高建立

（商丘師范學院 法學院，河南 商丘 476000）

朱熹是程朱學派最杰出的代表，集理學之大成。其本體論思想體現(xiàn)為一種倫理本位的哲學思想，這一思想的形成首先是直接汲取了北宋理學大家二程理學思想的營養(yǎng)，同時也大量汲取了中國傳統(tǒng)文化中的佛道思想的內(nèi)容，從而完成了新儒學的本體論構建。關于朱熹哲學與道家道教的關系，學界已經(jīng)研究頗多，比較著名的有《宋代理學與道家道教》《理學與道家道教》《朱熹哲學與道家道教》等，這其中都涉及了理學思想與道家道教之關系；關于朱熹哲學與佛教的關系，學界也有研究，如《理學與佛學》《程朱理學與佛學》等。以上這些多是從宏觀方面做系統(tǒng)研究，在理學體系構建的具體方面的研究，尚有欠缺。因此，筆者試以本體論為視角，嘗試對佛學與朱熹哲學之間的關系進行探討，以期對理學的深入研究有所裨益。

一、宋代禪風彌漫及其對朱熹的影響

儒學發(fā)展到隋唐時期，受到了嚴重擠壓。特別是李唐王朝，對道教極為重視，不但追認老子為祖，而且將道教定為國教，玄宗時期甚至還在科舉考試中專門設立道舉一科；佛教于唐也頗受重視，特別是中期以后中國化佛教的形成，使?jié)h傳以來的佛教真正融入中國傳統(tǒng)文化當中，成為中國傳統(tǒng)文化不可或缺的重要組成部分。正是由于佛道的強勁發(fā)展，使得傳統(tǒng)儒學受到強烈沖擊而日漸式微，加之唐末五代的政治紛亂，傳統(tǒng)儒家倫理道德遭到顛覆，綱常破壞，儒學發(fā)展幾近氣息奄奄。雖然唐及宋初不乏有識之士為復興儒學付出了積極努力，如韓愈、柳宗元、范仲淹、歐陽修、胡瑗、孫復、石介等，但由于傳統(tǒng)儒學是一種政治倫理學說，先天思辨性不足，難以對抗思辨性強的佛教和道教思想，因此，對傳統(tǒng)儒學進行理論再造乃勢之必然。

隋唐時期的儒佛道三教并立，是對儒學改造的最好契機。在這一時期，盡管佛道發(fā)展勢頭超過儒學，但無論統(tǒng)治者的取士制度（科舉），還是國家的治國方略，依然采取的是以儒家思想為主的治世方略，所以這一時期的儒學盡管發(fā)展緩慢，但其對社會發(fā)展所發(fā)揮的作用依然非常重要。但就儒學思想本身來講，則難以阻擋佛道的沖擊，特別是佛道的深刻思辨性，對以倫理政治為主要特征的儒學思想來說，構成了極大威脅，因而為了復興儒學，一些有識之士開始為改造儒學制造輿論。他們一方面向統(tǒng)治者建言，激烈批判佛道的負面作用，另一方面力主恢復儒家的道統(tǒng)地位，為儒學張目。中唐以后對儒學的改造即現(xiàn)端倪，柳宗元在《送文暢上人登五臺遂游河朔序》中說：“晉宋以來，有道林、道安、遠法師，休上人，其所與游，則謝安石、王逸少、習鑿齒、謝靈運、鮑照之徒，皆時之選。由是真乘法印，與儒典并用，而人知向方”。他認為，應該繼續(xù)發(fā)揚晉宋以來的佛儒并用傳統(tǒng)，以達“統(tǒng)合儒釋”之目的。柳宗元還認為，佛學思想也有其長處，與孔子思想總體上是一致的，如說：“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合，誠樂之，其與性情奭然，不與孔子異道。”（《送僧浩初序》）[1]。在柳宗元看來，“儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離禮于仁義者，不可與言儒；異律于定慧者，不可與言佛”（《南岳大明寺律和尚碑》）[1]，認為佛教戒律與儒家禮義是相契合的，都是一種倫理要求和道德約束。著名詩人劉禹錫亦和柳宗元思想相近，認為佛教具有“陰助教化”（《袁州萍鄉(xiāng)縣楊歧山故廣禪師碑》）[2]的作用，能夠“革盜心于冥昧之間，泯愛緣于死生之際”。李翱盡管對佛學展開了激烈批判，但其“援佛入儒以反佛”的方法也為儒學進一步發(fā)展到宋明理學開辟了道路。

