬克思所指認(rèn)的“他對猶太人問題的片面了解。只是探討誰應(yīng)當(dāng)是解放者?誰應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇夥?這無論如何是不夠的……只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個(gè)問題真正變成‘當(dāng)代的普遍問題’?！雹荨恶R克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，2002年，第167頁。應(yīng)當(dāng)說在這一點(diǎn)上馬克思的確看得很準(zhǔn)。在基督教國家中信奉猶太教的猶太人要爭取到普遍同等的政治權(quán)利，僅僅停留在分析猶太教與基督教在教義、教規(guī)、約法以及信徒們的外顯行為上的差異，進(jìn)而分析政治國家中的律法規(guī)定是否合理合法的表層是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，關(guān)鍵還要對政治社會(huì)本身的內(nèi)在矛盾批判予以再批判，從中不僅能找出猶太人問題的社會(huì)性癥結(jié)，還可以厘定對該問題進(jìn)行客觀分析的基本視角與邏輯框架。而這恰恰是猶太人問題的理論內(nèi)核所趨，也正是在這里馬克思獨(dú)創(chuàng)性地提出來了一個(gè)極具理論穿透性的哲學(xué)概念——政治異化。依筆者的理緒，馬克思正是藉此概念并對其中梯次漸進(jìn)的三重矛盾進(jìn)行了深入透析，這也是他開始超越鮑氏理論上標(biāo)點(diǎn)的意向性思之涌動(dòng)，更是《猶太人》中極具閃光價(jià)值的部分。

三、“政治異化”的概念寓意與政治異化中的三重矛盾

何謂政治異化?依據(jù)費(fèi)爾巴哈宗教異化之理念，是人創(chuàng)造了宗教而不是宗教創(chuàng)造了人，但由人創(chuàng)造的宗教在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中卻表現(xiàn)為諸種形式的對人的奴役與壓迫，使人自主自拘地跪拜在神的腳下。因此，宗教不過是那些還沒有獲得或者得而復(fù)失了自己的本質(zhì)的人的自我異化的產(chǎn)物。政治異化表征的是人創(chuàng)造了政治生活和諸多政治規(guī)則進(jìn)而建成了政治國家，但由人創(chuàng)制的這一切卻使得人在現(xiàn)實(shí)的政治生活中倍受政治力量的奴役與壓迫，使人喪失了人作為人的類本質(zhì)之生活(如人的天性、自由、平等、信仰、財(cái)產(chǎn))。在馬克思的價(jià)值判斷中，借助宗教異化來批判宗教的實(shí)質(zhì)并非要讓人獲得宗教性解放，而是要讓人借助宗教批判以獲得人的世俗性解放，即政治解放。從理論羅盤上說，這既是馬克思對費(fèi)氏宗教異化論批判矛頭指向上的轉(zhuǎn)移(由自然和宗教轉(zhuǎn)向政治和法)，又不失為一種分析現(xiàn)實(shí)政治中實(shí)存的各種矛盾狀貌的工具，當(dāng)然也是馬克思開始超越鮑氏無神論朝理論深度掘發(fā)與拓展的初步嘗試。

一是基督教國家與政治國家的分離?；浇虈沂且曰浇套鳛閲潭右孕欧畹?，且相關(guān)的法律條文或公共政策的價(jià)值導(dǎo)向必須得與教義融洽不悖。而政治國家則是啟蒙運(yùn)動(dòng)和資產(chǎn)階級革命的產(chǎn)物，它以國家主權(quán)的至上性(頂端)和基本人權(quán)保障(底線)的首要性為根本宗旨，并借助憲法及其相關(guān)立法程序的公正性與法律實(shí)施的公平性為中樞的一整套制度體系來維持社會(huì)的穩(wěn)定與進(jìn)步。歷史地看，政治國家的建立當(dāng)然是社會(huì)文明進(jìn)步的標(biāo)志，它至少以形式上的自由與平等替代了基督教國家實(shí)存的特權(quán)與等級奴役制。因而誠如馬克思所辨識的那樣，鮑氏在分析猶太人問題時(shí)并不知道“德國的猶太人首先碰到的問題是沒有得到政治解放和國家具有鮮明的基督教性質(zhì)。”①《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第165頁。弄不清問題存在的真實(shí)社會(huì)背景，將特殊視為一般，又談何找到解決問題的可行方案?鮑氏“批判的只是‘基督教國家’，而不是‘國家本身’，他沒有探討政治解放對人的解放的關(guān)系，因此他提供的條件只能表明他毫無批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第168頁。從基督教國家中謀求的政治解放是要掙脫專制與奴役制度的枷鎖以獲得人作為人的自由與權(quán)利，而這又恰恰是國家作為倫理精神與自由的自在自為性實(shí)現(xiàn)之本質(zhì)體現(xiàn)(源自黑格爾)，因?yàn)楸Ｕ献诮绦叛鲎杂蛇@一基本人權(quán)理應(yīng)是政治國家的職能所系，而基督教國家所保護(hù)的則是對基督教的信奉。因此，無論是在基督教國家的普魯士，還是在完成了政治解放的法國與北美，放棄宗教都是背離政治國家本質(zhì)的。鮑氏的錯(cuò)誤在于將政治國家奉行的一般原則不加辨識地套用到作為基督教國家的德國實(shí)存的猶太人問題之解決上，同時(shí)又以政治解放的價(jià)值取向替代了作為真正符合人的本質(zhì)(自由與權(quán)利)的一般規(guī)定。非但如此，“國家是人以及人的自由之間的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教約束性都加在他身上一樣，國家也是中介者，人把自己的全部非神性，自己的全部的無約束性寄托在它身上?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第171頁。言下之意，鮑氏這里又犯了一個(gè)更為嚴(yán)重的認(rèn)知性錯(cuò)誤，即忘記了國家本質(zhì)之一般規(guī)定。讓猶太人放棄猶太教圖謀爭取自身的政治權(quán)利，等于是讓猶太人放棄賴以生存的中介——國家。姑且不論這段文字是否點(diǎn)到了鮑氏的“死穴”，但我以為，這種看似費(fèi)爾巴哈宗教異化論式的運(yùn)思套路恰恰是馬克思無意間獨(dú)創(chuàng)的政治異化新概念意蘊(yùn)的全部底色，也是他借助黑格爾國家觀的基本理念并從現(xiàn)實(shí)狀況出發(fā)醞釀自己分析諸多社會(huì)疑難雜癥的別樣方法與視角的開端。

