李蕊芹，許見軍

（1. 西安電子科技大學(xué) 人文學(xué)院，陜西 西安 710071；2. 華東師范大學(xué) 中文系，上海 200241）

道藏中仙傳的編撰大多具有比較明確的創(chuàng)作意圖，并常常以序跋的形式表達(dá)出來。因此，梳理道藏中的仙傳序跋是一條探求仙傳作者編撰動(dòng)因及意圖的捷徑，并為仙傳文學(xué)的文本研究提供扎實(shí)的理論文獻(xiàn)基礎(chǔ)。當(dāng)然，也不排除序跋所論與作者創(chuàng)作實(shí)際不相符的情況，但這畢竟是極少數(shù)。大致而言，道藏中仙傳文學(xué)序跋所透露出的編撰動(dòng)因及意圖主要有以下幾種類型。

一、建構(gòu)道教理論

為構(gòu)建或論證某一理論而編撰神仙傳記，這是道藏仙傳序跋所透露出的一個(gè)重要內(nèi)容。如為了論證“神仙可學(xué)”思想，葛洪在《神仙傳》自序中說：“弟子滕升問曰：‘先生云，神仙可得，不死可學(xué)。古之神仙者，豈有其人乎？’予答曰：‘秦大夫阮倉(cāng)所記有數(shù)百人，劉向所撰又七十余人。蓋神仙幽隱，與世異流，世之所聞?wù)?，猶千不及一者也?！盵1]54接著作者又舉出大量神仙的事例以證所說。再如《三洞群仙錄》作者正一道士陳葆光也主張神仙可學(xué)，他在自序中說：

仆謂神仙茍非積學(xué)所致，則上帝之詔旌陽也……江陰?kù)o應(yīng)庵道士陳葆光，憤末學(xué)之夫息于勤修，果于自奔，生存行尸，死為下鬼，乃網(wǎng)羅九流百氏之書，下逮稗官俚語之說，凡載神仙事者，裒為此書，以曉后學(xué)。使知夫列仙修真之勤，濟(jì)物之功，奉天之嚴(yán)，得法之艱，如此之勤苦勞勚，卒能有成，丕顯其光，與天為徒也。昔司馬子微著《坐忘樞》，陳碧虛作《混元鏗》以啟后人，皆旨趣深遠(yuǎn)，初學(xué)蒙叟元自而入。今陳君集仙之行事，揚(yáng)高真之偉烈，以明示向道者，使開卷洞然知神仙之可學(xué)，歷世圣賢之跡，萃于目前，如視諸掌。[1]267-268

顯然，陳葆光是想通過編纂這些具體可感的歷代神仙故事來告訴世人神仙可學(xué)，以此鼓勵(lì)和啟示后學(xué)。

除了宣揚(yáng)神仙可學(xué)的觀念外，有些專題傳記則是為了論證道教“善惡報(bào)應(yīng)”的理論。如著名道教學(xué)者杜光庭在《道教靈驗(yàn)記》自序中說：

《經(jīng)》曰：善者吾善之，不善者吾亦善之……《書》曰：不獨(dú)親其親，天下皆親。不獨(dú)子其子，天下皆子。此明圣人體其道，而慈育蒼生也。惡不可肆，善不可沮，當(dāng)賞罰以評(píng)之。《經(jīng)》曰：人之不善，何棄之有。故立天子，置三公。此圣人教民舍惡從善也。又曰：為惡于明顯者，人得而誅之。為惡于幽暗者，鬼得而誅之……《書》曰：惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。此圣人法天道福善禍淫之戒也。由是論之，罪福報(bào)應(yīng)猶音答影隨，不差毫末，豈獨(dú)道釋言其事哉，抑儒術(shù)書之，固亦久矣……況積善有余福，積惡有余殃，幽則有鬼神，明則有刑憲，斯亦勸善懲惡。至矣，大道不宰，太上好生。固無責(zé)于芻狗，而示其報(bào)應(yīng)。直以法宇像設(shè)，有所主張。真文靈科，有所拱衛(wèi)，茍或侵侮，必陷罪尤。故歷代以來，彰驗(yàn)多矣……庶廣慎征之旨，以弘崇善之階，直而不文，聊記其事?！盵1]71-72