隋唐三教并立，使得儒佛交融取得了初步的成果，及至北宋，居士佛教日益發(fā)展，儒士參禪、士僧交游幾乎成為官僚士人階層的普遍現(xiàn)象。時人多“趨異學，不入于莊，則入于釋”（《呂大防傳附弟大臨傳》）[3]。宋初的道士張伯端持儒、佛、道三教合一思想，并專門著有《悟真篇》以表達其三教“混而同歸”之志趣。智園禪師更是喜儒，“好讀周孔揚孟書”，甚至自號“中庸子”（《閑居篇》卷三四《病父傳》）[4]。儒佛道三教融合，特別是儒佛融會，使得儒林中的官僚士人階層談禪之風頗為盛行。程頤在參加一次宴飲之后曾對此深有感觸地說：“昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之。此說天下已成風，其何能救？”[5]223對于談禪之風的蔓延表達了自己的憂慮，認為各家學派中“唯釋氏之說衍蔓迷溺至深”[5]223。此風一直綿延至南宋不輟。生活于這一環(huán)境下的朱熹，受時代崇佛風氣的影響在所難免。

朱熹生于儒學世家，史載朱姓乃“婺源著姓，以儒名家”（《朱子行狀》）[6]，其父朱松自幼便飽讀儒典，深受儒學熏染，同時也喜好佛典，曾與大智、凈悟等禪師交往甚密，即使居家亦常誦經(jīng)參禪。受其影響，朱熹家人也多虔誠信佛。因此，朱熹自幼便是在一個兼具儒、佛兩種文化的家庭氛圍中成長起來的。到朱熹十四歲時，父親朱松病重，臨終前叮囑朱熹說：“籍溪胡原仲、白水劉致中、屏山劉彥沖三人學有淵源，吾所敬畏。吾即死，汝往事之，而唯其言之聽”[7]110，囑咐朱熹拜自己的好友胡憲等為師。這幾位好友都是當時儒佛兼修的名士，《宋元學案》之劉胡諸儒學案中全祖望案語云：“白水、籍溪、屏山三先生，晦翁所嘗師事也。白水師元城，兼師龜山。籍溪師武夷，又與白水同師譙天授。獨屏山不知所師。三家之學略同，然似皆不能不雜于禪也?！碧貏e是胡憲，一生“好佛老”，而朱熹又師從他為學時間最長，所以，朱熹在師從過程中閱讀了大量的佛教典籍，如《四十二章經(jīng)》《大般若經(jīng)》《楞嚴經(jīng)》《圓覺經(jīng)》《華嚴經(jīng)》《心經(jīng)》《傳燈錄》等。可以說，在從學李侗于南平之前，佛學典籍是朱熹學習的主要科目。朱熹自己亦曾說：“某年十五、六時，亦常留心于此（指禪）”[8]卷一○四；“（熹）出入于釋老者十余年”[9]卷三八；“熹于釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣”[9]卷三○?！端问贰ぶ祆鋫鳌芬嘣唬骸办漕H留意于老子、釋氏之書?！辈坏绱?，朱熹一生與佛教界的一些僧人也多有交游，常有詩酬往來。如“圓悟和尚，號肯庵，居五夫里開善寺。法性圓融，學貫儒釋，不為空幻語。嘗和晦翁詩，有‘可憐萬木凋零后，嶺立風雪慘淡中’之句。又贊晦翁像云：‘若泰山之聳，浩浩海波之平，凜乎秋霜澄肅，溫其春陽發(fā)生，立天地之大本，報萬物之性情，傳圣賢之心印，為后人之典型。’順寂之日，晦翁泣詩曰：‘一別人間萬事空，焚香論茗恨相逢；不須復活三生石，紫翠參天十二峰’”[10]卷八，可見他們的感情之深。朱熹還與道謙禪師交往密切，道謙是五夫里人，在與五夫里一嶺之隔的仙洲山密庵修行，朱熹年少時，隨劉子翚造訪密庵，結識了道謙，并且以后又多次登門訪問道謙，師事道謙學習佛理。在《朱子語類》中有這樣的記載：“一日在病翁所，會一僧與之語，其僧只相應和了，說也不說是不是，卻與劉說，某也理會得個昭昭靈靈底禪……及去赴試時，便用他意思去胡說，是時文字不似而今細密，由人粗說，試官為某說動了，遂得舉?！盵8]卷一○四文中的“一僧”所指便是道謙，言下之意，與道謙的交往對于他的科舉之途幫助很大。道謙的老師是大慧宗杲，所修禪法是“看話禪”，亦即“看話頭”，主要是對禪宗公案中禪師的對答進行參究?？丛挾U是大慧宗杲對華嚴宗與禪宗的融會，大慧宗杲認為眾生都具有本覺真心，只要經(jīng)過修行，就可去除蔽障，顯明“自性清凈圓明體”。在修習方法上，主張用“常惺惺”的動態(tài)功夫，以令心靈活潑、生動。朱熹后來的諸種學說，都不同程度地受到大慧宗杲的影響。