二是政治國家與市民社會(huì)的對峙。政治國家與市民社會(huì)的分離原本是黑格爾的主張。依據(jù)黑氏的理論，倫理實(shí)體(精神)的發(fā)展?jié)u次經(jīng)歷了家庭(正)、市民社會(huì)(反)和國家(合)三個(gè)階段的邏輯自旋過程。維系家庭的倫理體現(xiàn)為互愛之情感的自然精神要素，維系市民社會(huì)的倫理體現(xiàn)為相互需要性的精神紐帶，而國家是倫理精神實(shí)體之自在自為性的實(shí)現(xiàn)，它既揚(yáng)棄了家庭中互愛之情感的易變性，又避免了市民社會(huì)中個(gè)人(或團(tuán)體)因利益沖突可能導(dǎo)致的互殘性傷害。所以，國家是自由精神的現(xiàn)實(shí)王國與自由的絕對真理。馬克思在此幾乎全盤接納了黑氏國家觀的分析邏輯，并以一種質(zhì)樸明晰的重構(gòu)性語義所指來對付鮑氏的臆斷。“完成了的政治國家，按其本質(zhì)來說，是人的同自己物質(zhì)生活相對立的類生活……在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看作社會(huì)存在物;后一種是市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第172－173頁。如此一來，對猶太人來說，原本屬于私人生活和個(gè)人權(quán)利的宗教信仰卻成了現(xiàn)代政治國家的公共問題，原來屬于市民社會(huì)中擅長經(jīng)商賺錢的猶太人生活又本能地與現(xiàn)代政治國家利益和正義的正當(dāng)性的本質(zhì)相矛盾。因此，讓猶太人放棄自己的宗教也就意味著國家實(shí)際地剝奪了他們作為公民的基本人權(quán)，同時(shí)還要讓猶太人履行公民的義務(wù)而放棄經(jīng)商賺錢滿足自身需要，這既不現(xiàn)實(shí)，更不可能。而造成這種兩難選擇的根源既不在宗教信仰本身，也不能歸咎于猶太市民的賺錢行為，恰恰在于內(nèi)悖著的政治國家。鮑氏的錯(cuò)誤正是明明看到了政治國家與市民社會(huì)的矛盾，看到了政治解放并未真正體現(xiàn)人的類生活，卻偏偏要拿處于弱勢一方的猶太人開刀。他不是去鏟除造成現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中已經(jīng)分裂與異化著猶太市民生活境況的政治國家根源，以實(shí)現(xiàn)人的真正解放，而是以近乎禁欲的方式通過違背人的本質(zhì)之途徑去復(fù)歸人的本質(zhì)，豈不荒唐可笑?

