蔡家和

(東海大學(xué) 哲學(xué)系，臺灣)

唐君毅先生之船山人性論淺釋(上)
——探《船山之尊生尊氣與尊情才義》

蔡家和

(東海大學(xué) 哲學(xué)系，臺灣)

當(dāng)代新儒家中，牟宗三先生看中船山的歷史哲學(xué)，認(rèn)為蕺山是宋明理學(xué)的殿軍，故牟先生對于船山學(xué)總是忽略之;徐復(fù)觀先生的精神則放在先秦及兩漢;相對于此，唐君毅先生對于船山學(xué)很能有其相應(yīng)的理解，故唐先生的船山學(xué)值得探討。唐先生并不強調(diào)宋明理學(xué)的分系，認(rèn)為張子與船山為氣論一派，而不同程朱陸王。唐先生的船山學(xué)，重視船山的天道論與人性論，船山特重人成，故吾人亦談唐先生對于人道論的闡發(fā)。此文中，唐先生并未引船山原文，主要就其心中的船山印象作一發(fā)揮，然大致可以看出，主要是以《張子正蒙注》為背景所作的論述?！稄堊诱勺ⅰ氛勛兓瘹赓|(zhì)、氣質(zhì)之性，船山亦有文字詮釋之，而唐先生能分別出張子與船山所重注之性之不同。依此吾人把唐先生此文作一分析與探討，以見唐先生所側(cè)重的船山學(xué)之面向。

惡;氣質(zhì)之性;主觀;客觀;乾坤

吾人此文討論唐先生對于船山性論的研究，動機在于想檢視當(dāng)代新儒家的學(xué)者，對于船山學(xué)的看法，然船山的易學(xué)、天道論、乾坤并建的義理，為很多人所研究，故吾人想開發(fā)較少被發(fā)覺的船山義理——人性論。①唐先生《中國哲學(xué)原論·原性篇》的第十六章，正是討論船山的性論，②其中開為五節(jié)，第五節(jié)總括宋明清的心性發(fā)展，故不只是談船山，吾人略之。第四節(jié)談的是戴震、顏元等人，與吾人論文主題不合，亦略之。而前三節(jié)都是談性，為了主題的聚焦，吾人只談第二節(jié)，其題目是《船山之尊生尊氣與尊情才義》，亦是說船山論性，不離于情才氣化而談性，與程朱學(xué)派“性只是理”的看法是有不同的。

《船山之尊生尊氣與尊情才義》開為四段，吾人以此四段作為研究題材，并配船山原文之抄錄，以證成唐先生的講法。也正因為唐先生并未錄及船山原文，而像是在印象中述說著其對于船山性論的看法，故必須找出唐先生如此詮釋之依據(jù)，《張子正蒙注》正是其主要依據(jù)。也因為《張子正蒙注》的《誠明篇》中，所談?wù)撜?，正是氣質(zhì)之性的討論，而張子認(rèn)為“氣質(zhì)之性，君子有弗性焉。”③張子表面文字上說，君子不以氣質(zhì)之性為性，而船山重氣質(zhì)之性，故不貶氣質(zhì)之性④，這個意思，其實是船山學(xué)的重點，如在于詮釋孟子處，以乾坤并建，視之為天理人欲并存(船山的人欲不是惡⑤)，依此通篇詮釋孟子⑥。故船山的性論是合兩之學(xué)⑦，合理氣而為一，此意思唐先生注意到了，整個文章就是圍繞在此議題上發(fā)揮，而全文，為了安排章節(jié)的平均，吾人把它分為前文與后文，以兩節(jié)來討論之。

于前文中，唐先生有言:

