楊寶富, 張瑞臣

(云南大學人文學院,云南昆明650091)

康德理論哲學中的自我意識問題與自我學說*

楊寶富, 張瑞臣

(云南大學人文學院,云南昆明650091)

康德的自我意識理論在自我意識問題史上具有樞紐地位,本文通過探討那些圍繞自我意識展開的相關問題來論證,康德的理論哲學將自我區(qū)分為邏輯自我、現(xiàn)象自我和本體自我,但它們不是三個自我,而只是看待自我的三重觀點;就其歷史意義而言,這種三重化自我的學說,在近代哲學史關于自我問題的探討中起著承前啟后的作用。

康德理論哲學;自我意識、自我學說

在自我意識問題的歷史進程上,“唯有在康德的批判中,自我意識才上升到這樣的地位:不僅是知識之確定性保證、而且是知識之形式機制的第一原則”。①Henrich,Dieter:Die Anfaeng der Theorie des Subjekts(1789)[C].In:Zwischenbegrachtungen im Prozess der Aufklaerung,Juergen Habermas zum 60.Geburtstag.Hg.von A.Honneth/T.McCarthy/C.Offe/A.Wellmer.Frankfurt am Main:Suhrkamp,1989:128.康德的自我意識理論具有樞紐地位,因為它不僅回應經(jīng)驗論與唯理論的自我觀念,而且開啟德國觀念論、乃至現(xiàn)象學的自我意識理論。②③Henrich,Dieter:Selbstbewusstsein,Kritische Einleitung in eine Thoerie[C].In:Hermeneutik und Dialektik. Band 1.Hg.von R.Bubner/K.Cramer/R.Wiehl.Tuebingen:J.C.B Mohr(Paul Siebeck),1970,p.257～258.正如康德曾經(jīng)將傳統(tǒng)形而上學比喻為一個紛爭不休的戰(zhàn)場,我們也清晰地看到,他本人借以一般地勘定知識之可能性和界限、特別地“裁決形而上學之可能性或者不可能性,規(guī)定它的起源、范圍和界限④⑤康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:5.”的關鍵——自我意識學說既戲劇性地、又學理上必然地化身為供后來哲學家們馳騁的疆場。從其哲學整體來看,康德對自我意識問題的討論展現(xiàn)在兩個問題域中。其一是在笛卡爾以降的近代哲學的主體性轉向中,在此,自我意識問題就是主體性問題。其二是人類資以區(qū)別于其他一切無理性動物的那種對自身的意識:“人能夠在其表象中具有自我,這把它無限地提升到其他一切生活在地球的存在者之上?！雹轐ant,Immanuel:Gesammelte Schriften.Hg.von der Preussischen[spaeter:Deutschen]Akamdemie der Wissenschaften[M].Berlin:1900:127.“自我包含著將人與所有動物區(qū)分開來的東西。倘若一匹馬能夠領會自我這個思想,那么我將紆尊降貴而必須待它為我的伙伴?！雹貹ant,Immanuel:Gesammelte Schriften.Hg.von der Preussischen[spaeter:Deutschen]Akamdemie der Wissenschaften[M].Berlin:1900ff:859.②Baum,Manfred:Subjekt und Person bei Kant[C].In:Transzendenz und Existenz,Idealistische Grundlagen und moderne Perspektiven des Transzendentalen Gedankens.Hg.Von M.Baum und K.Hammacher.Amsterdam-Altlanta:Rodopi,2001:3～5.概言之,前者從認識論上強調(diào)自我意識的特殊角色,后者則從人類學上強調(diào)自我意識的優(yōu)先地位。盡管這兩個問題域在康德的文本中都是無可爭議的事實,但他對自我意識的討論首要地還是就其認識論意義展開的,即將自我意識當作“人們必須將人類的一切知識應用,甚至把全部邏輯以及按照邏輯把先驗哲學附著于其上的最高點”③康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:108.,因此,對康德哲學中自我意識的人類學意義不可作“過度的詮釋”④Sturma,Dieter:Grund und Grenze.Ertraege der idealistischen und analytischen Philosophie des Selbstbewusstseins[C].In:Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus,(3),2005:39.。鑒于此,我們將主要在先驗哲學的認識論框架內(nèi)討論康德的自我意識問題。不過此課題仍然是艱難的,因為我們不得不面對這樣一個事實:康德的著作中“沒有一個地方存在一個得到詳盡闡述的自我意識理論”⑤Rosefeldt,Tobias:Das logische Ich,Kant ueber den Gehalt des Begriffes von sich selbst.[M]Berlin/Wien: Philo Verlagsgesellschaft mb H.,2000:9.。就其主要著作《純粹理性批判》而言,自我意識在兩個核心部分即“范疇的先驗演繹”和“純粹理性的謬誤推論”中都起著關鍵作用,但康德于此關鍵處卻不是聚焦于對自我意識理論的詮釋,倒是往往要么存而不論,要么破而不立。當然這不能歸咎于一個深刻思想家的草率疏忽或者避重就輕,而是植根于其思想上的必然性,只不過,這超出了我們在這里探討的范圍,因為本文的主要旨趣限于根據(jù)《純粹理性批判》來探討圍繞自我意識展開的諸相關問題,最后揭示出康德的自我意識理論中所蘊含的自我學說及其歷史意義。