三是公民權(quán)與基本人權(quán)的互悖。這是現(xiàn)代資本主義國家中實(shí)存的更為深層、更具隱蔽性的矛盾，也是基督教國家與政治國家、政治國家與市民社會(huì)矛盾互悖的必然引申。人權(quán)(human right)亦即人的自然權(quán)利，是人因其為人而應(yīng)享有的權(quán)利。公民權(quán)(civil rights)則指一國公民在該國法律上所擁有、為政府所保障的享有參與公共社會(huì)生活的基本權(quán)利。前者更多的是從人性或自然法角度來明確人的權(quán)利邊界的，后者則是從公共政治生活的角度來界定人的權(quán)利限度的。殊不知，啟蒙運(yùn)動(dòng)與資產(chǎn)階級革命最杰出的成果是不僅肯定了基本人權(quán)的自然性存在，而且確定了人民主權(quán)原則，即國家的主權(quán)在民不在君，變臣民為公民。從某種意義上說，人權(quán)與公民權(quán)是同體發(fā)生的政治事件，二者本質(zhì)上相通互融。也正因?yàn)槿绱耍R克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中就曾分析過完成政治解放后建立的民主制的本質(zhì)。“民主制是一切形式的國家制度的已經(jīng)解開的謎。在這里，國家制度不僅自在地，不僅就其本質(zhì)來說，而且就其存在，就其現(xiàn)實(shí)性來說，也在不斷地被引回到自己的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人民，并被設(shè)定為人民自己的作品?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第39－40頁。然而在現(xiàn)代資本主義國家中人的這種自由或平等只是形式上的，人實(shí)際的不自由與不平等卻是內(nèi)容性的、現(xiàn)實(shí)著的?！罢缁浇淘谔靽瞧降鹊?，而在塵世則不平等一樣，人民的單個(gè)成員在他們的政治世界的天國是平等的，而在社會(huì)的塵世存在中卻不平等。”③《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第100頁。因?yàn)槊裰髦茋彝瓿闪耸忻裆鐣?huì)與政治國家的分離，使得市民社會(huì)成員在政治權(quán)利上脫離了私人等級的差別和因血緣、財(cái)產(chǎn)和權(quán)力因素導(dǎo)致的社會(huì)地位之懸殊，從而獲得了人作為國家公民和社會(huì)生物應(yīng)有的存在與意義，這當(dāng)然是社會(huì)的進(jìn)步。但在現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)作實(shí)踐中，國家利益至上性之原則只是在形式上當(dāng)作人民利益的代表(上帝為大家)，它不能動(dòng)搖市民社會(huì)中因滿足各自的需要為目的的行為準(zhǔn)則(人人為自己)，因而它不過是脫離市民社會(huì)的一種抽象，一種虛幻不實(shí)的存在。

不僅如此，由于政治異化的存在及其直接導(dǎo)致的宗教異化，也使得現(xiàn)代國家中人的生活二重化了?！罢螄业某蓡T信奉宗教，是由于個(gè)人生活和類生活之間、市民社會(huì)生活和政治生活之間的二元性;他們信奉宗教是由于人把處于自己的現(xiàn)實(shí)個(gè)性彼岸的國家生活當(dāng)作他的真實(shí)生活;他們信奉宗教是由于宗教在這里是市民社會(huì)的精神，是人與人分離和疏遠(yuǎn)的表現(xiàn)?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第179頁。人在市民社會(huì)生活中作為私人生活(塵世生活)進(jìn)行的活動(dòng)完全是私人化的，人的行為都源自于自己的目的和需要。然而就在人人為自己的同時(shí)，實(shí)際上人人也在當(dāng)工具，在算計(jì)與玩弄他人的同時(shí)，自己也在被他人所算計(jì)、所玩弄。不管世人能否意識到這一點(diǎn)，但這一過程卻以一種自然性的鐵律支配著人的塵世生活的方方面面，由此導(dǎo)致了人的各種基本權(quán)利的喪失。另一方面，人在政治生活中又是一種社會(huì)性存在，作為公民生活(天國生活)完全是公共性的(人處在政治共同體中)，原本希望讓自己在市民社會(huì)中喪失掉的權(quán)利從公共生活中找尋出來(這也是宗教獻(xiàn)身精神與社會(huì)契約論背后的理念懸設(shè))以真正體現(xiàn)人的類本質(zhì)?？墒峭瑯拥兀谄湔芜\(yùn)作中即便不考慮特殊利益集團(tuán)(源自官僚自身或議員所代表的角色團(tuán)體)行使公共權(quán)力時(shí)往往會(huì)對社會(huì)資源實(shí)行導(dǎo)向性分配，也根本不可能讓所有的人民之權(quán)益得以實(shí)現(xiàn)。這樣一來，人作為類存在物所在的天國生活的地方卻成了想象中的主權(quán)的虛擬者而失去了生活的原本意義，更何況任何一屆政府在制定相關(guān)法律或?qū)嵤┠稠?xiàng)公共政策時(shí)總會(huì)受到來自社會(huì)各層面利益訴求的影響而最終屈從于市民社會(huì)的統(tǒng)治(利益導(dǎo)向)。因此，現(xiàn)代政治社會(huì)生活中的一切都被顛倒了，非但宗教信仰與民主制度、私人生活與公民生活、基督教國家與政治國家有矛盾，就連本質(zhì)上一致的公民權(quán)與人權(quán)在具體的政治運(yùn)作實(shí)踐中也出現(xiàn)了矛盾?！叭魏我环N所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會(huì)成員的人，即沒有超出作為退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，與共同體分隔開來的個(gè)體的人?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第184－185頁。鮑威爾說的沒錯(cuò)，“人權(quán)不是自然界的贈(zèng)品，也不是迄今為止的歷史遺贈(zèng)物，而是通過同出生的偶然性和歷史上一代一代留傳下來的特權(quán)的斗爭贏得的獎(jiǎng)賞?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第181頁?？伤m然看到了與人權(quán)同體生成的公民權(quán)在理論內(nèi)涵上并無二致而在現(xiàn)實(shí)生活中往往彼此分離的現(xiàn)象，但卻不知道二者的矛盾根源恰恰在于政治國家本身。因此，解決問題的途徑不是把這種帶有先天性遺傳疾病的人的政治解放(建立政治國家)再往前推進(jìn)一步，以謀求人的真正解放，而是要以猶太人為爭得公民權(quán)而放棄作為信仰自由(基本人權(quán))做前提。