在這篇序中，杜光庭分別引錄了儒釋道三家有關(guān)“善惡報(bào)應(yīng)”的理論，作為自己編撰神仙故事以闡發(fā)道教善惡報(bào)應(yīng)的理論來源和基礎(chǔ)。

如上所論，為論證這些道教理論，仙傳作者一方面更注重資料的翔實(shí)和豐富，另一方面在例證的選擇上往往傾向選擇具有共同特征的事例，從而使文本內(nèi)容表現(xiàn)出某些理論性的特征。

二、補(bǔ)前作之缺

歷代神仙傳記雖然種類繁多，但后人卻往往因?yàn)榍按蓚骰蜻^于簡(jiǎn)略，或有重大缺陷而對(duì)其進(jìn)行重新撰寫。這種拾遺補(bǔ)闕的理念往往在他們的序跋中體現(xiàn)出來。

劉向的《列仙傳》是第一部流傳下來的關(guān)于道教神仙的人物傳記，但由于時(shí)代久遠(yuǎn)，許多神仙的事跡都沒有收錄，或者收錄的神仙事跡過于簡(jiǎn)略。于是葛洪就在前者的基礎(chǔ)上重編一部神仙傳記。他在《神仙傳》序中說：“余今復(fù)抄集古之仙者，見于《仙經(jīng)服食方》及百家之書，先師所說，耆儒所論，以為十卷……則知?jiǎng)⑾蛩觯馍鹾?jiǎn)略，美事不舉。此傳雖深妙奇異，不可盡載，猶存大體，竊謂有愈于劉向，多所遺棄也。”[1]55還有人則認(rèn)為正統(tǒng)史書關(guān)于神仙的記載非常簡(jiǎn)略，令人遺憾，于是替這些神仙單獨(dú)作詳細(xì)的傳記。如賈嵩在《華陽陶隱居內(nèi)傳》序中就說：“或曰：貞白先生在《梁書·高士傳》，今而為傳，何謂？《梁書》之傳先生，猶《史記》之述老氏也。其敘事頗刪略，俾仙圣行業(yè)不得昭著而紛綸其間?！盵2]210這里賈嵩是因?yàn)椤读簳逢P(guān)于陶弘景的記述過于簡(jiǎn)略，于是專門為之作傳。

除了因前代傳記敘述簡(jiǎn)略外，還有的作者則認(rèn)為前人之作有重大缺陷，因此需要重新編撰。如施岑在《西山許真君八十五化錄》跋中說：“此數(shù)人者嘗讀《西山傳記》，稱頌祖師功德有日，于茲邇來宋道升捧所錄《十二真君傳》至，乞加訂正。因以觀之，見其詞理重復(fù)，篇章混雜，使覽者易生厭倦，深竊惜焉。岑乃校正事跡，分別章句，祈為八十五化，化各著詩(shī)。又得邢道堅(jiān)執(zhí)卷待旨始終如一，殆可嘉賞，岑愈喜之。”[2]394作者感覺到前人作品在語言表達(dá)等方面存在諸多缺點(diǎn)，于是重新做新傳。此外王道明撰寫《終南山祖庭仙真內(nèi)傳》的原因也大體相同。作者在序中說：“幸而有好事者紀(jì)錄為傳，則又過神其事，反使后世不能盡信。吾恐隱士之心必不汲汲于索隱，行怪以駭人之觀聽也。夫世之貴乎修仙者，亦在乎守道不變，陰功濟(jì)人，正容悟物，處順安時(shí)而已……其辭直其事的，坦然明白，略無詭侈?！盵3]77王道明認(rèn)為古代仙傳失真太多，不合學(xué)道之人初衷，因此重新編撰新傳。