一

康德在理論哲學中對自我意識的討論是在先驗哲學的認識論框架內(nèi)展開的。知識必須包含概念(通過它一個一般對象被思維)和直觀(通過它該對象被給予),⑥康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:115.而“全部人類知識中的至上原理”是:“聯(lián)結并不在對象之中,也絕不是通過知覺從它們獲取并由此才接納到知性中,相反,它只是知性的一件工作,知性本身無非是先天地進行聯(lián)結并把被給予的表象的雜多置于統(tǒng)覺的統(tǒng)一性之下的能力。”⑦康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:109.一個知識包含直觀表象的雜多,而這些雜多必須具有統(tǒng)一性,否則知識也就不能夠成其為一個知識。這個統(tǒng)一性的根據(jù)被康德追溯到“聯(lián)結”,也即是說,直觀雜多的統(tǒng)一性乃是通過聯(lián)結這些雜多而產(chǎn)生的。聯(lián)結的基本形式就是十二個范疇,它們“所表象的不外乎是直觀的雜多的綜合,只要這種雜多在統(tǒng)覺中具有統(tǒng)一性”⑧康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:313.。康德將知性形式針對感官質料的運用稱為綜合,這種綜合作為“知性對感性的一種作用”,具體而言就是“想象力的先驗綜合”⑨康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:117.10康德在第一版中將想象力解釋為在感性和知性之間起中介作用的獨立的第三種認識能力,但在第二版中將它解釋為知性施加于預先被給予的、就其自身而言尚未被規(guī)定的感性直觀的作用,也就是自我刺激。。如果不考慮任何特定的直觀,那么對雜多表象的綜合就只是一個純粹的知性行動,而無任何感性直觀的特殊規(guī)定?！爸宰鳛樽园l(fā)性,能夠根據(jù)統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一,通過被給予表象的雜多來規(guī)定內(nèi)感官,并這樣把先天感性直觀的雜多之統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一設想為我們的(人的)的直觀的一切對象都必須從屬于其下的條件,由此范疇就作為純?nèi)坏乃枷胄问蕉@得了客觀實在性,即獲得對于能夠在直觀中被給予、但僅僅是作為顯象被給予我們的對象的應用?！?1康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:117.由此可見,知性之通過范疇的綜合并不是可以獨立發(fā)生的,而僅僅是所有與感性直觀的表象的雜多有關的綜合的純?nèi)恍问健７催^來說,范疇所代表的邏輯功能只有在與我們感性直觀預先給予的雜多相關時,并被表明是經(jīng)驗的先天可能性條件之際、并且僅僅在這個限度之內(nèi),才具有客觀的意義。