再拿“自由”這一基本人權(quán)來說吧。無論是美國憲法或是法國的《人權(quán)宣言》都曾明確規(guī)定了自由這一不可讓渡的人權(quán)的絕對性與神圣性，但自由究竟是什么呢?自由就其本身的規(guī)定來說是指“做任何不損害他人權(quán)利的事情的權(quán)利”，而就其內(nèi)容來說，包括言論、出版、示威、信仰的自由，當(dāng)然更包括私有財(cái)產(chǎn)的合法擁有與自由支配?！八接胸?cái)產(chǎn)這一人權(quán)是任意地、同他人無關(guān)地、不受社會(huì)影響地享用和處理自己的財(cái)產(chǎn)的私利……這種自由使每個(gè)人不是把他人看作自己自由的實(shí)現(xiàn)，而是看作自己自由的限制?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第184頁。就是說，如同其他政治理念的兩重性一樣，作為自由概念的內(nèi)涵規(guī)定與作為實(shí)際的政治生活過程的自由實(shí)現(xiàn)之間并非貼體無隙的，甚至可能是逆向反道的。“公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護(hù)這些所謂人權(quán)的一種手段;因此，citoyen［公民］被宣布為利己的homme［人］的奴仆;人作為社會(huì)存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個(gè)存在物之外的領(lǐng)域之下;最后，不是身為citoyen［公民］的人，而是身為bourgeois［市民社會(huì)的成員］的人，被視為本來意義上的人，真正的人?！雹荨恶R克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第185頁。之所以會(huì)發(fā)生此類怪狀，就因?yàn)檎谓夥诺貌粡氐仔?。工業(yè)生產(chǎn)和資產(chǎn)階級革命后所建立的政治社會(huì)雖然摧毀了包括宗教在內(nèi)的一切等級和特權(quán)，“把國家事務(wù)提升為人民事務(wù)，把政治國家組成為普遍事務(wù)”，但這只是“消滅了市民社會(huì)的政治性質(zhì)”①《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第187頁。與精神枷鎖，而沒能消滅市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)與物的依附。尤其是私有財(cái)產(chǎn)以一種永恒的鐵律支配著私人與公人的言行舉止，更以一種無處不在的幽靈游蕩于政治社會(huì)的每個(gè)角落，抑或滲透于社會(huì)機(jī)體的每個(gè)毛孔，從而與人的類本質(zhì)相背離。這既是政治異化的原因，又是政治異化的結(jié)果，更是源自政治國家的公民權(quán)與源自市民社會(huì)的基本人權(quán)的互悖況味。

那么出路何在呢?對此，馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中曾有過一段精彩表達(dá):“對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令:必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第207－208頁。同樣，在《猶太人》的結(jié)尾處也有一段彪炳于“科學(xué)社會(huì)主義”③我這里之所以給“科學(xué)社會(huì)主義”打上了引號，是因?yàn)檫@段話曾被學(xué)界誤判為就是科學(xué)社會(huì)主義的。但在我們看來，它與真正嚴(yán)格意義上的科學(xué)社會(huì)主義還有相當(dāng)大的距離，姑且不論此時(shí)馬克思腦海里處于支配地位的哲學(xué)理念依舊是人本論理想主義，而且在方法途徑的選擇上還是烏托邦主義的。因此，馬克思這里所說的有關(guān)“人的解放”構(gòu)想只是方向正確，手段浪漫。思想史冊的名言:“任何解放都是使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身。政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會(huì)的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個(gè)體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人。只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第189頁。這不僅是猶太人問題的最終解決方案，也是整個(gè)人類社會(huì)問題求解的努力方向。

四、《論猶太人問題》的問題與歷史坐標(biāo)的重新定位

有關(guān)《猶太人》在馬克思思想嬗演史上歷史地位的錨定，傳統(tǒng)學(xué)界一直受導(dǎo)于列寧的一則斷制。即馬克思1844年發(fā)表在《德法年鑒》上的兩篇文章，徹底完成了從唯心主義向唯物主義，從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變。⑤《列寧專題文集:論馬克思主義》，北京:人民出版社，2009年，第39頁。后來的巴加圖利亞和拉賓通過各自的精細(xì)化論證又徹底做實(shí)了這一結(jié)論。中文版《馬克思恩格斯全集》和《馬克思恩格斯選集》第1卷第一版及第二版的“說明”與“注解”中亦沿襲了這一說法。⑥《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第3頁。王榮栓先生在《重讀馬克思》中同樣重申了該觀點(diǎn):“馬克思離開學(xué)校走向社會(huì)舞臺，經(jīng)過《萊茵報(bào)》時(shí)期的政治斗爭和對黑格爾法哲學(xué)的革命批判，他徹底完成了從唯心主義到唯物主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變。”⑦王榮栓:《重讀馬克思》，北京:人民出版社，2007年，第250頁。但我認(rèn)為，《猶太人》中雖然含滲著諸多新思想胚芽，甚至通向未來歷史唯物主義的道口亦已清晰可辨，但它依舊是一部處于思想分蘗期的作品，也是布滿多重邏輯鏈條的理論矛盾體，因?yàn)榇藭r(shí)馬克思心目中占主導(dǎo)和支配地位的哲學(xué)觀實(shí)乃人本論理想主義⑧Idealism既可以譯為主觀意識范導(dǎo)與決定現(xiàn)實(shí)存在的“唯心主義”，也可譯為既基于現(xiàn)實(shí)又躐等現(xiàn)實(shí)而憧憬美好未來的“理想主義”?！叭吮菊摗眲t是以人作為某種“類”，分析人之為人的全部規(guī)定性，并以此指導(dǎo)人的行為與社會(huì)生活方式的哲學(xué)觀。學(xué)界對青年馬克思此時(shí)的哲學(xué)觀常常用所謂“人本學(xué)唯物主義”加以指稱，筆者不同意學(xué)界這一提法，因?yàn)槿魏涡问降娜吮局髁x在本質(zhì)上都不屬于唯物主義的范疇。至于其他的一些指稱，諸如“一般唯物主義”“哲學(xué)唯物主義”“社會(huì)唯物主義”“法權(quán)唯物主義”和“人本主義現(xiàn)象學(xué)”等，除了語義上的含混未明外，亦有表達(dá)邏輯上的捍格所系。而非唯物主義，更非共產(chǎn)主義。