至于船山之不以氣質(zhì)之偏剛偏柔為不善，亦原其重取客觀的觀點，以觀人所具之性之表現(xiàn)之故。重此表現(xiàn)，則舍氣適足以孤性，性善即氣之性善。⑧氣之表現(xiàn)性之善，縱有所偏，既是表現(xiàn)，則已有善，表現(xiàn)而偏，能反之于中正，固所以見性道之全;然縱以偏繼偏，只須其表現(xiàn)，能相續(xù)不斷，亦見善之流行。船山所謂“以陽繼陽而剛不餒，以陰繼陰而柔不孤”是也。此船山之言，與昔之宋明儒者喜言中正中和，若只以中正中和之表現(xiàn)為善者，亦可謂大有不同。然昔之宋明儒者之此類之言，乃意在樹立圣人之大中至正之道，以為標(biāo)準(zhǔn)與極則。［1］506

“氣質(zhì)有惡”之說，其實始自于程朱，但朱子講得少，亦講得謹(jǐn)慎。朱子的弟子發(fā)揮得更多。⑨考之于程朱之前，對于性的講法，與程朱不同，程朱視性只是理，天理者皆善，惡者是氣所造成的。然周濂溪認(rèn)為“性”是“剛?cè)嵘茞褐卸岩印??！?0周子既然依從于儒家的性善之論，故剛?cè)岬戎畾赓|(zhì)，亦不可言惡。與船山同時的陳干初，亦有類似看法，此可視為當(dāng)時明末清初的時代思潮，即不同于程朱的論述，而視氣質(zhì)無惡，氣、情、才等皆無惡。

唐先生又言，不以氣質(zhì)之偏為不善，乃“客觀的觀點”，唐先生所謂的客觀的論述，是就第一節(jié)言“道大善小，善大性小”［1］502－506而接續(xù)下來的，其認(rèn)為船山之所以有如此論調(diào)，乃在于其重客觀的論述，而不同于主觀的論述。唐先生之所以要分別為主、客觀的講法，乃是因為唐先生的圓融個性，給每一個宋明儒者一個恰當(dāng)?shù)牡匚?，若如此，則每一位理學(xué)家都有其恰到好處的地位，而所謂的爭勝負(fù)、爭正統(tǒng)地位者，也變得不是如此必要了。既然有客觀、主觀之分，其所指又如何呢?唐先生言:

然船山之此義，亦唯對一客觀的“觀一個體之人物之性、天地之氣之流行中之善、及此善之所以成之理或道三者之關(guān)系”之觀點，而后可說。若在人主觀的向內(nèi)反省其生命中道、善、性之如何相關(guān)時，則人固仍可緣程朱陸王之論，自謂其性之所在，即當(dāng)然之理、當(dāng)行之道所在，故率性之謂道也。［1］504－505

亦是說船山的“道大性小”，乃是就客觀而言，道的適用范圍最大，就外延而言最大，然就內(nèi)容而言最小。而就外延而言最大，唐先生認(rèn)為此船山之就客觀面而言，與主觀者，程朱陸王并不同。若如此，則程朱陸王與船山都是對的，而犯不著互相批評。船山依著“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的三者“道善性”的關(guān)系，從道而論述善，進而衍生性，故有道大性小的結(jié)論，也因為道如同天地廣大，而性只就人物身上而言，故道大性小。此與主觀的看法不同，程朱陸王者則依于《中庸》首章的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。此性、道、教的關(guān)系，乃是主觀的，依于吾人自身對于天命之性的體會，而有順道、修道之行，此時則無所謂大小，因為是就人的主觀而言。若如此，程朱陸王有其強調(diào)的側(cè)面，而船山亦有強調(diào)的側(cè)面。

而如今面對船山不把氣質(zhì)之性以惡視之這一點而言，唐先生認(rèn)為也是因為船山重客觀義、重歷史人文化成的面向使然。在此，唐先生言:

細考宋明儒之所以尚中和中正，若有惡于氣質(zhì)之偏者，唯在由此偏可致蔽塞，以成種種生命流行之阻滯與窒礙。然若人之偏剛偏柔者，其剛?cè)嶂憩F(xiàn)，皆合乎理，則雖偏亦未必成蔽塞。剛能相繼以成至健，柔能相繼以成至順，則此中自有生命之流行無礙，亦正所以成彼剛?cè)嶂抡?。此亦正?dāng)為宋明儒之所應(yīng)許。唯船山因其更重人之性之道之表現(xiàn)于氣之流行之相繼，故亦更能言一切偏至之善德。善德之成，其要點唯在性道之表現(xiàn)于氣之無蔽塞、無滯礙、而生生不息。故匪特至剛至柔皆至德，浸至剛?cè)嶂e綜而表現(xiàn)，如適得其時與位，而合乎天理，亦無非善德。此即易經(jīng)之所以不只于干剛坤柔上言德行，亦于乾坤相錯綜所成之六十二卦皆言德行之故。船山蓋亦由其得于易教者深，方能不就此人之氣質(zhì)之有偏，而疑其性之德之善也。［1］507

唐先生認(rèn)為，何以船山可以接受氣質(zhì)之偏，而宋明儒者卻較尚中和中正呢?理由在于船山之學(xué)是從易學(xué)處建立，而易學(xué)是談客觀天道的往返道理，其中以干德、坤德并建，而不只有乾坤之德，易經(jīng)的每一個錯綜復(fù)雜之卦，都是德行之成，如同《易傳·大象》所言，“天行健”“地勢坤”等，六十四個卦，都是六十四個時機點，都足以成就德行，云行雨施莫非天理之流行，亦莫非至教。亦是說唐先生為船山與宋明儒者之不同作一合會，其認(rèn)為船山之不排斥氣質(zhì)之性者，乃因其認(rèn)定的氣質(zhì)之性，從易經(jīng)之天道論而來，天道的錯綜復(fù)雜而來，而天道的六十四種表現(xiàn)，于人道上亦有如此多的氣質(zhì)之不同，但都能是成德的時機;而至于宋明儒者，其學(xué)問之建立，非即從易經(jīng)而來，如朱子以《四書》而建立學(xué)問，陽明心學(xué)亦少談五經(jīng)，故他們(朱子、陽明)較不從易經(jīng)的客觀面建立學(xué)問，而較從主觀心性上建立學(xué)問，故與船山之重氣質(zhì)之性不同。如朱子以氣質(zhì)之偏，則有流惡之可能。

唐先生所認(rèn)定的，王船山重視客觀面，此與程朱陸王之主觀的心性不同。亦是說船山乃明末清初之儒者，與宋明理學(xué)大家所關(guān)心者不全同，宋明儒者關(guān)心的是內(nèi)圣之學(xué)、心性之學(xué)，而船山雖不排斥心性之學(xué)，然其為明末清初學(xué)者，為清代學(xué)術(shù)之先河，而清代者，不只是心性的內(nèi)圣之學(xué)，亦有外王之學(xué)，如顏元所言:“無事袖手談心性，臨危一死報君王。”［2］90亦是說在顏元眼中，宋明儒者太重視內(nèi)圣，以致于外王、事功等都忽略了。然而唐先生不是都站在顏元的觀點來詮釋，其認(rèn)為船山才是集大成者。船山重視歷史、事功，不廢宋明儒者心性之學(xué)，又能下開外王事功之學(xué)，故船山學(xué)可謂“極高明而道中庸”“致廣大而盡精微”。在此可以參見唐先生對于船山學(xué)的評價，其言:

及乎梨洲船山以降之學(xué)者，更由此明儒之通天地為一心，再自超拔之，以觀客觀之天地之化古今之變;則如儒學(xué)之自其心學(xué)之流中，更自放出此心，以曠觀世界;乃皆善言治道，以成就禮樂文化之事業(yè)，以為萬世開太平、為生民立命……則船山之學(xué)，可謂由明人心性之學(xué)之高明精微，而更還求于“致廣大”，如吾人前論船山之所及。至彼顏習(xí)齋、戴東原、焦循之言，則弘闊不足與船山比。［1］525