在康德看來,知性通過范疇而達成的針對直觀中被給予表象的雜多的先驗綜合需要“一個普遍的自我意識”①康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:108.,以便保證那貫穿于知性所實施的一切綜合行為的意識的同一性,亦即意識到自己在所有行為中都保持數(shù)目上的同一性,而對主體自身之同一性的這種意識正是自我意識的本質所在。將我的所有表象劃歸為我自己的這個活動具有簡單表象的形式——“我思”。在康德看來,僅有伴隨各種不同表象的經(jīng)驗性意識(即經(jīng)驗性的統(tǒng)覺)是不充分的,因為這種意識自身是分散的,只產(chǎn)生出跟被意識到的諸表象一樣駁雜的自己,與主體的同一性沒有關系,②康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:133.相反,“一切不同的經(jīng)驗性意識都必須被聯(lián)結在一個唯一的自我意識中”③康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:137.,自我意識就是唯一使雜多表象的聚合統(tǒng)一成為可能的條件,因而是先行于一切經(jīng)驗性意識的先驗意識。唯其如此,才會有我們的雜多表象的可能統(tǒng)一,這種統(tǒng)一能夠將主體的一切綜合活動統(tǒng)一起來。在康德看來,“統(tǒng)覺”就是將一個簡單的表象即“我思”附加到我的一切表象之上的行動,或者說,通過“我思”將我的所有表象都劃歸給我自己,因而,我在雜多的表象中保持“其自身的一貫同一性”④康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:137.。在他看來,這種同一性對于一個可能的普遍的自我意識是必要的,它無非是雜多表象中自我的一貫同一性,而這種同一性又是通過對雜多表象的綜合的意識才是可能的?！拔诣b于一個直觀中被給予我的表象的雜多而意識到同一的自身,因為我把它們?nèi)挤Q為我的表象,它們構成一個[表象]?！雹菘档?純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:109.因此,自我意識不是對自身之存在的那種罔顧直觀中被給予表象的雜多而單純從概念到概念的思辨,也不是對主體之內(nèi)部狀態(tài)的直接意識(即內(nèi)感覺),而是只有在針對直觀中被給予表象的雜多進行規(guī)定的過程中才發(fā)生的對思維主體本身的一貫同一性的意識,“對其自身之同一性的源始的且必然的意識,同時是對一切現(xiàn)象按照概念、亦即按照規(guī)則……的綜合的同樣必然的統(tǒng)一性的意識。”⑥康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:133.“……在一個直觀中被給予的雜多的一種綜合是必然的,因為沒有這種綜合,自我意識的那種一貫的同一性就不能被想到?！雹呖档?純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:109.換言之,在“我思”這個命題⑧關于“我思”這個表象的性質,康德有各種不同的稱呼:“表達式”、“命題”、“概念,或者寧可說是判斷”。中表達出來的自我意識,雖然就其為先驗的和純粹的而言乃是對象意識的可能性條件,卻不能離開對象意識而獨自發(fā)生,相反,對象意識與自我意識都是在綜合活動中產(chǎn)生的。一言以蔽之,自我意識是在對象意識中的自我意識,正如對象意識是在自我意識中的對象意識。

