黃毅

施萊爾馬赫倫理學(xué)初探

黃毅

(西南財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院，四川成都611130)

倫理學(xué);施萊爾馬赫;康德倫理學(xué);至善的倫理學(xué);倫理學(xué)的有限性

作為18世紀德國杰出的倫理學(xué)家，施萊爾馬赫對倫理學(xué)的研究對象及任務(wù)均做了深入思考。他在批判康德倫理學(xué)的純形式主義的同時，以柏拉圖的精神為基礎(chǔ)建立了其至善的倫理學(xué)。在施萊爾馬赫看來，人性不僅僅是理性的容器，而且是由道德主體所構(gòu)成的有機體，是不可復(fù)制的符號及其創(chuàng)造性的載體。道德主體的任務(wù)與其說是保持普遍的、自身同一的理念，不如說是以獨特的、具體的形式去實現(xiàn)人性的理性本質(zhì)。因而，在倫理中重要的不只是理性，還有個性。一個真正的倫理團體并不會只由彼此間沒有質(zhì)的差異而只是作為人性的不同實例的人所構(gòu)成。

弗里德里?！な┤R爾馬赫(又譯為士來馬赫，德語Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher，1768～1834，以下簡稱為施氏)是德國神學(xué)家、哲學(xué)家、倫理學(xué)家。目前國內(nèi)學(xué)者對施氏的研究主要集中在兩個領(lǐng)域:神學(xué)與解釋學(xué)。然而，施氏實際上還是他那個時代非常重要的一位倫理學(xué)家，倫理學(xué)是施氏漫長學(xué)術(shù)生涯中一直關(guān)注的焦點。

在德國，自從施氏逝世之后，有許多研究者從事編輯、研究其倫理學(xué)思想的工作，并把倫理學(xué)看作是理解施氏哲學(xué)體系的核心環(huán)節(jié)。例如，施氏的學(xué)生及其教席的繼承人特維斯頓說:“如果不清晰地領(lǐng)會施氏的全部作品與他建立的倫理學(xué)體系的關(guān)系，就沒有人能理解施氏?！薄?〕兩卷本巨著《施萊爾馬赫生平》的作者、德國著名哲學(xué)家狄爾泰說:“施氏的不朽功績是，他發(fā)現(xiàn)了一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)中，從個別生活領(lǐng)域發(fā)展起來的這些理想，能夠與一種倫理學(xué)說聯(lián)結(jié)在一起?！薄?〕四卷本《施萊爾馬赫選集》的編者布勞恩說:“倫理學(xué)是施氏哲學(xué)的關(guān)鍵;因此屬于倫理學(xué)的全部作品就構(gòu)成了這個編輯工作的基礎(chǔ)?！薄?〕施氏《倫理學(xué)》的編輯比爾科納說:“在施氏的科學(xué)體系中，如此理解的‘倫理學(xué)’被看作是與人類歷史生活相關(guān)的一切學(xué)科的基礎(chǔ)科學(xué)。”〔4〕舒爾茨總結(jié)道，相比于其著作的全部其他領(lǐng)域，施氏的倫理學(xué)“具有更加深遠的意義:它處理更加重要的問題，具有更加寬廣的視野，并且更原初地提出主張?！薄?〕文德爾班也在其《哲學(xué)史教程》中指出，《倫理學(xué)》是施氏最重要的著作〔6〕。通過這些評論，可以看出施氏哲學(xué)思考的起點和歸宿都是倫理學(xué)，雖然這在德語世界之外并不廣為人知。

施氏在其學(xué)術(shù)生涯中，從來沒有中斷過對倫理學(xué)問題的思考，留下了大量的相關(guān)著作和手稿。其中最重要的有他大學(xué)時代的《論至善》(1789)、《論自由》(1790/1792)、《論生活的價值》(1792);柏林浪漫主義時期的《一種社交行為理論的研究》(1799)、《獨白》(1800);斯托爾普時期的《批判以往倫理學(xué)說的大綱》(1803);哈勒時期的《倫理學(xué)大綱》(1805/06);柏林大學(xué)時期的《倫理學(xué)》(1812/13、1814/16、1816/17)。此外，他的另外一些著作和講義，如《辯證法》和《國家學(xué)說》也涉及對倫理學(xué)問題的思考。