除此之外，還有的是為補(bǔ)教門缺典，以揚(yáng)太上圣德而作。如《太上混元圣紀(jì)》謝守灝《進(jìn)表》說：“舊傳第測(cè)管而窺豹，后學(xué)益多岐而亡羊，蔑間藏室之全書，話實(shí)教門之闕典……雖道不在于書，而舍書則其道曷傳，猶跡固出于履，而索履者非跡何代。”[2]12謝守灝認(rèn)為雖然為太上做傳并不能完全傳述太上圣德，但除此并無更好的辦法，因此作這篇《太上混元圣紀(jì)》為教門補(bǔ)缺。

由于明確了前傳的不足，后來之作往往具有后出轉(zhuǎn)精的優(yōu)勢(shì)，即在內(nèi)容上以全、詳、真見長(zhǎng)，在敘事手法上往往也更具藝術(shù)性和可讀性，從而使這些后出作品在仙傳文學(xué)史上占據(jù)著更為重要的地位。

三、頌師德之盛

道教宗派往往建立在明確的師承關(guān)系上，因此，祖師的感召力對(duì)本宗派弟子至關(guān)重要，一些仙傳作者常常出于對(duì)祖師的崇拜或者宣揚(yáng)本宗而為前代祖師作傳。如李道謙《甘水仙源錄》序云：

其重陽祖師暨門下諸君有功于玄教者為不淺矣。道謙爰從弱冠，寓跡于終南劉蔣之祖庭，迄今甫五十載，每因教事歷覽多方，所在福地名山、仙宮道觀豎立各師真之道行，及建作勝緣之碑銘者，往往多鴻儒巨筆所作之文，雖荊金趙璧未易輕比。道謙既經(jīng)所見，隨即紀(jì)錄，集為一書，目之曰《甘水仙源錄》，鋟梓以傳。如他日嗣有所得繼之斯后，庶使向上諸師仙功道行不離幾席之上，得以觀覽者焉，亦可謂玄教盛事之一端也。[3]113

顯然李道謙是為了宣揚(yáng)前代祖師的功績(jī)，因而集鴻儒巨筆之作，留下前代宗師事跡和功德?！镀哒婺曜V》的編寫同樣也是為宣揚(yáng)七真功德。李道謙《七真年譜》后序說：

我玄門之七真，身雖游乎方外，道實(shí)滿于人間。當(dāng)國(guó)朝革命之際，其救世及物之功不為不腆……七真之救世也，真葉上帝之心也。上帝之愛民也，真藉七真之教也。”[3]75

在這篇序中，作者高度評(píng)價(jià)了七真的社會(huì)功績(jī)，強(qiáng)調(diào)了年譜編撰的必要性。

還有的仙傳作者有感于全真諸祖功德宏大，采用更為形象的方式為祖師立傳，如劉志玄在《金蓮正宗仙源像傳》序中說：

惟我全真，自玄元而下，五祖七真，道高德厚，化被九有。長(zhǎng)春丘祖師萬里雪山，玄風(fēng)大闡，此固不待文字而后傳。然其事跡之詳，未易推究，余每欲緝一全書紀(jì)之。[3]54

作者博搜傳記，旁及碑碣，編錄數(shù)年，圖像于前，附傳于后，是為像傳。更有甚者則將祖師比為祖宗，如《洞玄靈寶三師記》序：

三師之重，媲于祖宗。祖宗能傳之，而不能使兆致道，父母能生之，而不能使兆升仙。奉師之道，無以過矣。儒家在三之義，莫能及焉，欽惟三君，煥有明德，追仰尊稟，瞻慕無階。粵自上賓未列圖紀(jì)，雖貞猷茂范，刊勒于名山，而后學(xué)門人，難披于真奧。敢條實(shí)錄，昭示將來。[2]272