總之，朱熹早年致力于佛學十余年，不但閱讀了大量佛學經(jīng)典，而且與佛教界僧人往來唱酬，交往頗多，受佛學思想的影響在所難免。

二、朱熹對佛學本體論思想的批判

在印度大乘佛教般若學中，“實相”是作為諸法的本原，是指稱萬有本體之語，與佛性、如來藏、自性清凈心、真如等異名而同義。如《成唯識論校釋》曰：“真如……其異名有法界、法性、自性、清凈心、佛性、法身、如來藏等”。《大乘起信論》亦云：“心真如者，即是一切法界大總相法門體，所謂心性不生不滅?！边@里的“真如”即是指諸法之本體，亦即實相。

兩晉時期是佛教經(jīng)典在中國翻譯的最盛時期，特別是大乘佛教經(jīng)典的大量翻譯與流傳，使得大乘佛教一直在中土佛教中占據(jù)主流地位，隋唐時期尤盛。因此，中國佛教的思維方法主要是大乘佛教本體論的思維方法。如唐代形成的中國化佛教的重要代表性宗派天臺宗，其主要理論即是“性具實相論”，其基本觀點是眾生心中原本具足、具有世界一切萬法與萬有?！睹罘ㄉ徣A經(jīng)·方便品》云：“佛所成就第一稀有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相?！薄胺鹦浴薄罢嫒纭薄叭鐏聿亍钡仁恰皩嵪唷敝惷M管“實相”無形無相，名稱不同，但都是諸法乃至眾生以及諸佛之本體。至天臺九祖湛然時，他提出了“一切諸法皆是法界，無非實相，則諸法皆體”，“實相”作為諸法之本體這一思想被更為明確地表述出來。

另一系中國化佛教的代表禪宗則主張“即心即佛”的“心本體”說，認為“心”是眾生和宇宙的本原。其代表人物是禪宗六祖慧能?；勰苷f：“自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經(jīng)云‘心生種種法生，心滅種種法滅?！保ā陡秶谄贰罚11]他認為世間萬法皆因心而生，因心而滅，世俗眾生若能識此，便可修成佛道。

由上可知，中國化佛教繼承了印度大乘佛教的主體思想，都認為人生宇宙萬象是沒有自性、虛幻空寂的。這一思想在動蕩的歷史時期，的確具有麻醉作用，因此受到社會諸多階層的歡迎，隋唐五代佛教發(fā)展迅速與此密切相關。到北宋二程，他們身兼復興儒學的歷史重任，認識到佛教主張?zhí)摶?、空無的思想本質(zhì)，開始對佛教的“空”“無”思想進行批判。二程認為，佛學“始以世界為幻妄，后亦以天為幻，卒歸之無”[5]408是非常錯誤的，現(xiàn)實世界及其運動變化并非是空幻，而是有其發(fā)展和運行的規(guī)律，并說“天地之間，有生便有死，有樂便有哀”[5]152，“今釋氏以死為無?！盵5]408，“安得形而上者與圣人同乎？”[5]141抨擊之激烈，可見一斑。