二

一般地,“思維一個對象和認識一個對象并不是一回事”,⑨康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:115.而特別就主體自身作為對象而言,“對[我的]自身的意識還遠遠不是對其自身的認識?！?0康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:121.11在康德看來,要認識自我跟認識一個對象一樣,必須借助思維和直觀兩個必要條件:“我不是通過我僅僅進行思維而認識某個客體,而是唯有通過我關聯(lián)到一切思維都在其中的那種意識之統(tǒng)一性而規(guī)定一個被給予的直觀,我才認識某個對象。因此,我認識我自己,甚至不是通過我意識到我自己是在思維著的,而是當我意識到對我的自身的直觀就思維機能而言被規(guī)定了的時候。”所有知識都需要直觀,但是我們?nèi)祟惖恼J識能力中沒有一種非感性的、即智性的直觀,“一種知性,在其中倘若通過自我意識一切雜多同時被給予,那么這種知性就會進行直觀;我們的知性卻只能思維,并且必須在感官中尋求直觀。”①康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:109.對自我的意識若缺乏直觀則只能是基于思維的意識,也即意識到自己在思維。而在這種自我意識中被意識到的,“無非是簡單的、自身在內(nèi)容上完全空洞的表象:我;關于它,人們甚至不能說它是一個概念,它是伴隨著一切概念的單純意識而已?！雹诳档?純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:271.“自我只不過是對我的思維的意識”,③康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:275.“我所表象的僅僅是我的思維(即規(guī)定)的自發(fā)性”。④康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:120.因此,在自我意識中被意識到的自我,并不是嚴格意義上的客體,更明確地說,“自我絕不可以被思考為作為對象的物,而是活動或者行動?！雹軭orstamnn,Rof-Peter:Kants Paralogismen[J].In:Kant-Studien,(83),1993:420.這種單純的自我意識并不是自我認識,它既非我們?nèi)祟惖恼J識能夠達到的經(jīng)驗性自我認識,因為若要達到這種認識,自我必須通過感性直觀被給予出來;亦非那種對人類來說是不可能的本體性自我認識,因為要獲得這樣一種認識必須有智性直觀,或者一種能夠直觀的知性,它在思維自我的同時就將自我給予出來,⑥“一種知性,在其中倘若通過自我意識一切雜多被給予,那么這種知性就進行直觀?！钡祟惖闹灾荒芤愿拍畹摹⑼普摰姆绞桨l(fā)生作用,并且有賴于先行給予的直觀雜多,在這種知性中,自我意識若非通過統(tǒng)覺將我的一切表象劃歸給我,并通過將思維及其概念關聯(lián)到感性及其直觀,就是不可能的。⑦Zoeller,Guenter:Selbstbewusstsein[C].In:Kant-Lexikon,hg.von Willaschek,M./Stolzenberg,J./Mohr,G./ Bacin,St.,Berlin:Walter de Gruyter,zitiert nach der Vorab-Edition,2014(https://dl.dropboxusercontent.com/u/ 18754877/KL_Preview/index.htm).我們的主體被給予出來的方式只能是內(nèi)感官,但我們在內(nèi)感官中所直觀到的不是思維主體本身,而只是那種通過內(nèi)感官才會被給予的表象。因此,在內(nèi)感官中絕無那種通過本體性主體的刺激而來的表象?！霸谝话惚硐蟮碾s多的先驗綜合中,因而在統(tǒng)覺的綜合的源始的統(tǒng)一中,我意識到我的自身,不是如我向自己顯現(xiàn)的那樣,也不是如我自在地所是的那樣,而僅僅是‘我在(Ich bin)’?！雹嗫档?純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:109、283.更確切地說,我在這種自我意識中所意識到的是我自己的存在或實存。這個既非現(xiàn)象亦非物自身的“存在”,又被稱為“某個實在的東西”⑨康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:280.,即這樣一個東西,我們可以說它實存,但不能說它如何實存,因為我們一旦就其如何實存做出判斷,就必須引入范疇,而這些范疇只能應用于感官對象即現(xiàn)象,這樣一來,自我就被當作內(nèi)感官的對象,而不再是自我意識的相關項了。所以,“我在對我的實存的思維中只能將我用作判斷的主體,……它對我的存在方式絕對沒有揭示任何東西?！?0康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:255.換言之,我作為思維主體,其實存方式在自我意識中沒有得到確定的規(guī)定11Frank,Manfred:Auswege aus dem Deutschen Idealismus.Berlin:Suhrkamp Verlag,2007:190.,“我實存的方式,究竟是作為實體還是作為偶性,完全不可能通過這種單純的自我意識得到規(guī)定。”12康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:279.這種對自身之存在的意識,就其意識方式而言,乃是純?nèi)恢切缘?“在‘我’這個表象中對我的自身的意識根本不是直觀,而是對一個能思維主體之自動性的一種單純智性的表象。”13康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:202、120.而這也就是康德選擇“我思(維)”來表達自我意識的緣由,其中“思(維)”是一種必須在表象的“梯級序列”14康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:257～258.中來理解的特殊表象類型,它是區(qū)別于直觀的概念性認識方式,因此是純?nèi)恢切缘摹?5Cramer,Korad:Kants‘Ich denke’und Fichtes‘Ich bin’[C].In:Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus,(1),2003:57～92.“表現(xiàn)能夠伴隨著一切思維的意識的‘我在’這個表象,直接在自身中包含著一個主體的實存,但是尚不包含該主體的任何知識,因而也不包含經(jīng)驗性的知識,即經(jīng)驗”,①康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:202.因此,自我意識中所“包含”的自我之實存,盡管呈現(xiàn)于思想中,但尚從在范疇方面得到規(guī)定,它所表明的僅僅是那個作為主體的自我不可能是烏有(即非實存)而已。然而需要強調(diào)的是,根據(jù)前文述及的自我意識與對象意識之關系,自我對自身之存在的意識,不能脫離對象意識,自我在統(tǒng)覺對感性直觀所給予的雜多的綜合中才會確證自己的實存。換言之,單純的思維本身尚不足以意識到自身的實存,而是還必須以思維能夠運用到其上的那些唯有通過直觀才能被給予的材料為條件。這也正是康德的“我思”與笛卡爾的“我思”之間最重要的區(qū)別。②Kitcher,Patricia:Kant’s‘I think’[C].In:Akten des X Intertionalen Kant-Kongresses.Band 1:Berlin:Walter de Gruyter,2008:196～197.