既然經(jīng)、籍、度三師功德重于祖宗，為之作傳就顯得理所當(dāng)然。

通過這些序跋我們發(fā)現(xiàn)，出于此創(chuàng)作意圖的仙傳作者，往往是道教宗派的教內(nèi)人士，這種在宗派情結(jié)籠罩下的創(chuàng)作往往更具個(gè)人感情色彩，從而使仙傳的文本內(nèi)容具有更強(qiáng)的主觀性、宗派性特征。

四、承史傳志怪傳統(tǒng)

作為傳記的主要源頭，仙傳的編撰往往打上強(qiáng)烈的史傳傳統(tǒng)烙印，這首先體現(xiàn)在編纂意識(shí)上。眾所周知，司馬遷曾經(jīng)為許多下層人物寫出精彩的傳記，從而使他們永垂史冊(cè)。受其影響，一些教內(nèi)人士不滿于普通學(xué)道之人千年之后不為世人所知，因此開始為普通道士作傳，以文字形式記錄下學(xué)道之人的種種事跡。如《終南山祖庭仙真內(nèi)傳》的編撰者王道明在序中說：“學(xué)道之人，隱遁巖谷，跧守蘧廬，被褐懷玉。負(fù)抱經(jīng)綸之才，不為世用，獨(dú)善其身而恬然，委鮵千載而下不知其幾，千百人不幸，不為世所知。”[3]77作者擔(dān)心學(xué)道之人因居于巖壑，會(huì)因時(shí)間流逝而為歷史所湮沒，因此編撰傳記為道人彰顯聲名。這種觀念顯然與《史記》息息相關(guān)。而《歷世真仙體道通鑒》更是直接比附史傳，如趙道一在序中所說：“常觀儒家有《資治通鑒》，釋門有《釋氏通鑒》，惟吾道教斯文獨(dú)闕。白海瓊先生之所謂傳、所謂史，皆不見行于世間，因錄集古今得道仙真事跡，究其踐履，觀其是非，論之以大道而開化后人，進(jìn)之以忠言而皈依太上，務(wù)遵至理，不詫虛文?！盵1]220作者明確表現(xiàn)出為本門教派樹碑立傳的史學(xué)意識(shí)。再如《玄品錄》的編撰也是因作者張?zhí)煊暧懈杏谔饭摰兰抑裕?/p>

太史公曰：道家使人精神專一，動(dòng)合無形，澹足萬物，其為術(shù)也。因陰陽之大順，釆儒墨之善，撮名法之要。與時(shí)遷徙，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。予嘗感激以為豈無其人，隱約而不可見，使太史之論不得信于后世。乃發(fā)憤求之于古人，由老子而下，若老子徒者，釆其道德文藝而類次之，蓋彷佛得其人矣。昔南華之叔天下道衛(wèi)，尊孔子而不與。今仿其意，于是集，老子不與，尊之至也。楊子云曰：孔子文足者也，老子玄足者也。因命題曰：《玄史》。寔道家之權(quán)輿博大，真人之軌轍興世立教之法則也。太史公之論定，雨愿學(xué)焉。[1]444

史傳傳統(tǒng)的影響不僅表現(xiàn)在史學(xué)意識(shí)上，在傳記的敘事手法上，道藏仙傳也多有借鑒。如賈善翔在《猶龍傳》序中明確表示撰寫此傳是為繼承司馬遷的史傳傳統(tǒng)：

司馬子長(zhǎng)唱始作史書，而帝紀(jì)、世家、列傳，敘前古圣哲之云為，燦然若當(dāng)年目擊，故班固而下，皆以為則焉。聃圣降世之跡，雖預(yù)其列，大率簡(jiǎn)約，學(xué)者莫能究始末。愚不揆淺陋，細(xì)繹內(nèi)外書而廣之，庶其詳也。然涉世之外，其間不能無耳目不相接之論，蓋著于傳記，無敢略之，且不以辭害意者，其是之謂與。[3]584