施氏公開發(fā)表的第一本哲學(xué)專著是《批判以往倫理學(xué)說的大綱》(1803)，這部著作包含了對從蘇格拉底到康德和費希特的各種倫理學(xué)體系的徹底考察和批判。縱觀整個哲學(xué)史，也很少有哲學(xué)家像施氏那樣留下如此多的倫理學(xué)遺產(chǎn)，以至于《施萊爾馬赫選集》的編者布勞恩在收集施氏的作品時，主要收集的就是其倫理學(xué)作品。

此外，在日常教學(xué)活動中，倫理學(xué)也是施氏關(guān)注的中心。在哈勒大學(xué)和柏林大學(xué)任教期間，他先后講授倫理學(xué)課程達8次，內(nèi)容涉及至善、義務(wù)和德性，并試圖建立自己的倫理學(xué)體系。在柏林科學(xué)院，他至少有6次以倫理學(xué)概念或問題為主題進行學(xué)術(shù)演講。從施氏留下的倫理學(xué)作品和教學(xué)活動中，我們不難發(fā)現(xiàn)倫理學(xué)在其哲學(xué)思想和活動中的核心價值。

在此當然不可能對施氏所有倫理學(xué)著作都加以細致的分析，本文的任務(wù)主要在于勾勒出施氏倫理學(xué)中兩個最具有特色和價值的方面:其一是他以柏拉圖精神構(gòu)建起來的以“至善”為拱頂石的倫理學(xué)的整體架構(gòu);其二是他關(guān)于倫理學(xué)有限性的觀點。

一、“至善”的倫理學(xué)

與康德不同，施氏的倫理學(xué)不滿足于對純形式原則的反思，而是試圖去理解倫理內(nèi)容的實質(zhì)價值以及具體的善的角色。像奧古斯丁一樣，他發(fā)現(xiàn)人性的真實形象并不反映在人們關(guān)于“正當”的概念之中，而是反映在愛的對象之中。如果我們能考慮到施氏生活在一個在倫理學(xué)上由康德和費希特占統(tǒng)治地位的時代，一個實踐理性的時代，一個要求人們傾聽位于人性之內(nèi)核之中的純粹義務(wù)感的時代的話，那么施氏的倫理主張就更能體現(xiàn)其歷史意義和價值。確實，施氏自己青年時代的哲學(xué)努力就是從對康德倫理學(xué)的批判開始的，而他也是那個時代最認真地傾聽了這些實踐理性主張的哲學(xué)家之一。施氏最終拒絕了康德和費希特把義務(wù)置于倫理生活以及人性之中心地位的主張，相反，他圍繞至善的概念來建構(gòu)其倫理學(xué)。

施氏倫理學(xué)是以至善為核心的，這一概念一方面源于他對康德倫理學(xué)的批判，另一方面則受到柏拉圖哲學(xué)的影響①。施氏認為，康德的倫理學(xué)中蘊含著內(nèi)在矛盾，因為康德一方面把作為德性與幸福的聯(lián)合的至善的概念看作倫理生活中不可或缺的部分，另一方面，康德倫理學(xué)的一個重要前設(shè)又在于倫理生活相對于人類存在的感性生活具有獨立性。因而，施氏拒絕了康德在經(jīng)驗自我與理性—道德自我之間的二元對立。此外，康德倫理學(xué)還存在這樣一個難題，即一方面人們發(fā)現(xiàn)至善的理念如果像康德所認為的那樣根源于純粹理性，那么，它就不能等同于倫理的實際內(nèi)容;而另一方面，至善的內(nèi)容又必然根源于倫理活動的實際內(nèi)容而不是純理性。因此，施氏自己在建構(gòu)倫理學(xué)的過程中，把至善等同于倫理活動的內(nèi)容，并且否定理性關(guān)于至善具有所謂的純粹的、先天的性質(zhì)的理念②。