朱熹作為二程的四傳弟子，繼承了二程批佛的主張，做出“吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空”的分判，試圖從本體論層面來否定佛教。朱熹以人性論為突破口，從側面抨擊了佛學的空無本體思想。朱熹認為，“形有死生，真性常在，某謂性無偽冒，不必言真，未嘗不在，不必言在。蓋所謂性，即天地所以生物之理……何嘗不在？而豈有我之所能思乎？！釋氏所云真性，不知其與此同乎否也。同乎此，則古人盡心以知性知天，其學固有所為。非欲其死而常在也。茍異乎此，而欲空妄心，見真性，唯恐其而失之，非自私自利而何？！”[12]232在朱熹看來，儒家所謂的性是實、有，佛家則以性為空、無，應該批判。他說：“吾儒心雖虛而理則實。若釋氏則一向歸空寂去了。”[8]卷一二六“佛氏所以差，從開初便錯了，如天命之謂性，他卻做空虛說了”[8]卷一二六，認為佛教講“性空”，性無善無惡不符合真理，也不符合邏輯，他說：“如只說天命之謂性，釋氏便不識了，便遽說是空覺……他云不染一塵，不舍一法。既不染一塵，卻如何不舍一法?！盵8]卷三四朱熹認為，佛家把“性空”解釋為“不染一塵，不舍一法”是邏輯矛盾，非?；闹嚒Ｖ祆涓M一步認為，“若佛家之說都是無，以前也是無，如今眼下也是無，色即是空，空即是色，大而萬事萬物，細而百骸九竅，一齊都終歸于無，終日吃飯，卻道不曾咬著一粒米，滿身著衣，卻道不曾掛著一條絲”[8]卷三四，顯然這是非?？尚Φ摹?/p>

針對佛家主張的空心之說，朱熹說“來示又謂心無時不虛，熹以為心之本體無時不虛，然而人欲己私汨沒久矣，安得一旦遽見此境界乎”[13]卷三○，認為“釋氏見得心空而無理，此（系指儒家）見得心雖空而萬理具備”[8]卷一二六，佛學之過在于“誤心為性”，其實，“性只是理，有是物斯有是理，子融錯處是認心為性，正與佛氏相似，只是佛氏摩擦得這心極精細，如一塊事物，剝了一重皮，又剝一重皮，至剝到極處無可剝處，所以磨弄得這心粗光，他便認作性。殊不知，這正是圣人所謂心。故上蔡云：‘佛氏所謂性，正圣人所謂心，佛氏所謂心，正圣人所謂意’。心只該得這理，佛氏原不曾識得理這一節(jié)，便認知覺運動做性”[8]卷一二六。由此朱熹認為佛家對心的認識是模糊的，指出佛家“只見得個渾淪的事物，無分別，無是非，橫底也是，豎底也是，直底也是，曲底也是，非理而視也是此性，以理而視也是此性。少間用處都差，所以七顛八倒，無有是處……只是他只說得一邊，只認得那‘人心’，無所謂‘道心’”[8]卷一二六。朱熹還批評“釋氏棄了道心，卻去人心之危者而作用之，遺其精者，去其粗者以為道，如以仁義禮智為非性，而以眼前作用為性是也。此只是源頭處錯了”[8]卷一二六。在朱熹等理學家看來，所謂“心”應是指的人的知覺，即能引起人們視、聽、言、動、思的生理器官和感性活動。所謂“性”，應是指的那些能支配人們視、聽、言、動、思的“理”。人們一切視、聽、言、動、思都是受“理”支配的，“視有視之理，聽有聽之理，言有言之理，動有動之理，思有思之理”，而這“理”的具體內(nèi)容則是“視思明、聽思聰、貌思恭、言思從、思思睿”。所謂“意”，則是指“心”的發(fā)動，它既可能“循理”，即表現(xiàn)為“正”，表現(xiàn)為善，也可能不循理而“動氣”，即表現(xiàn)為“不正”，表現(xiàn)為惡，而佛教卻恰恰把這一切界線給弄混淆了。他們把“心”看成“性”，實際上是把基于人的生理機制而產(chǎn)生的能視、能聽、能言、能動、能思的感性功能看成“性”，因而得出性無善無惡的結論；而把“意”則看成“心”，因而強調(diào)“心”不能動，一動則有“惡”，并以此為基礎抽象出他們的“性空”說，認為只要性空、心空、“意”也就不會發(fā)生，也就不會有惡了。