唐先生在此尊清初儒者船山與梨洲，除了有宋明儒提倡的心性之學(xué)的優(yōu)點外，還下開了事功外王之學(xué)，梨洲之進于其師蕺山處，一方面接續(xù)其師的心性之學(xué)，而梨洲又有儒學(xué)史之編寫，于《明夷待訪錄》，亦重視外王政治事功等，可謂內(nèi)圣外王集合于一身;同樣的，船山亦不遑多讓。船山有史學(xué)家的關(guān)心，如《讀通鑒論》《宋論》之著作;且船山學(xué)之所以能契合于張子之學(xué)，而不滿于心學(xué)，乃因為心學(xué)以悟良知為本，視學(xué)術(shù)事功、著注詮釋，都只是良知的注腳。相對而言，朱子的下學(xué)上達，還較合于船山，而張子所為往圣之繼絕學(xué)，為歷史盡命之學(xué)，成就禮樂人文化成之教，則為船山所欣賞。由此看出，唐先生對于船山學(xué)相當(dāng)推崇，其認(rèn)為宋明儒的心性之學(xué)，可以極其高明，對人心性的理解，相當(dāng)幽深而微細，而船山亦繼承之;除此之外，船山還有致廣大之一面，即其重視外王之面向、客觀之面向。相對于焦循、戴震、顏元等，唐先生認(rèn)為清代之學(xué)者其弘闊性不如船山。

依上所言，唐先生以主、客觀的面向區(qū)分程朱陸王與船山之不同，又認(rèn)為船山是上承張載之學(xué)，那么張子與船山是重客觀面向，雖其不廢心性之學(xué)。而客觀的面向又是什么呢?唐先生認(rèn)為，主要是歷史、事功、人文化成，還有易學(xué)的客觀天道等。然吾人以“氣論”形容之，亦無不可。因為唐先生認(rèn)為張子、船山的中心概念是氣，故吾人以氣論的見解來形容船山學(xué)，視船山為重氣學(xué)者亦無不可。在此，唐先生言:“船山之所以重此理之相繼的表現(xiàn)流行于氣，則由其學(xué)之上承橫渠之學(xué)之精神，而又特有得于易教之故。其言易道之別于先儒者，要在以太極只為一陰陽之渾合，力主乾坤之并建，以言宇宙人生歷史之日新而富有之變?！保?］503唐先生認(rèn)為船山雖順承先儒談理，然理必表現(xiàn)于氣中，而與先儒之不同者，主要的原因是，船山所承者乃張子之學(xué)，而張子之學(xué)，雖然朱子編有《近思錄》以錄張子的言論，又朱子亦注《正蒙》，似乎朱子是其繼承者，然吾人肯定唐先生所言，張子、船山與程朱之學(xué)是不同的，理由在于程朱批評張子的清虛一大之說，又視太虛為輪回之說，此皆不契于張子。亦可這樣說，張子與船山可稱之為氣論，而程朱是理氣論。氣論與理氣論之不同在于，張子與船山之學(xué)的啟發(fā)都始自于易學(xué)，而船山所認(rèn)定的“太極者，陰陽之合也”亦是說太極非于陰陽之外。然而朱子的太極在陰陽之外嗎?朱子的認(rèn)定是，太極與陰陽不離不雜，亦不可說是太極于陰陽之外，但是依于程朱的詮釋，太極與陰陽是理氣的關(guān)系，是“然”與“所以然”的關(guān)系，程朱的理論不能承認(rèn)“太極是陰陽的總合”。吾人認(rèn)為以此來分別船山與朱子之不同，是很恰當(dāng)?shù)摹９士梢姶街貧?，而氣就是陰陽之表現(xiàn)，故乾坤并建，合兩端而為一致。此氣的表現(xiàn)，就是文化歷史的面向。唐先生所強調(diào)船山學(xué)之重客觀面向，即重歷史人文之面向，也可以說就是重氣的思想。