如果說康德從反面為施氏提供了思想啟示的話，那么柏拉圖則激發(fā)了其積極的創(chuàng)造性。在《理想國》這部被施氏稱為“所有古代作品中最偉大的”〔7〕著作中，柏拉圖把善看作理念或者形式的等級秩序的拱頂石。因而，一切存在者，就它確實存在而言，都參與并且反映著善。而人類，就它是人性的真實實現(xiàn)而言，則在對善的熱愛中達到倫理的頂點，因為正是這個善統(tǒng)治著我們的心靈以及心靈與世界的關(guān)聯(lián)。這樣一種把人理解成與神圣相類似并且有能力根據(jù)永恒的理念從內(nèi)外兩個方面來管理他自身的觀念，施氏認為是倫理學(xué)史上關(guān)于至善最重要的卻仍尚未充分展開的觀念③。

當然，施氏并沒有盲目地追隨柏拉圖，他拒絕了后者關(guān)于至善的超越性的觀念，也拒絕了其把每個具體事物都看作只是善的不完美模仿的學(xué)說，而強調(diào)了理性在其中成為現(xiàn)實的有限主體的團體性，因為人類只有居住在自然中并對其加以改造時，理性才真正起作用。以此，人們才能理解施氏關(guān)于倫理主體的獨特規(guī)定:與康德的“目的自身”相對應(yīng)，施氏認為作為善的創(chuàng)造者的倫理主體自身就是善的，反之亦然。

康德的“目的自身”是僅僅受到永恒的和純粹的形式原則所激發(fā)的理性意志，該原則便是:“要只按照你同時愿意它也應(yīng)該成為普遍規(guī)律的那個準則去行動?！笔┦蟿t是在由諸多理性意志連同他們的創(chuàng)造力的總和所構(gòu)成的有機團體中來定義倫理主體，這樣的倫理主體的善并不簡單地基于他們對永恒的道德律的遵守，而在于他們對倫理團體的屬人內(nèi)容的整體的貢獻〔8〕。根據(jù)這種觀點，道德主體的任務(wù)與其說是指與理性的普遍的、自身同一的理念保持一致，不如說是指以獨特的、具體的形式去實現(xiàn)人性的理性本質(zhì)。因而，在倫理中重要的不只是理性，還有個性〔8〕。

關(guān)于這一點，我們只須從這樣的倫理主體所構(gòu)成的團體的概念中就可以看出來，因為一個真正的團體并不會只由彼此間沒有質(zhì)的差異而只是作為人性的不同實例的人所構(gòu)成。施氏把人性看作由道德主體所構(gòu)成的有機體，這些道德主體并不只是理性的容器，也是它不可復(fù)制的符號及其創(chuàng)造性的載體。而且施氏認為，倫理主體不只包含個體意義上的人，還包含了團體意義上的人，例如家庭、國家、大學(xué)和教會?？梢?，這樣一種關(guān)于倫理學(xué)的觀念當然不是在字面上而是在精神上追隨柏拉圖哲學(xué)，它的對象是至善。但在這里，至善是指由動態(tài)的歷史存在者所構(gòu)成的這個有機系統(tǒng)本身〔8〕。

這在施氏于1805年所寫的《倫理學(xué)批判》中對于不同的倫理學(xué)理論之關(guān)系的討論中就已經(jīng)反映了出來。他寫道:“至善是宇宙論，德性學(xué)說的整體結(jié)構(gòu)是動態(tài)的，義務(wù)的學(xué)說則是整體由之發(fā)生的思辨觀點。”〔8〕或者說，義務(wù)的學(xué)說是用以分析行為的批判性的工具，德性的學(xué)說則只是道德主體活生生的行為的形式表述，就像在數(shù)學(xué)中公式與實際的圖形的關(guān)系一樣。在對人類關(guān)于自身在宇宙中的地位的直觀的反應(yīng)的理解中，這兩種學(xué)說捕捉到的不過是其中的片斷。而倫理學(xué)真正應(yīng)該澄清的根本洞見則是由具體的存在秩序所決定的，這個存在秩序包含并影響著成為人的自我。