先看馬克思批判鮑威爾宗教異化觀的運(yùn)思邏輯或曰“理論武器”。如前所述，考慮到新生刊物可能的命運(yùn)與社會(huì)影響力，馬克思選擇當(dāng)時(shí)德國理論界一老一少兩位思想大咖作為批判靶心實(shí)可謂煞費(fèi)苦心了，這既有外在因素(擴(kuò)大刊物在德法兩國知識界的反響力度)，又有內(nèi)在因素(“批判哲學(xué)”的神圣使命)，更有馬克思自己拿捏這二者學(xué)說的便捷性(熟悉鮑氏，剛剛研讀過黑格爾的《法哲學(xué)原理》和法國革命史的相關(guān)著述)。然而由于馬克思此時(shí)還未形成自己獨(dú)特的哲學(xué)理念和分析框架，因而他所選擇的批判工具只能是既與自己一貫的價(jià)值立場(理想主義與理性自由)相契合，又是同時(shí)代中還算有些合理性與說服力的理論觀念，而費(fèi)爾巴哈人本主義的宗教異化論與黑氏的市民社會(huì)與國家的分離矛盾說恰恰滿足了這一需要。依據(jù)費(fèi)氏的觀點(diǎn)，人是人的本質(zhì)，是人依據(jù)自己的本質(zhì)創(chuàng)造了宗教而不是相反。人作為一種類，人在天國生活中的幸福正是人在塵世生活中的實(shí)存的各種無奈、煩惱、痛疾與苦難的異化，因而是一種抽象虛幻的偽生活。而馬克思在分析基督教國家與政治國家、政治解放與人類解放的關(guān)系，以及說明“現(xiàn)實(shí)的人只有以利己的個(gè)體形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn)，真正的人只有以抽象的citoyen［公民］形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn)”①《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第188頁。這一政治異化現(xiàn)象時(shí)，其運(yùn)思邏輯套用的正是費(fèi)氏的路數(shù)。同樣，在分析政治異化過程中的諸多矛盾悖結(jié)時(shí)，又沿襲了黑氏國家觀的思維定勢——市民社會(huì)與國家的分離，而且在尋求消除這種異化途徑的機(jī)制上還借用了其正反合的否定性辯證法。至于說馬克思曾多次提到過的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”一說，也并非像某些學(xué)者所“發(fā)現(xiàn)”的那樣，以為這就是歷史唯物主義或科學(xué)社會(huì)主義的觀點(diǎn)。道理很簡單:在還未對這種“現(xiàn)實(shí)的人”的具體生存條件與社會(huì)關(guān)系作出實(shí)事求是的科學(xué)說明之前，這種“現(xiàn)實(shí)的人”依舊是想象中的“類人”，而“類人”實(shí)際上就是“裸人”。歷史唯物主義承認(rèn)現(xiàn)實(shí)存在的前提，反對從任何教條的觀念出發(fā)，而不管它是有關(guān)神的觀念還是人的觀念，因?yàn)檫@些前提人們只有在想象中才能拋開。在那些人本身及其所處的物質(zhì)生活條件沒有得到具體說明之前，任何關(guān)于人的觀念同樣也是沒有得到說明的。