然而吾人可以問，何以船山重客觀，而朱子就不如此呢?朱子的理學(xué)也是客觀的天理，“理一分殊”何以就不夠客觀呢?在此唐先生并未回答，然而吾人可試著為唐先生回答，乃因為氣與理到底哪一個更為客觀呢?理若只是氣之理，也許也可以歸為客觀;但若有一個天地之先的理，山河大地都陷了還存在之理，這理是具體的，還是抽象的呢?這豈不可能是人為想象出來的呢?干嘉學(xué)者戴震對于程朱就有如此的批評，其言:“以理為學(xué)，以道為統(tǒng)，以心為宗，探之茫茫，索之冥冥，不如反而求之六經(jīng)?！贝髡鹬裕瑢﹀e如何，吾人暫不作討論，然可以證明的是，至少有些人、有些學(xué)派，認(rèn)為程朱的以理為學(xué)，有虛玄之病。此張立文先生亦有類似的看法，其言:“雖然理學(xué)家和戴震都以人是理性的動物，但就兩者之別來說，理學(xué)家是把人看成抽象理性動物，戴震則把人看成具體理性動物?！保?］174此意思是說，氣論者，與理氣論者，都說理，都說氣，然氣論者的主張是，理具于氣中，是為具體;而理氣論者，如程朱，有一超越之天理，然此超越的天理，是真有，還是人的主觀投射，是很可疑的，故其有抽象之可能。若如此則可以比較出何以氣論者較為重客觀面，而證成唐先生的意思。

注釋:

① 船山的思想，主要建立在對于四書五經(jīng)的詮釋之上，要研究船山的性論，就要找到船山對于古書論性的注解，而四書五經(jīng)中，論性之書，以孟告論性較為有名，故船山的孟子學(xué)值得重視。又《中庸》談“天命之謂性”;《易傳》談“干道變化，各正性命”，談“繼之者善也，成之者性也”，這些都是研究船山性論的題材。又船山依于朱子的四書之互釋的方法，把四書中，如論語的性相近、孟子的性善、中庸的天命之性，都一以貫之地詮釋。然吾人檢視唐先生的船山性論研究，發(fā)現(xiàn)他并未抄錄原文，但可以猜出其主要依據(jù)的是《周易外傳》和《張子正蒙注》。

② 章節(jié)的標(biāo)題為《王船山以降之即氣質(zhì)、才、習(xí)、情、欲以言性義》。

③ 張子有言:“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”《船山全書(十二)》(岳麓書社，1996年)，127－128頁。蔡仁厚教授有言:“弗性，并非不承認(rèn)這種性，而只是表示不以之為本、為體、為準(zhǔn)之意。”參見蔡仁厚:《中國哲學(xué)史(下)》(臺灣學(xué)生書局，2009年)，602頁。

④ 船山的氣質(zhì)之性是耳目口鼻的意思，此是為小體，船山視欲、小體等，都不排斥之，而是以義導(dǎo)利，以大體引導(dǎo)小體，這也是乾坤并建的意思。此干比配大體，坤比配小體。船山言:“動便是陽，靜便是陰。從其質(zhì)而言之，則為陰陽;從陰陽之所自生者而言之，則只是動靜。陰在天地，也未便是不好底。動以出，靜以納。出者所以虛而受納，納者所以實而給出。故曰‘立天之道曰陰與陽’。”參見《船山全書(六)》，944頁。此看出船山不視坤、靜、小體為惡。

⑤ “嗜殺人，自在人欲之外。蓋謂之曰‘人欲’，則猶為人之所欲也，如口嗜芻豢，自異于鳥獸之嗜薦草?！異壑渖瑦褐渌馈?，猶人欲也;若興兵構(gòu)怨之君，非所惡而亦欲殺之，直是虎狼之欲、蛇蝎之欲?！眳⒁姟洞饺珪?六)》，898頁。船山認(rèn)為人欲還在合理范圍之內(nèi)，蛇欲等則為惡。

⑥ 船山的《讀孟子大全說》可謂反對朱子的孟子詮釋，認(rèn)為其是受佛老影響的孟學(xué)詮釋，而佛老有禁欲的認(rèn)知，不一定是先秦儒學(xué)的見解，故船山面對利、欲、巧、小體、霸等，都不是以全盤否定的方式詮釋之。