進而言之,若要對這個最低限度的“我在”做出確切的規(guī)定,需要從三個可能的方面推進:首先是經(jīng)驗性的規(guī)定,由此自我認識就是經(jīng)驗性心理學,但這需要直觀材料,而自我意識本身并不提供這樣的材料;其次是純粹的、亦即完全罔顧經(jīng)驗的范疇性規(guī)定,這樣自我認識就成了理性的靈魂學說,但這恰恰是康德在“謬誤推論”中嚴厲批判的;最后,在上述兩個理論性的自我認識途徑之外,還有實踐的或道德的自我認識,即對在自我意識中被思及的實存的實踐規(guī)定,它與對道德法則的意識有關。③Klemme,Heiner F.:Kants Philosophie des Subjekts:Systematische und entwicklungsgesch-ichtliche Untersuchungen zum Verhaeltnis von Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis[M].Hamburg:Meiner,1996:216～217.不過,這三種將自我意識轉化為自我認識的途徑,實質上都是將作為主體的自我轉化為不同的客體,即將本來不可對象化的(自我意識中的)自我當作一個確定的客體來認識,這實際上已經(jīng)超出自我意識了。

三

現(xiàn)在可以依據(jù)上文對自我意識及相關問題的討論勾勒出康德主體性學說的核心部分即自我理論的輪廓。康德對自我的區(qū)分,措辭上不盡一致,明確的說法有如下:“能思維的自我”與“能直觀自身的自我”④康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:119.、“能規(guī)定的自我(思維)”與“可被規(guī)定的自我(能思維的主體)”⑤康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:272、313.、“作為主體的自我”與“作為客體的自我”⑥Kant,Immanuel:Gesammelte Schriften.Hg.von der Preussischen[spaeter:Deutschen]Akamdemie der Wissenschaften[M].Berlin:1900:270.、“作為思維主體的自我”與“作為知覺的因而內(nèi)感官的客體的自我”⑦Kant,Immanuel:Gesammelte Schriften.Hg.von der Preussischen[spaeter:Deutschen]Akamdemie der Wissenschaften[M].Berlin:1900:134.,等等。這些區(qū)分,盡管彼此不存在嚴格的對應關系,但可以從整體上歸結為作為主體的自我與作為客體的自我之間的區(qū)分。首先,自我是主體,但不是作為實在的主體,而是作為邏輯的主體,也就是在單純的自我意識中被意識到的那個在內(nèi)容上完全空洞的表象:我,這個表象既非直觀,也非概念⑧康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:303.,而只是一個“最起碼的表象”⑨10康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:271.。其次,在自我被當作一個對象來對待的時候,根據(jù)對象被區(qū)分為物自身和現(xiàn)象,自我可以被區(qū)分為作為現(xiàn)象的自我與作為物自身的自我,前者是經(jīng)驗性心理學的對象,可以為人類的認識能力所通達;后者是本體11此處的本體是在消極意義上被理解的,指“不是我們的感性直觀的客體”。,因而避開人類的一切認識,就此而言,自我意識并不在認識論上擁有優(yōu)先于對象意識的地位,亦即沒有允諾通達自身的優(yōu)先權利,“外部事物跟我自身一樣,都實存,而且二者都根據(jù)我的自我意識的直接見證,區(qū)別只是:我的自身作為能思維的主體,其表象僅僅與內(nèi)感官相關,而表示有廣延的存在者的表象則也與外感官相關?！雹倏档?純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:201、297.不特如此,正如人類的認識無法通達作為物自身的物質對象,它也無法把握到作為物自身的自我。