再看馬克思批判鮑威爾宗教異化觀的實(shí)際效果。批判方法的科學(xué)性一定程度上決定了批判結(jié)果的有效性。反之亦然。鮑氏并非像人們通常所想像的那樣是個(gè)思想淺薄、行為魯莽的反宗教斗士。作為黑格爾寵愛的弟子并親自參與過黑氏遺著整理工作的學(xué)者，鮑氏對于黑氏哲學(xué)真髓的把握是當(dāng)然的。畢業(yè)留校后又專司神學(xué)課程的講授，不久便出版了《啟示史批判》而在學(xué)界初露鋒芒，移居波恩大學(xué)后更是以一種反神學(xué)斗士的革命熱情和大無畏的獻(xiàn)身精神奮戰(zhàn)在理論交鋒的最前沿，除了大部頭的《復(fù)類福音作者的福音史批判》(3卷本)、《18世紀(jì)的政治、文化和啟蒙史》(4卷本)外，還寫下了數(shù)十篇論文、時(shí)評與書評等，內(nèi)容涉及哲學(xué)、宗教、政治、歷史、社會(huì)和文化等眾多領(lǐng)域。研究鮑氏多年的德國學(xué)者巴尼內(nèi)科爾認(rèn)為，他是最尖銳的現(xiàn)代宗教批判家，他那“確切的理解和批評”甚至超過了尼采和列寧。另一位德國學(xué)者科伊根則肯定了他是黑格爾門徒中最早提出以現(xiàn)代實(shí)證主義的社會(huì)理論代替形而上學(xué)體系的人。②［波］羅森:《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，王謹(jǐn)?shù)茸g，北京:中國人民大學(xué)出版社，1984年，第9－11頁。羅森甚至考證出馬克思用以批判資本主義社會(huì)的異化史觀直接受益于鮑氏，就連“宗教是人民的鴉片”這句名言也源自鮑氏兩篇著作中的論旨。③《自由的正義事業(yè)和我自己的事業(yè)》中鮑氏的原話是“在對塵世的一切高貴的美好的東西進(jìn)行詆毀之后，它(宗教)又以鴉片似的迷惑力描繪出一幅未來世界的圖景，它完全不同于現(xiàn)實(shí)的世界，因?yàn)橐磺惺挛锒几淖兞?，都變成了新的了”。在《基督教國家和現(xiàn)代生活》一書中鮑氏說，“純粹的基督教國家是神學(xué)法則占統(tǒng)治地位的國家。當(dāng)這種法則通過與鴉片類似的作用使全體人類處于麻木不仁的狀態(tài)，它就達(dá)到真正權(quán)力或絕對權(quán)力的地步;如果某些人偶爾醒悟的話，那么他們就會(huì)犯使尚未成為基督徒或業(yè)已拋棄基督教制度的人感到恐懼的罪行”(參見羅森《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，第103－110頁)。再結(jié)合《猶太人》的全文不難看出，馬克思與鮑氏的正面交鋒遠(yuǎn)不及他依據(jù)費(fèi)氏的人本主義宗教異化觀和黑氏的市民社會(huì)與國家相分離的分析框架從正面來論述政治解放的局限性與人類解放的必然性的份量。因此，馬克思在《猶太人》中對鮑氏的批判并未達(dá)到預(yù)期的效果，或者更準(zhǔn)確地說，還未能真正駁倒鮑威爾。理由有二:一是由于馬克思沒有建立自己可靠的哲學(xué)理念和尋覓到科學(xué)的方法，因而他所使用的批判鮑氏的理論武器與鮑氏批判基督教的理論武器是具有同質(zhì)性意味的哲學(xué)工具，區(qū)別只在于前者使用的是政治異化，后者使用的是宗教異化。理論問題固然可以通過理論方式去反思，但現(xiàn)實(shí)問題必須通過現(xiàn)實(shí)途徑來求解。對于猶太人問題這一具體的標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)實(shí)問題，就需要從問題本身的現(xiàn)實(shí)根源的分析出發(fā)，進(jìn)而找到科學(xué)的解決途徑，才能使其迎刃而解。很顯然，《猶太人》中馬克思的剖析視角及其運(yùn)用的工具理性還未與此合拍，也沒有達(dá)及這樣的高度。二是批判的邏輯理緒上二者同樣具有驚人的類同性。例如鮑氏在《基督教真相》一書中認(rèn)為，“基督教是人類在這一特定階段對它自身及其總的使命的一種幻覺……既然這種國家、這種律法、這種人類觀由于擔(dān)心自我意識這一自由普遍性的報(bào)復(fù)而不能自主，那么人類就得出結(jié)論，國家、法規(guī)和社會(huì)在面對更高精神普遍性時(shí)，就會(huì)消失……我們應(yīng)把顛倒了的世界看作是由宗教信仰的一種神奇力量所造成的……由模糊的宗教意識所造成的矛盾、精神錯(cuò)亂和異化，在客觀世界中反映出來。”①［波］羅森:《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，1984年，第110頁。即便在被馬克思指名道姓批判的《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》一書中赫然標(biāo)示著如此話語:“猶太人的義務(wù)就是要從屬于一個(gè)家庭、一個(gè)部落、一個(gè)國家，即他們活著是為了某些人的得益;但這只是一種表面上的長處，它有許多缺陷。以其普遍本質(zhì)形式出現(xiàn)的人，即作為不再是一個(gè)家庭、一個(gè)部落或一個(gè)國家成員的人，對猶太教來說依然是陌生的。”②［波］羅森:《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，1984年，第103頁。而馬克思在談到同處于市民社會(huì)和政治國家中的人的政治異化時(shí)說，“人在其最直接的現(xiàn)實(shí)中，在市民社會(huì)中，是塵世存在物。在這里，即在人把自己并把別人看作是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的地方，人是一種不真實(shí)的現(xiàn)象。相反，在國家中，即在人被看作是類存在物的地方，人是想像的主權(quán)中虛構(gòu)的成員;在這里，他被剝奪了自己現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生活，即充滿了非現(xiàn)實(shí)的普遍性。”③《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第173頁。在論及政治民主制的本質(zhì)之所以是基督教的時(shí)候說，“基督教的幻象、幻夢和基本要求，即人的主權(quán)——不過人是作為一種不同于現(xiàn)實(shí)人的、異己的存在物——在民主制中，都是感性的現(xiàn)實(shí)性、現(xiàn)代性、世俗準(zhǔn)則?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第179頁。仔細(xì)比較上述意旨后不難發(fā)現(xiàn)，二者都是從既定的抽象的人的理想態(tài)設(shè)定(應(yīng)然)出發(fā)，然后去反觀人的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)(實(shí)然)，最后借助異化的揚(yáng)棄(批判)達(dá)及或復(fù)歸于人的類本質(zhì)的過程。很顯然，這是帶有濃郁理想(唯心)主義色彩的烏托邦想象，而理想性的現(xiàn)實(shí)只能是現(xiàn)實(shí)中的理想。