⑦ 張子《正蒙·誠明篇》言:“性也者，合兩者”。

⑧ 唐先生的“性善即氣之性善”，除《原性篇》如此言之外，于《原教篇》亦論之，其言:“蓋船山既言天以其理授氣于人為命，人以其氣受理于天為性，性為理，理為氣之理，而人之氣原于天之分其和順之氣以生。人分有此氣，乃有此理;故人受于天之理為善，而所受于天之氣者亦善。理不先而氣不后，則性善而氣亦善?！眳⒁娞凭?《中國哲學(xué)原論·原教篇》(臺灣學(xué)生書局，1990年)，557頁。

⑨ 可參見蔡家和《顏習(xí)齋論氣質(zhì)之性》，載于《東海哲學(xué)研究集刊》2006年7月11期，75－107頁。顏元引朱子之言:“‘才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。’而又曰:‘既是此理，如何惡?所謂惡者，氣也?！薄皾撌谊愂显?識氣質(zhì)之性，善惡方各有著落。不然，則惡從何處生?孟子專言義理之性，則惡無所歸，是‘論性不論氣不備’。孟子之說為未備?！眳⒁婎佋?《習(xí)齋四存編》(上海古籍出版社，2000年)，37、49頁。從顏元所引，看出朱子及陳潛室視氣質(zhì)有惡。

⑩ 見《通書·師第七》。而朱子的解釋認(rèn)為“此所謂性，以氣稟而言也?！敝芏仡U:《周張全書(上)》(廣文書局，1979年)，111頁。朱子的解釋乃是以其自己的理氣論，二種性論來詮釋周子，然周子并無氣質(zhì)之性與天命之性的區(qū)分。

［1］唐君毅．中國哲學(xué)原論:原性篇［M］．臺北:臺灣學(xué)生書局，1990．

［2］顏元．習(xí)齋四存編［M］．上海:上海古籍出版社，2000．

［3］張立文．戴震［M］．臺北:東大圖書公司，1991．

〔責(zé)任編輯:李 青〕

An Investigation on Tang Junyi’s Article Chuanshan’s Respect for Life，for Qi，and for Affection

CAI Jiahe
(Department of Philosophy，Tunghai University，Taiwan)

This paper intended to interpret Tang Junyi’s study on Chuanshan，and selected the article of Chapter of Original Nature for interpretation．In contemporary Neo-Confucianism，Tang Junyi properly interpreted Chuanshan’s theory，as compared with Mou Zongsan，who attached importance to the historical phi-losophy of Chuanshan．While for the study of Song-Ming Neo-Confucianism，Mr Mu held that Jishan was the hard core of Song-Ming Neo-Confucianism，where Chuanshan was excluded．Therefore，Mou Zongsan always ignored study on Chuanshan．Xu Fuguan was devoted to study on philosophy of Pre-Qin and Han Dynasties．As a result，Tang Junyi’s Chuanshan study is worthy of investigation．Tang Junyi’s study put little stress on the factions of Song-Ming Neo-Confucianism．Actually，it was different from the three-faction of Mou Zongsan，who suggested that Chang Tzu and Chuanshan belonged to the faction of Qi philosophy and were different from Cheng-Zhu school and Lu-Wang school．Tang Junyi’s Chuanshan study attached importance to the way of heaven and the way of human nature．Chuanshan particularly attached importance to human nature．Therefore，this study also intends to investigate how Tang Junyi elaborated the way of human nature．In this article，Tang Junyi did not quote the original text of Chuanshan，and mainly elaborated his own impression of Chuanshan．However，it can be seen that Tang Junyi mainly interpreted Chuanshan based on Chang Tzu Cheng Meng．Chang Tzu Cheng Meng focused on change in temperament and nature of temperament，to which Chuanshan also provided textual annotations．Tang Junyi could distinguish the differences in nature between Chang Tzu and Chuanshan．Based on these elements，this study analyzes and investigates this article of Tang Junyi’s so as to reflect the aspects of Chuanshan’s philosophy on which Tang Junyi focused．

evil;nature of temperament;subjective;objective;universe

B249.25

A

1671－5365(2015)01－0001－07

2014－11－15

蔡家和(1968－)，男，福建惠安人，教授，博士，主要從事宋明理學(xué)研究。