與柏拉圖、奧古斯丁一樣，施氏認為倫理生活的實質(zhì)在于認識并且愛那真正存在者。而對至善作如此寬泛的理解，就使得倫理學(xué)實際上變成了歷史哲學(xué)。事實上，這也正是施氏希望明確的意思。他稱倫理學(xué)是“歷史的或者作為現(xiàn)象的理性的科學(xué)”〔8〕，必須“理解并記錄所有真實的人類行為”〔8〕。不過，施氏把真實的人類行為理解成是出于愛的行為、是人類對于存在秩序的反應(yīng)，是人們在原初自我中對存在秩序的進一步吸收和具體化。因而，他的倫理學(xué)就既不是僅僅關(guān)注客觀的存在秩序本身，也不是僅僅關(guān)注主觀的個體，而是研究在個體之中的存在秩序，以及作為存在秩序之主要器官的個體。在其中，“世界的形成就從理性的視角得到了洞察”〔9〕。

即便如此，倫理學(xué)也并不是一門絕對的科學(xué)，它在歷史中的演變即印證了這一點。事實上，它也是在歷史的視域內(nèi)受到限定的歷史哲學(xué)。為了說明倫理學(xué)本身的歷史性，我們下面將對施氏關(guān)于存在與思維的關(guān)系這個哲學(xué)基本問題作簡要探討，以便更深入地窺測施氏的倫理學(xué)思想。

二、倫理學(xué)的有限性

施氏對存在秩序的描述是從觀念的秩序和實在的秩序這組所有哲學(xué)范疇中最普遍、最基本的對立范疇開始的〔8〕。我們不能把他關(guān)于“觀念”和“實在”的含義理解成在理論上可以完全區(qū)分開的兩組存在的秩序，如亞里士多德哲學(xué)意義上的形式與潛能。相反，他使用它們的目的在于指出所有有限存在者都不能看作一個純粹的或者絕對的統(tǒng)一體這個事實。有限存在者只能看作相對的統(tǒng)一體，它的實際存在不能與其形式相脫離，同樣它的形式也不能脫離其實際存在。觀念與實在的對立意味著這樣一個事實，即我們經(jīng)驗范圍內(nèi)的一切事物都處在生成過程中，因而永遠無法被理智或者意志所完全把握，并且無法用一個單一的名詞來界定。無物質(zhì)的形式，以及無形式的物質(zhì)都超越了人們的經(jīng)驗。

施氏并不是以思辨的方式看待觀念與實在這一對立范疇的。他認為，它們就簡單地包含在作為心身的存在者的人自身之中〔8〕。人在自身的存在中展示了相對的統(tǒng)一性，其中，身體只是由于它被一個積極的塑造性原則所滲透才成其為身體，而心靈只是由于意識呈現(xiàn)在其中，或者也可以說，由于“實在”的存在物向其呈現(xiàn)才成其為心靈〔8〕。因而，正是人自身的存在構(gòu)造阻止了人們把“經(jīng)驗”的要素形而上學(xué)地還原成純理性或者純物質(zhì)。如果我們把身體看作實在的最直接的實例，就意味著當實在物進入我們的經(jīng)驗時，必定呈現(xiàn)為身體的類似物，并因而蘊含著那個原初對它有所影響的塑造原則。

同樣，如果我們把心靈看作觀念的最直接實例，那么就我們能夠在思想中將心靈客觀化而言，它總是依賴于實在物以意識的形式在其中的呈現(xiàn)，無論這個實在物是指我們自身的身體還是指一個更遙遠的對象。因而，我們可以說存在總是在認識中并通過認識而給予，而認識也只是對存在的反映。意識并不展現(xiàn)所謂的純粹理性，而是展現(xiàn)在身體中個體化了的并由對象所驅(qū)動的理性。同樣，真實的存在也不是隱藏在現(xiàn)象背后的物自體，而是對一切意識敞開的。