朱熹還明確指出了佛家性空說的危害，認為佛教既然講“性空”，那么，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等種種情義也都一切皆空，這樣就會使人們“陷于無父無君之域而不自覺”[8]卷三四。按朱熹的說法就是“釋氏說到空處，又無歸著，且如人心，須是其中自有父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友，他做得到底，便與父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友都不相親。吾儒做得到底，便父子有親，君臣有義，兄弟有序，夫婦有別，朋友有信。吾儒只認得一個誠實底道理，誠便是萬善骨子”[8]卷三四。

綜上所述，朱熹對佛教本體論的批評是深入的，特別是他通過對佛學心性思想的批判，清晰地折射出了理學與佛學二者在本體論上的差異。朱熹對佛教本體論的批評，為其改造傳統(tǒng)儒學做了很好的鋪墊。

三、朱熹對佛學本體論思想的吸收改造與理學本體論的構建

隋唐五代時期儒學的式微，與佛道思想的興盛形成了鮮明對比，佛學的深刻思辨性特征，不但吸引了唐五代時期的儒家知識分子，而且在兩宋時期，也大大引起了士林的共鳴。故而兩宋時期佛學日隆、禪風彌漫乃水到渠成。儒佛交融與知識分子復興儒學的歷史使命，使得兩宋士人對佛學產(chǎn)生了兩顧依違的態(tài)度。作為理學集大成者的朱熹也曾在這一矛盾中徘徊掙扎，并最終走上了“明排佛學暗竊佛學”的道路。也正是這一道路的選擇，成就了影響封建社會長達700余年的理學體系的最終完成。理學的理本論的本體思想是其重要成果之一。

唐代中后期中國化佛教形成，就本體論思想而言，對后世尤其是理學影響較大的是華嚴宗和禪宗兩個宗教派別，華嚴宗強調(diào)實相、法界，禪宗強調(diào)“即心是佛”，兩者對后世影響不同。程朱主要受華嚴宗影響較深。華嚴宗有“一真法界”緣起與“四法界”說?！耙徽娣ń纭庇殖７Q為“真如佛性”“如來藏自性清凈心”等，是說世間與出世間的一切事物都是此“一真法界”隨緣的產(chǎn)物，一切客觀事物都是由其派生的。顯然，華嚴宗是將佛性、真如、法界等作為其理論的本體范疇。華嚴宗的這一哲學思辨對朱熹影響很大。在本體概念上，朱熹將佛學的“佛性”“真如”巧妙地轉換成一種抽象寂然的“理”，認為“萬物皆是一理”，“事事卻有個極致之理”[8]卷八五，“未有這事，先有這理”[8]卷九五，“無天地時，只是理而已”[8]卷一二。旨在說明沒有天地萬物以前，“理”便存在，是萬事萬物的根源；“事”離不開“理”，而“理”卻可以先于“事”而存在。這個“理”不但是神秘的，而且又是神圣的，它可以統(tǒng)攝一切“事”。這樣，朱熹就把“理”看作佛性、真如一樣，是萬事萬物的本源，且是無思無為、寂然不動的，既統(tǒng)攝萬物，又超越萬物。

華嚴宗還提出“四法界”說，并以“四法界”來詮釋體用關系。所謂“四法界”即“事法界”“理法界”“理事無礙法界”“事事無礙法界”。由于任何事物都是“一真法界”隨緣的產(chǎn)物，是理體之顯現(xiàn)，故而萬事萬物不能離開理體而獨立存在。但每一事物又都含攝理之全體，事事都包含理之全體。所以華嚴宗認為“理事無礙”“事事無礙”，如《華嚴法界觀門》說：“一理遍于事中，謂能遍之理，性無分限，所遍之事，分位差別，一一事中，理皆全遍，非是分遍，何以故？以彼真理不可分故，是故一一纖塵皆攝無邊真理?！盵14]《華嚴發(fā)菩提心章》亦曰“能遍之理，性無分限，所遍之事，分位差別，一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故，是故一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足”，這是說“理”是普遍存在的，而且其本性十分完善、“無不圓足”；但包含有“理”的“事”卻千差萬別；唯其如此，所以，每一件“事”中都包含有完整的“理”，而不是只包含有“理”的某一部分或某一方面?！袄怼笔且磺惺挛锏谋倔w，它是永恒的、絕對的，而千差萬別的“事”則都是這“理”的本體的作用、運動的顯現(xiàn)。它們本身是“無體的”、暫時的。這些都涵攝了“一切即一，一即一切”的思想特征?！毒暗聜鳠翡洝肪砣嘣唬骸耙荒钊f年，無在不在，十方目前，極小同大……極大同小……有即是無，無即是有……一即一切，一切即一。”《壇經(jīng)·般若品》云：“心量廣大，遍周法界，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。”