簡言之,自我可以區(qū)分為:邏輯自我②“邏輯自我”(logische Ich)這個術語在《純粹理性批判》尚未出現(xiàn),只是在后期的論文《德國自萊布尼茲和沃爾夫時代以來的形而上學做出了何種真實的進步?》(1791年)中才被使用。、現(xiàn)象自我與本體自我。邏輯自我是先驗主體=X1,現(xiàn)象自我是經(jīng)驗對象,本體自我是先驗對象=X2。③在“所有一般對象區(qū)分為現(xiàn)象和本體的依據(jù)”這部分的第一版中,康德指出:“先驗對象不能叫作本體”,但在第二版中這句話所在的整段文字都不再出現(xiàn)了。

康德通過批判要警告我們的是,切不可將這三種自我混淆起來。其中,先驗觀念論對現(xiàn)象自我和本體自我的嚴格區(qū)分,是康德所不斷提及的,因此不待我們贅言。然而,邏輯自我之被混同為其他兩種自我的危險,在康德那里,雖是題中之義,卻往往引而未發(fā),不曾得到專題性的討論。鑒于此,我們在重構康德的自我理論的時候,尤其需要強調(diào)這一危險及其后果。概言之,邏輯自我,或“思維的恒常的邏輯主體”,是在自我意識中發(fā)現(xiàn)的,對于它,我們只有一個簡單的表象——“我在”,此外更無其他可言。它不是對象,也不能被對象化,一旦被當作一個客體,就會陷入將意識“物化”的幻象。④康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:313.邏輯自我作為先驗主體僅僅思維自身,它既不是如我本來所是的樣子、也不是如我對自己顯現(xiàn)的那樣。所以,一方面,邏輯自我不可以在人類的直觀中被給予,因而不會成為現(xiàn)象自我,“思維就其自身而言,僅僅是邏輯功能,因此只不過是對一種單純可能的直觀進行聯(lián)結的自發(fā)性,而絕不把意識的主體展示為顯象”。⑤康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:283.另一方面,在自我意識中被意識到的“我”是“存在者本身”,⑥康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:283.但這個存在者本身所表達的不是本體主體(本體自我)。⑦Klemme,Heiner F.:Kants Philosophie des Subjekts:Systematische und entwicklungsgesch-ichtliche Untersuchungen zum Verhaeltnis von Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis[M].Hamburg:Meiner,1996:383.如果試圖使用范疇對邏輯自我進行認識,會陷入“不斷的循環(huán)”:“通過這個自我……被表象的無非是思想的一個先驗主體=X,它唯有通過是它的謂詞的那些思想才被認識,而若(與那些思想)分離開來,我們就永遠不能對它有絲毫概念;因此,我們在任何時候都必定已經(jīng)使用它的表象才能對它做出某種判斷,這樣一來,我們就在一個不斷的循環(huán)中圍繞著它打轉。”⑧康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:271～313.總之,邏輯自我不可以混同于其他自我。

上述的三重自我,是思考自我的不同方式:邏輯自我是從自我意識的觀點來看的自我,現(xiàn)象自我是從經(jīng)驗觀點來看的自我,而本體自我則是從僅僅能夠被思維這個角度來看的自我。因此,三重自我的區(qū)分并不妨礙主體仍然是統(tǒng)一的。在康德看來,“純粹理性批判”作為“理性的法庭”,旨在消除理性與自身的分裂或沖突,而實現(xiàn)這一目標的關鍵就在“用雙重的觀點考察事物”⑨康德.純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國人民大學出版社,2011:15.,即將同一個對象一方面作為現(xiàn)象另一方面作為物自身。然而,特別就自我這個課題而言,根據(jù)上文的論述,我們可以合理地說,唯有在雙重觀點之外再引入自我意識的觀點從而形成三重觀點,才真正能夠消除理性與自身的沖突。以“三重觀點”來看待自我,雖然已經(jīng)蘊涵在康德的論述中,卻未曾得到明確指證,這是我們在此要特別強調(diào)的,因為單憑二重觀點無法展現(xiàn)康德自我學說的全貌和精義。