在這里需要強調(diào)的一點是，施氏反對絕對唯心主義者，如謝林、黑格爾所主張的絕對直觀、絕對認識。絕對唯心主義者認為在這種絕對認識中，心靈能夠把握到一切存在的根據(jù)。相反，施氏認為所有實際的或者歷史的認識都包含著觀念與實在的對立這一基本條件〔8〕，他堅決反對絕對唯心論者試圖通過絕對認識來超越主客對立的作法。施氏認為我們只具有以個性的方式呈現(xiàn)出來的理性〔8〕。

當然，施氏關(guān)于觀念與實在的對立，或者認識與存在的對立的清晰意識最終是來源于他對意識本身的分析，因而不具有邏輯的必然性，因為意識的形式并不適于作邏輯的證明，它只能被描述。在此，施氏要求我們返回到對自己意識的觀察，認為在那里我們會發(fā)現(xiàn)兩種不同的形式:一個作為思維活動，另一個作為被思維者;前者是自我活動的，后者受到外在的存在者的影響。而這也就意味著一切思維和認識，以及一切科學(xué)都是相對于時空中的對象而發(fā)生的，因而它們不能脫離特定的歷史與自然而獨立存在〔8〕。

在施氏看來，由于受到歷史的限制，倫理學(xué)以及其它任何科學(xué)都不可能直接與上帝或絕對存在相關(guān)聯(lián)，因為作為觀念與實在之根基的“絕對”不可能在以主客對立為特征的意識中呈現(xiàn)出來。知識的對象必定是有限的對象，知識必定是在世界與人類歷史的界限內(nèi)發(fā)生的〔8〕。這就意味著所有的科學(xué)就其可能性和發(fā)展而言都依賴于真實的存在?？茖W(xué)在本質(zhì)上是描述性的，雖然它并不僅僅是描述性的，這意味著沒有任何一門學(xué)科的目標和原則能僅僅從所謂最高的或者普遍的知識原則中獲得。因此，當人們談到一門最高科學(xué)時，它僅僅是指所有學(xué)科在它們的交互關(guān)聯(lián)中達到完美〔8〕。

正是這個信念促使施氏宣稱神學(xué)相對于任何特定哲學(xué)來說都具有其獨立性，雖然這種獨立性并不是絕對的，因為每門學(xué)科都必定受到它的兄弟學(xué)科的影響。所以，施氏明確反對同時代的正統(tǒng)派神學(xué)家以及唯心主義哲學(xué)家，因為他們試圖把教義真理還原為某種特定的形而上學(xué)而否定神學(xué)的獨立性。施氏反問道:人們怎能宣稱這樣一種簡單的依賴性呢，如果正是這些學(xué)科自身既獨自又在對話中形成了語言和思維在其中得以凈化和培育的工具〔8〕?

科學(xué)在本質(zhì)上是描述性的，這也就意味著我們不能以先驗的方式而只能以經(jīng)驗的方式來制定各門科學(xué)的研究原則和方法。我們并不是通過運用先天的觀念來達到思維的確定性，而總是向在新發(fā)現(xiàn)的信息中所可能包含的批評開放的。就倫理學(xué)必須完成歷史哲學(xué)的功能而言，它特別地受到這種限制的影響，因為它不再允許成為完全自主的并扮演一種高貴的預(yù)言性的和規(guī)定性的角色。而這種限制直接地可從上述施氏關(guān)于對在人類以心靈與身體互補的存在形式中所蘊含的觀念與實在的對立的洞察中領(lǐng)悟到。由于人類是以心靈和身體互補的方式存在，所以人們一方面只能以意識的方式或者作為具體化(embodied)的心靈來思考，另一方面我們的身體也必須通過其與心靈的思維與意志，象征與組織等工作的協(xié)調(diào)與適應(yīng)而被把握。這種互補的兩極完全規(guī)定了人類存在的內(nèi)在與外在的視野。