但瑕不掩瑜，馬克思畢竟不同于鮑威爾?！丢q太人》中的問題不過是他階段性思想實(shí)驗(yàn)過程中的“驛站性”結(jié)果，而未來哲學(xué)觀的革命和政治立場上的格式塔轉(zhuǎn)換正是在這里埋下了諸多思想基因，更何況對這些問題本身的引申性反芻與追索恰恰構(gòu)成了馬克思思想脈動(dòng)激蕩的奇特的風(fēng)景畫面呢?

其一，“政治異化”的理路之光。異化(alienation)的本意是疏遠(yuǎn)、轉(zhuǎn)讓。后來作為哲學(xué)術(shù)語來使用則代表著“異己化”“反制”和“自我否定”等寓意。盧梭曾以此表征人類由“自然狀態(tài)”轉(zhuǎn)向“社會(huì)狀態(tài)”的過程，進(jìn)而確認(rèn)了社會(huì)契約的可能性與合理性。黑格爾是創(chuàng)造性運(yùn)用異化概念系統(tǒng)分析“絕對精神”何以創(chuàng)制(外化)自然、人類精神之內(nèi)在機(jī)制的第一人，并唯心主義地構(gòu)建起從抽象邏輯到具體自然、再到高貴之人類精神的整個(gè)世界的嚴(yán)密的哲學(xué)體系。在黑氏那里，異化既是一種分析工具(絕對精神如何外化為自然和人類精神諸現(xiàn)象)，又是一種動(dòng)力裝置(絕對精神如何通過自我揚(yáng)棄而復(fù)歸自身)。精神創(chuàng)造著對象(或自然，或社會(huì)，或精神)和歷史，最終又通過正反合的辯證否定過程老馬識途般地回到自己的概念王國。繼后，鮑威爾以自我意識發(fā)展的過程性說明了異化的宗教現(xiàn)象與宗教統(tǒng)治的欺騙性與非法性，而費(fèi)爾巴哈則以宗教異化論析了人的本質(zhì)之喪失與人的類生活之顛倒性樣態(tài)?？陀^地說，在歷史唯物主義創(chuàng)立之前，哲學(xué)家們以異化為工具理性去分析現(xiàn)實(shí)生活世界中的諸多矛盾現(xiàn)象，并通過辯證否定的機(jī)制性解釋來把握社會(huì)運(yùn)動(dòng)之規(guī)律決非淺顯之舉。而馬克思此時(shí)創(chuàng)制的政治異化概念既有順理成章的自然延續(xù)之態(tài)，亦有深刻精彩之處，這可從前文所敘的有關(guān)基督教國家與政治國家、政治國家與市民社會(huì)以及公民權(quán)與基本人權(quán)的三重矛盾的透析中窺見一斑。而隨著國民經(jīng)濟(jì)學(xué)問題進(jìn)入馬克思的理論疆界之后，這一思維定勢很快又結(jié)出了新的碩果——?jiǎng)趧?dòng)異化。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思正是借助勞動(dòng)異化將古典經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)商品屬性的勞動(dòng)價(jià)值論創(chuàng)造性地改造為批判資本主義社會(huì)中實(shí)存的階級對立與人的類生活之顛倒?fàn)蠲驳睦碚撐淦?，進(jìn)而說明了全部人類的歷史不過是人通過勞動(dòng)而自我誕生的過程，而揚(yáng)棄勞動(dòng)異化實(shí)現(xiàn)人類的真正平等應(yīng)當(dāng)成為歷史的正途。殊不知，異化的實(shí)質(zhì)是矛盾、對立、顛倒和否定，而沿著這條思路再往下走，關(guān)注工人的實(shí)際生活狀況與現(xiàn)實(shí)處境，挖掘其何以可能的利益根源(私有財(cái)產(chǎn))，用以生活活動(dòng)為基礎(chǔ)的生產(chǎn)力發(fā)展與生產(chǎn)關(guān)系的變革機(jī)理來說明工人生活的諸多異化現(xiàn)象，進(jìn)而說明人類社會(huì)發(fā)展的歷史過程，唯物史觀的若干原理也就呼之而出了。