朱熹繼承了華嚴宗的理事無礙思想，對“理一分殊”思想作了進一步的發(fā)揮和完善。他認為“太極如一木生上，分為枝干，又分而生花生葉，生生不窮，到得成果子，里面又有生生無窮之理，生將出去，又是無限個太極，更無停息”[8]卷七五，即太極之理就像一株大樹，大樹生枝，枝生樹葉和花朵，花朵又結成果實。這個過程與太極之理化生萬物相類似；由于萬物都是太極之理所化生，故而萬物之中也各自包含有一個完整的太極之理。他還說，“無極而太極，只是說無形而有理”[8]卷九四，“本只是一太極，而萬物各有稟受，又各自全具一太極爾。如月在天，只一而已，乃散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也”[8]卷九四。這就是說，太極之理只有一個，由它產(chǎn)生陰陽二氣，進而派生出萬物萬象，故而萬物萬象中也都稟受了一個完整的太極之理。就像月亮照臨江湖一樣，每個江湖都有月亮的影像，但這眾多月亮的影像都是同一月亮照映的，是不可分的。這是對禪宗“月印萬川”說的借鑒。禪宗一系的永嘉大師玄覺的《永嘉正道歌》說：“一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性遂與如來合?！敝祆浣璐藖碚f明“理一分殊”的道理，形象且生動。

天理是朱熹哲學的總綱，其吸收佛教的“佛性”“真如”等思想，目的是為構建儒學本體論思想服務。但“理”作為本體論的概念，如何才能使其與儒家思想結合起來而發(fā)揮其社會作用，這是朱熹終極關注的，不管是理事的體用關系、還是“理一分殊”認識，朱熹最終的目標是將封建綱常倫理納入到“理”之中，并將之作為世界萬物生發(fā)的本體性存在，所以他指出：“宇宙之間，一理而已，天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在?！盵15]卷七○朱熹于此把天理引申為仁、義、禮、智等一系列倫理道德規(guī)范而固定下來，從而使之更加符合封建專制政治統(tǒng)治的需要。不但如此，朱熹還認為“有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有個人欲出來”[8]卷一三，因此“天理人欲，不容并立”，“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”，從而將人欲樹立為封建倫理規(guī)范的對立面。很顯然，這種天理人欲對立的觀點其實就是佛教禁欲主義思想的翻版。因為佛教一向主張禁欲，把人欲當成一切苦難和罪惡的根源，如《法華經(jīng)》即說：“諸苦所因，貪欲所本。”《華嚴經(jīng)疏》亦說：“暗于多欲，故沉淪長夜。”不但如此，牟子在其《理惑論》中還明確主張出家弟子應該“剃頭發(fā)，被赤布”，“棄妻子，捐財貨，須終身不娶”。可見朱熹的“存天理，滅人欲”的思想明顯脈承于佛教的“禁欲”觀。

本體論思想是哲學思想的核心內(nèi)容，它決定了哲學的根本性質(zhì)問題。朱熹正是認識到這一點，所以從批評、吸收、借鑒佛學的本體論思想著手，用以改造傳統(tǒng)儒學本體論思想的嚴重貧乏和不足。從批佛到援佛入儒以改造儒學，這是朱熹的極高明處，也是他能夠集理學之大成的重要原因所在。

[1]柳宗元集[M]．北京：中國書店，2000．

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[6]黃干．勉齋集[M]．文淵閣四庫全書影印本．

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[10]崇安縣志[M]．浙江寧波天一閣藏本．

[11]慧能．壇經(jīng)[M]．敦煌本．

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