對自我的三重區(qū)分之于解決“純粹理性批判”根本問題的意義已經(jīng)得到揭示,然而,“三重自我”學說的意義并非限于此,它還具有廣泛而深刻的哲學史意義,不僅回應了此前的近代哲學史的一個核心問題,也啟發(fā)了后繼的觀念論哲學的本質取向。首先,康德在大陸唯理論和英國經(jīng)驗論之外開辟了一條討論自我問題的新道路。由笛卡爾所奠定的、并為萊布尼茲所光大的以自我意識為唯一說詞的自我形而上學從此被連根拔起了,因為將自我當作一個實體,既是對實體范疇的錯誤應用,也是將邏輯自我“物化”的結果。而英國經(jīng)驗論對自我實體的消解,始于洛克對一般實體、從而對自我實體的溫和懷疑態(tài)度(實體觀念是簡單觀念復合而成的,從而不是明晰的,也就無法確定與之對應的實在),終于休謨以徹底的經(jīng)驗論立場將自我闡釋為“知覺束”,而從康德的“三重自我”來衡量,顯然他們僅僅見及現(xiàn)象自我,而無視與誤解邏輯自我和本體自我。①在此,我們不討論斯賓諾莎和貝克萊,因為前者只承認唯一的真正的實體——神或自然;而后者雖然激烈否定物質實體,但對心靈實體則持肯定態(tài)度。換言之,就自我問題而言,他們在各自的傳統(tǒng)中都顯得頗為另類。其次,康德同時也開啟了其后的(主要是)觀念論哲學。費希特引發(fā)的觀念論運動的整體趨勢是,將自我的自發(fā)性高揚到極致,使之不再受感性之接受性的制約,而此種趨勢的濫觴就在康德對邏輯自我之自發(fā)性的揭示。特別地,觀念論的完結者黑格爾的絕對自我乃是概念性自我,而邏輯學作為概念之體系,就是自我之結構的具體展開;不僅如此,作為絕對主體性的絕對理念還異化到自然、社會和意識等領域中,故而自然、社會和歷史都是為絕對主體性所展開的環(huán)節(jié),而主觀精神完全可以在這些環(huán)節(jié)中認識到自我。②楊寶富.“純粹理性批判”與“純粹理性體系”——對黑格爾《精神現(xiàn)象學》與《邏輯學》之關系的一種解讀[J].云南大學學報(社會科學版),2013,(5).這樣一來,康德孤心苦詣地區(qū)分和安立的邏輯自我、現(xiàn)象自我和本體自我,最終被邏輯進程以及自然—社會—歷史—認識進程消融了。

倘若我們把視野推移到當代,也隨處可見康德的自我學說所遭受的各種非議。當代的三教九流已經(jīng)殫精竭慮以五花八門的方式對自我、對主體進行解構和瓦解,眾口鑠金地將自我、主體當成近代哲學的原罪來詛咒或懺悔,而且這種聲音至今仍然甚囂塵上,似乎要萬世不竭。在此背景之下,以歷史的—批判的態(tài)度回顧康德關于自我的精致論證,也許可以有助于我們反過來審視當代哲學中去主體、非主體、反主體的各種詹詹炎炎之論議。

Kantian doctrine of the self and self-consciousness in his theoretical philosophy

YANG Bao-fu&ZHANG Rui-chen
(School of Humanities,Yunnan University,Kunming 650091,China)

Kantian theory of self-consciousness plays a crucial role in the studies of self-consciousness.Through an interpretive discussion of some major problems about self-consciousness,this paper argues that the self should be understood from three different dimensions,i.e.logical,phenomenal and noumenal.However,they are never a threefold self,but only constitute the triple viewpoint for inquiring the self.Historically,this doctrine serves as a link between the old philosophy and the new one.

Kantian theoretical philosophy;self-consciousness;doctrine of the self

B0

A

1000-5110(2015)01-0115-07

[責任編輯: 肖國榮]

楊寶富,男,云南大理人,云南大學副教授,博士,研究方向為德國哲學。

國家社科基金青年項目“胡塞爾被動構造思想研究”(11CZX048);“云南大學中青年骨干教師培養(yǎng)計劃”階段性研究成果。