其二，“私有財(cái)產(chǎn)”的深探之韻。馬克思在《猶太人》中曾集中四處論及私有財(cái)產(chǎn)問題。前三處的重心是分析政治國家在廢除因私有財(cái)產(chǎn)的多寡而形成的社會(huì)等級差別的同時(shí)，也使得市民社會(huì)與政治國家發(fā)生了實(shí)質(zhì)性背離，最終在形式上體現(xiàn)了公民政治生活中的權(quán)利與義務(wù)的平等，而實(shí)質(zhì)內(nèi)容上“從政治上廢除私有財(cái)產(chǎn)不僅沒有廢除私有財(cái)產(chǎn)，反而以私有財(cái)產(chǎn)為前提。”①《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第172頁。同樣，對于宗教解放而言，一方面“政治解放并沒有消除人的實(shí)際的宗教篤誠……政治解放本身，是使自己從宗教中解放出來的政治方式”，但另一方面“正像戰(zhàn)爭以和平告終一樣，政治劇必然要以宗教、私有財(cái)產(chǎn)和市民社會(huì)一切要素的恢復(fù)而告終?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第175頁。至于作為基本人權(quán)的自由，在政治國家的憲法規(guī)定中常常表現(xiàn)為任意地享用和處理自己的財(cái)產(chǎn)與合法收入的權(quán)利，因此“國家的唯心主義的完成同時(shí)就是市民社會(huì)的唯物主義的完成。擺脫政治桎梏同時(shí)也就是擺脫束縛住市民社會(huì)利己精神的枷鎖?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第187頁。最后一處則是在分析猶太人實(shí)際生活的“市民社會(huì)的原則”——實(shí)際需要和利己主義時(shí)談到的:“金錢是以色列人的妒忌之神;在他面前，一切神都要退位。金錢貶低了人所崇奉的一切神，并把一切神變成商品。金錢是一切事物的普遍的、獨(dú)立自主的價(jià)值。因此它剝奪了整個(gè)世界——人的世界和自然界——固有的價(jià)值。金錢是人的勞動(dòng)和人的存在的同人相異化的本質(zhì);這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第194－195頁。表面上看，這幾處論述似乎只是現(xiàn)象學(xué)地描畫了資產(chǎn)階級革命后所建立的政治國家中實(shí)存的內(nèi)在矛盾，以及對私有財(cái)產(chǎn)的那種冥頑性功效和持恒性作用的充分肯定，而實(shí)質(zhì)上說，對矛盾的揭示本身就內(nèi)存有某種新的理論態(tài)勢與價(jià)值追求，即追問此在矛盾的社會(huì)根源何在，以及私有財(cái)產(chǎn)何以可能成為統(tǒng)治人的新的神祇?私有財(cái)產(chǎn)作為人的生存條件和生活依憑當(dāng)然不是什么罪惡，更不該廢除，罪惡的恰恰是私有財(cái)產(chǎn)獲取方式上的非正當(dāng)性以及對這種非正當(dāng)性予以保護(hù)的政治制度，該廢除的倒是依憑私有財(cái)產(chǎn)的多寡從政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及至心理深層對人的全方位控制(拜物教)，而這正是馬克思未來理論作業(yè)的全部重心所系。《共產(chǎn)黨宣言》中提出的無產(chǎn)階級之使命與共產(chǎn)主義之內(nèi)涵，《資本論》中從學(xué)理深層對資本主義社會(huì)中普遍實(shí)存的商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教所頂禮膜拜的三層物相逐一剝離還原為假象視域，以說明此類物相何以在構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在的同時(shí)所遮蔽著的更深層的對立的社會(huì)關(guān)系，從而凸顯作為歷史性生成的資本主義社會(huì)的自然性存在本身同樣是歷史的、暫時(shí)的，其理緒源頭正在于此。

其三，“現(xiàn)實(shí)的人”的窮究之理。《猶太人》中共有兩處提及過這一概念。一處是說明人的解放之實(shí)質(zhì)時(shí)直接談到的:“任何解放都是使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身……只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身”，①《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第189頁。并借助一定的組織起來的社會(huì)力量，才能實(shí)現(xiàn)人的真正解放。另一處是分析“猶太人的秘密”的時(shí)候間接談到的:“我們不是到猶太人的宗教里去尋找猶太人的秘密，而是到現(xiàn)實(shí)的猶太人里去尋找他的宗教的秘密?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第191頁。前文已述，馬克思這里所論及的“現(xiàn)實(shí)的人”當(dāng)然不是歷史唯物主義視野中的人。然而只要不是像歷史唯心主義解釋人類發(fā)展的歷史那樣，或從神的觀念或從人的精神觀念出發(fā)，也不是像鮑威爾等青年黑格爾派立足于自我意識哲學(xué)的超時(shí)空流轉(zhuǎn)那樣，以圖通過宗教批判否定神的觀念而恢復(fù)人的觀念，那么，對這種現(xiàn)實(shí)人的現(xiàn)實(shí)生存條件用純粹的經(jīng)驗(yàn)的而非通過意識形態(tài)思辨光環(huán)透視過的方法加以確定，繼而研究這些現(xiàn)實(shí)人的現(xiàn)實(shí)生活的具體過程，把握人類全部社會(huì)生活的運(yùn)動(dòng)機(jī)制與真實(shí)結(jié)構(gòu)，人們就能對紛繁復(fù)雜的社會(huì)生活現(xiàn)象作出符合社會(huì)生活本身的科學(xué)解釋。而此后的馬克思正是借助經(jīng)濟(jì)學(xué)之視域融合，沿著這一理路揚(yáng)帆遠(yuǎn)航了。