如果事實就像施氏所把握的那樣，那么理性就只是在人類的自然構(gòu)造中并通過它給予我們，這樣一來，具體化和意識就不能只被看作是對心靈生活幾乎沒有影響的偶然事件而束之高閣，相反，它們是心靈生活必不可少的構(gòu)成物，而不是像施氏所說的，心靈將“只是位于物質(zhì)一旁的無名的東西，只是觀念的容器”〔8〕。事實上，心靈也并不是無名的，它總是某個特定的人的心靈，某個特定家庭或國家與民族中的特定一份子的心靈，它們注定是不可分的?；趯τ^念和實在的互補性的考慮，人們將不再允許對理性與感性、本能或激情作出明確的劃分，也不允許對歷史與自然作出明確的劃分。因為事實上，歷史與自然在人身上交融為一體，人的歷史每時每刻都反映了自然，而自然也需要人予以承認與完善。因而，考察作為歷史主體的人時，就必須考慮到他并非絕對的主體這個事實，因為他總是通過其所處的時代和環(huán)境來獲取性情、才能以及像語言這樣的工具。

作為研究人類行為的科學(xué)，倫理學(xué)從事的是與人相關(guān)聯(lián)并從人的角度考察一切有限存在的研究，它總是依賴于關(guān)于自然的科學(xué)，即廣義的“物理學(xué)”。人并不是僅僅基于倫理學(xué)原則的抽象主體，也是帶有身體的有機體，對其身體的描述必須借助物理學(xué)來完成〔8〕。人之構(gòu)成的種種要素并非只聽命于人的意志，因為它們大多是自然地被給予的，如他所生長的環(huán)境、他的家庭、部落等等。所以，倫理學(xué)總是要依賴研究這些自然要素的科學(xué)。這就意味著倫理學(xué)是受限的，它既不具有比與其互補的自然科學(xué)更高的智慧或洞見，也不能逾越其作為描述性的、歷史性學(xué)科的界限，而像康德那樣從某個先驗的概念(如至善)推出另一些先驗的概念(如上帝，靈魂不滅等)。相反，它的對象只是“世俗的，掙扎著的生命”〔8〕。

與之類似，物理學(xué)也依賴于倫理學(xué)，因為“自然”是一個相對的概念，其完整的含義只有當我們對自然以及自然的存在者獲得了清晰的理解后才能呈現(xiàn)出來。這樣一種相互依賴的學(xué)科關(guān)系說明了一切思維和認識的對話本質(zhì)，而正是這一點構(gòu)成了施氏關(guān)于人類理性以及人性之洞察的最深刻的地方，它無論對于其倫理學(xué)還是對于其神學(xué)都是極為關(guān)鍵的。

施氏指出理性不僅會受到與其互補的自然的限制，更會內(nèi)在地受到其所處的歷史與社會情境的制約。因為人類的思維并不像笛卡爾所說的那樣，應(yīng)該從所謂的絕對清楚明白的觀念開始，就好像概念得以具體化的情境對于概念本身來說只是外在的、可有可無的。施氏認為，人們的思維所由以開始的概念都是相對清楚明白的，或者說它們只是對于那些具有相同的文化背景和思維模式的人才是自明的。但隨著距離的增大和時間的推移，觀念所具有的自明性就會逐漸減弱乃至徹底消失。在不同的文化背景中，許多觀念的含義是不同的，甚至是相反的。

在這里，施氏看到了認識行為深深地植根于認識者之中，它不僅僅是對存在的反映，也是倫理主體的真實行為，因而它在自身中既帶有定義其個性的一切特征，同時也帶有他所處的家庭、民族和社會等倫理團體的基本特征。每個認識者都以其特有的方式反映了他與其所處的倫理團體之間的復(fù)雜關(guān)系。這些關(guān)系之所以以獨特的方式展現(xiàn)在特定的認識者身上，是因為沒有其它人恰好占據(jù)他所占據(jù)的時空，同時也無人能以同樣的方式去實現(xiàn)這些關(guān)系。從這個意義上講，思維必定是相對的。人們在認識的過程中不能也不可能完全擺脫他們的個性以及他們所處的歷史情境的影響，啟蒙運動思想家們所設(shè)想的純粹理性是不存在的，人類完美的認識應(yīng)該是包含了每個思想家個性的知識。施氏認為，承認認識的相對性與其說會導(dǎo)向認識的懷疑主義，不如說表達了這樣一個要求:每個認識者都必須時刻保持充分的意識，即他的立場在多大程度上會影響他自己的認識，反過來，他又在多大程度上會被所有與他相對的其它認識者所影響〔9〕。