在這里，賈善翔一方面因老子在司馬遷的《史記》中記載不詳，另一方面也是欲仿效史傳為圣哲作傳的敘事風(fēng)格，因而作了《猶龍傳》。

除了受到傳統(tǒng)史傳文學(xué)的影響外，有的仙傳創(chuàng)作還受到志怪傳統(tǒng)的影響。杜光庭《錄異記敘》說：“怪力亂神，雖圣人不語，經(jīng)誥史冊(cè)，往往有之。前達(dá)作者《述異記》、《博物志》、《異聞集》皆其流也。至于六經(jīng)圖緯，河洛之書，別著陰陽神變之事，吉兇兆朕之符，隨二氣而生，應(yīng)五行而出……聊因暇辰，偶為集錄。或征于聞見，或采諸方冊(cè)，庶好事者無志于披繹焉，命曰《錄異記》。”[1]133正是因其閑暇，杜光庭仿《博物志》等志怪書而記異聞。

可以看出，史傳或志怪傳統(tǒng)對(duì)仙傳的影響，首先是意識(shí)方面的影響，其次是內(nèi)容和敘事手法的影響，再次是體例方面的影響。而且，因不為宗教情感所束縛，作者編撰仙傳時(shí)更為自由，這就使得文本內(nèi)容更為客觀。

五、垂教后學(xué)

宗教傳承過程中前輩對(duì)后學(xué)的指引必不可缺，因此，一些教內(nèi)人士出于指引后學(xué)的責(zé)任感而編撰仙傳。如苗時(shí)善作《純陽帝君神化妙通紀(jì)》，就是為“使同心志士開卷朗然，得觀天象，默會(huì)道微，明通無極，重玄了徹”[2]447。施岑作《西山許真君八十五化錄》，是“冀諸后學(xué)之士，知祖師如是而行功，如是而立行，茍能踐履之、擬鑄之，則充乎道德，證乎神仙，豈不與西山眾真同驅(qū)而并駕矣。八十五化之設(shè)，非徒載往事，而祖師垂教設(shè)化之意保，有望于后學(xué)之士不淺矣，幸加。勉進(jìn)”[2]394，表現(xiàn)出作者以祖師的傳記去引導(dǎo)后學(xué)修行的意圖。

一些祖師修行的圣跡對(duì)后學(xué)同樣具有強(qiáng)烈的宗教影響力，因此得到教內(nèi)人士的重視。如《南岳小錄》作者唐道士李沖昭所說：“唯求古來舊記，希窮勝異之事，莫之有者。咸云兵火之后，其文散失……庶道侶游山，得之披覽，粗知靈跡之所自云?！盵2]622希望后學(xué)略知祖師于南岳修行圣跡。

另外，一些仙傳作者雖然不是從專業(yè)角度引領(lǐng)教內(nèi)后學(xué)修道，但對(duì)后人的指示作用同樣明確。如沈汾《續(xù)仙傳》序中云：

紛生而慕道，尤愧積習(xí)，自幼及長(zhǎng)（歷游），凡接高尚所說，兼復(fù)積年之間，聞見皆銘于心，又以國(guó)史不書，事散于野。矧當(dāng)中和年兵火之后，墳籍猶缺，詎有秉筆紀(jì)而述作，處世斯久，人漸稀傳，惜哉。他時(shí)寂無遺聲，今故編錄其事，分為三卷，冀資好事君子學(xué)道之人談柄，用顯真仙者哉。[2]409

沈汾擔(dān)心仙真事跡因時(shí)亂而淹沒于年，因此編錄仙傳，其用意在于以資學(xué)道之人談柄，以張揚(yáng)神仙之學(xué)，以慰慕道之心。

出于垂教后學(xué)的具體目的，仙傳的創(chuàng)作往往更傾向于修道的方法性和可學(xué)性，這就使仙傳文本內(nèi)容擺脫了籠統(tǒng)性，更富有宗教的指向性。

六、受人之托及公布獨(dú)家材料

還有一些仙傳的創(chuàng)作并非出于作者自發(fā)的創(chuàng)作愿望，而是受人之托。如明朱綽編撰《太極葛仙公傳》是受葛公弟子之托以弘揚(yáng)師德，作者在序中記錄了事情始末：

余宦山束秩滿丁家艱還鄉(xiāng)里，青元觀高士譚道林偕其同門友五人過余，袖書一通出以示余日：此吾仙公傳也。觀本仙公故宅，仙公升舉之后即宅為觀以奉之，幾將千載矣。聞風(fēng)訪道者怛至而問焉，患未有以語其詳也。先師竹巖翁有志于此有年所矣，問嘗語吾日：夫蔭其樹者猶愛其枝，蚓學(xué)其道而可不知所自哉。昔呂先生嘗撰《仙公傳》一卷，《道藏》之毀有問矣，訪求未之獲也。世遠(yuǎn)而事逸，事之逸，茲非吾山中之甚闕典歟，僅得合皂山所記《仙公傳》一卷，此書是已。將鏝諸梓，病其弗備而未果也。既而先師厭世羽化，弟子將圖踵成先志，以無忘先師平素眷眷攸念。惟先生為加潤(rùn)色，而傳諸好事者，則豈惟山林是幸，抑亦一邑神明之觀也。[2]179

在前作《仙公傳》基礎(chǔ)上，作者對(duì)其進(jìn)行潤(rùn)色加工，不負(fù)所托。再如趙孟頫繪《玄元十子圖》乃是受師父之托：

師屬予作老子及十子像，并采諸家之言為列傳。十一傳見之，所以明老子之道，如此將藏諸名山，以貽后人。子謂茲事不可以辭，乃神交千古，仿佛此卷，用成斯美。師名道堅(jiān)，南谷其自號(hào)云，至元二十三年元日，吳興趙孟頫記。[2]158

還有一些因獨(dú)特的身份而擁有獨(dú)家詳細(xì)文獻(xiàn)，因此公布示人。如《玄風(fēng)慶會(huì)錄》作者耶律楚才是元侍臣昭武大將軍尚書禮部侍郎，因此得以將長(zhǎng)春真人答上的語錄公示于眾，如序所載：

國(guó)師長(zhǎng)春真人昔承宣召，不得已而后起，遂別中土，過流沙，陳道德以致君，止干戈而救物，功成身退，厭世登天。自太上玄元西去之后，寥寥千百載，唯真人一人而已。其往回事跡載于《西游記》中詳矣，唯余對(duì)上傳道玄言?shī)W旨，上令近侍錄而秘之。歲乃瑜旬，傳之及外，將以刊行于世，愿與天下共知玄風(fēng)慶會(huì)一段奇事云。[25]25

原始資料的擁有完全是因身份優(yōu)勢(shì)，公布于世也責(zé)無旁貸。

綜上所述，道藏中仙傳的編撰都有比較明確的創(chuàng)作動(dòng)因及意圖，同時(shí)還應(yīng)注意到，教外人士和教內(nèi)人士編撰仙傳的動(dòng)因及意圖往往有著比較清晰的區(qū)別。不同的創(chuàng)作動(dòng)因和意圖對(duì)道藏仙傳的編撰方式、文本內(nèi)容、敘事體例、敘事手法及情感傾向都有影響，使仙傳呈現(xiàn)出不同的文本形態(tài)和特征。

[1]丁錫根．中國(guó)歷代小說序跋集[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1996．

[2]張繼禹．中華道藏：46冊(cè)[Z]．北京：華夏出版社，2004．

[3]張繼禹．中華道藏：47冊(cè)[Z]．北京：華夏出版社，2004．