注釋:

①施氏是第一位把柏拉圖哲學(xué)翻譯成德語的哲學(xué)家，因而施氏哲學(xué)無論是在實質(zhì)觀點還是形式上的一個重要來源就是柏拉圖哲學(xué)。例如，他的《圣誕夜對話》即是根據(jù)柏拉圖哲學(xué)的對話體寫作的。

②“人們對作為在自然之中的理性統(tǒng)一體的至善沒有其它的特別知識，因為這種知識只在于所有個體的善之間的相互內(nèi)在和滲透?！眳⒁奡chleiermacher的Werke:Auswahl in vier B?nden第二卷，569頁，O．Braun and D．J．Bauer，Leipzig:Felix Meiner 1913年出版。第二卷是施氏哲學(xué)倫理學(xué)的批判版本，包含了其論文和講座記錄。

③Friedrich Schleiermachers s?mmtliche werke．III/1．Berlin: Walter de Gruyer 1835～1864年出版，176頁。該著作集一共有三卷:第一卷主要是討論神學(xué)，第二卷是布道，第三卷是其哲學(xué)以及相關(guān)論題。

〔1〕M．Jamie Ferreira．Love and the Neighbor:Two Ethical ThemesinSchleiermacher'sSpeeches〔J〕．Journalof Religion，2004，84(3):410．

〔2〕Wilhelm Dilthey．Gesammelte Schriften XIV〔M〕．Goettingen: Vandenhoeck＆Ruprecht，1985:25．

〔3〕Schleiermachers．Werke I〔M〕．Leipzig:Verlag von Felix Meiner，1928:S．XXXIII．

〔4〕Schleiermacher．Ethik〔M〕．Felix Meiner verlag Hamburg: Einleitung，1991:S．XI．

〔5〕Schleiermacher．Lectures on Philosophical Ethics〔M〕．Trans by Louise Adey Huish．Cambridge:Cambridge University Press，2002:13．

〔6〕文德爾班．哲學(xué)史教程(下卷)〔M〕．羅達仁，譯．北京:商務(wù)印書館，1993:788．

〔7〕Wilhelm Dilthey．Leben Schleiermachers〔M〕．Goettingen: Vandenhoeck＆Ruprecht，1870:15．

〔8〕Schleiermacher．Werke:Auswahl in vier B?nden Vol．II〔M〕．O．Braun and D．J．Bauer，Leipzig:Felix Meiner，1913:507，565，507，84，80，246，500，495，248，533，247，255，255，245，488，273，533，81，537．

〔9〕Schleiermacher．Dialektik，aus Schleiermachers Handschriftlichem Nachlasse〔M〕．ed．L．Jonas．Berlin:Reimer，1839:63．

(責(zé)任編輯:武麗霞)

Introducing Schleiermacher's Ethics

HUANG Yi
(School of Humanities，Southwestern University of Finance and Economics，Chengdu611130，China)

ethics;Schleiermacher;the ethics of Kant;the ethics of Supreme Good;the limit of ethics

Schleiermacher criticizes the formalism of Kant＇s ethics，and develops the ethics of Supreme Good in the spirit of Plato．Schleiermacher defines ethical being as a member of a community organically constituted of rational wills together with the sum of their productivity，and the goodness of these wills or agents lies not simply in their holy respect for the timeless moral law but in their contribution to the total human content of the community．According to this view，moral agency does not conform so much to a universal，selfsame maxim of reason as it is the actualization of the nature of humanity in a unique and concrete form．Hence，not only rationality but individuality is ethically significant．

B516．3

A

1009－4474(2015)01－0086－06

2014－09－24

國家社會科學(xué)基金青年項目“施萊爾馬赫宗教自我意識理論研究”(11CZJ011);四川省社會科學(xué)研究“十二五”規(guī)劃2014年度課題“論施萊爾馬赫宗教思想中的歷史性原則”(SC14B093)

黃毅(1979－)，男，江西南昌人。講師，博士，主要從事近代基督教思想史研究。E－mail:huangyi@swufe．edu．cn。