石長(zhǎng)平

(許昌學(xué)院 魏晉文化研究中心，河南 許昌 461000)

楊朱的養(yǎng)生論美學(xué)*

石長(zhǎng)平

(許昌學(xué)院 魏晉文化研究中心，河南 許昌 461000)

從美學(xué)維度來審視，楊朱的思想體系中包涵著厚重的美學(xué)意蘊(yùn)，這一意蘊(yùn)主要體現(xiàn)在其全生全身的理論核心上，它指向的是對(duì)生命美學(xué)、人生美學(xué)的追求。楊朱的養(yǎng)生美學(xué)以保全生命、延長(zhǎng)生命時(shí)間、提升生命層次和價(jià)值為指向，通過養(yǎng)生實(shí)現(xiàn)了無痛苦人生歷程，進(jìn)而完美生命境界，實(shí)現(xiàn)審美化的人生理想，進(jìn)入到精神自由的追求中去。這一美學(xué)思想體現(xiàn)在養(yǎng)身、養(yǎng)心和養(yǎng)性三個(gè)層階上。

楊朱；養(yǎng)生美學(xué)；養(yǎng)身；養(yǎng)心；養(yǎng)性

楊朱又稱作楊子、陽子居、陽韓生，生卒年代未詳，大約生活在墨子與孟子之間。楊學(xué)本身并無鴻篇巨制傳世, 其思想散見于《孟子》、《莊子》、《淮南子》、《呂氏春秋》等,《列子·楊朱》雖疑為魏晉人撰輯,且雜糅有魏晉的恣情放縱思想，但它所記述的楊朱思想是可以通過先秦其他典籍得到佐證的, 至少是在其思想原貌基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)揮。目前學(xué)術(shù)界對(duì)于楊朱思想的理解，大致有以下幾種觀點(diǎn)：一是隱逸遁世思想的早期理論，二是個(gè)人本位主義和樸素的自由主義政治理論，三是享樂主義，四是縱欲主義。這些觀點(diǎn)都在不同側(cè)面看到了楊朱思想的某些特質(zhì)，自有其理論價(jià)值和啟發(fā)意義，但享樂主義和縱欲主義的觀點(diǎn)卻是值得商榷的，其僅僅通過《列子·楊朱》中的一些論述，并忽視對(duì)這些言論的社會(huì)歷史背景的考察而作出結(jié)論，是不盡符合楊朱的真實(shí)思想的。

實(shí)際上，如果從美學(xué)維度來審視，其思想體系中蘊(yùn)含著厚重的美學(xué)意蘊(yùn)，這一意蘊(yùn)主要體現(xiàn)在全生全身的理論核心上，它指向的是對(duì)生命美學(xué)、人生美學(xué)的追求，而這正是養(yǎng)生論美學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。楊朱的思想，整體上看都是在闡述養(yǎng)生的問題，其旨在逐鹿?fàn)幇?、紛紜?dòng)蕩的年代里讓人們認(rèn)識(shí)到身體的唯一性和生命的不可重復(fù)性，倡揚(yáng)合理的利己主義與適度的自然欲望，遠(yuǎn)害保宜，情趣生活，放達(dá)人生。因而，楊朱的美學(xué)思想可以稱之為“養(yǎng)生美學(xué)”。楊朱的養(yǎng)生美學(xué)以保全生命，延長(zhǎng)生命時(shí)間，提升生命層次和價(jià)值為指向，通過養(yǎng)生實(shí)現(xiàn)無痛苦人生歷程，進(jìn)而完美生命境界，實(shí)現(xiàn)審美化的人生理想，進(jìn)入到精神自由的追求中去。它主要包含了重己貴生的生命美學(xué)，全真保性、不以物累形的放達(dá)超逸的人生美學(xué)，而這一美學(xué)思想具體體現(xiàn)在養(yǎng)身、養(yǎng)心和養(yǎng)性三個(gè)層階上。

一、養(yǎng)身：貴生重己，輕物重生

“身體”是一個(gè)有機(jī)實(shí)體，是情感欲望的載體和思想意識(shí)的發(fā)出者，同時(shí)也是活動(dòng)的實(shí)踐者。[1]身體是世界中的變動(dòng)的物質(zhì)存在，處于各種關(guān)系之中，所有的事情都要通過“身體力行”，才能達(dá)到與外界的溝通聯(lián)系，“凡事之本，必先之身。”(《呂氏春秋·先己篇》)[2]77《莊子·養(yǎng)生主》認(rèn)為養(yǎng)生的目的就是保身、全生、養(yǎng)親、盡年，把保身放在首位。人不是身體之外的其他什么東西，而是身體自身，心靈、精神和語言也只能附屬于身體。所以，養(yǎng)身是養(yǎng)生的第一要義。楊朱的養(yǎng)身美學(xué)思想，以貴生重己、輕物重生為理論核心，主要體現(xiàn)在珍惜形體、去除壅閼，適度張揚(yáng)欲望以及解放身體，不為物累，樂生逸身等幾個(gè)方面。

第一，貴生重己，珍惜形體。楊朱首先認(rèn)識(shí)到作為身體的重要性?！秴问洗呵铩氛f：“今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子不足以比焉。論其輕重，富有天下不可以易之。論其安危，一曙失之，終身不復(fù)得。此三者，有道者之所慎也。”(《孟春紀(jì)·重己》)[2]16身體的重要性在這里被著重凸顯出來了：即使失了天下，也許有朝一日能夠再得，但是一旦死了，就永遠(yuǎn)不能再活過來。它揭示了感性的物質(zhì)肉體是人生命的本根。因而楊朱認(rèn)為，“身故生之主”，它是我們生命的主體和載體，“存我為貴”，“全身”為貴[3]201*下文引用楊朱的言論，不再逐一標(biāo)注的，皆出自葉蓓卿譯注《列子》(楊朱篇)第176-204頁，中華書局2011年版。。所以，身體之重重于天下，我們沒有理由不去好好保養(yǎng)保全它。

身體是寶貴的，楊朱同時(shí)也清楚地認(rèn)識(shí)到它的局限性和脆弱性?！叭苏? 爪牙不足以供守衛(wèi), 肌膚不足以自捍御,趨走不足以從利逃害, 無羽毛以御寒暑。”人的身體如此局限和脆弱，所以自然要加以保護(hù)，即使一毫一毛，也要珍惜?！扒葑訂枟钪煸唬喝プ芋w之一毛，以濟(jì)一世，汝為之乎？楊子曰：世固非一毛之所濟(jì)。禽子曰：假濟(jì)，為之乎？楊子弗應(yīng)?！睏钪觳挥杌卮鸬脑蚴撬拇_看重身體的一毛一毫，因?yàn)樵谒磥恚骸拔⒂诩∧w，肌膚微于一節(jié)，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？”身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，是一個(gè)人立身處世的本基，是不能隨意損毀的。而且他認(rèn)為，讓肉體去“踐鋒刃、入湯火”也是不可以的，不能故意戕害自己的生命。這里，楊朱之言足見他對(duì)身體的珍視，盡管有夸張之辭，但如果我們結(jié)合他所處的社會(huì)歷史環(huán)境也許就能理解他過分強(qiáng)調(diào)珍惜一毫一毛的原因了。在逐鹿?fàn)幇詿o義戰(zhàn)的年代，統(tǒng)治者們?yōu)榱藸?zhēng)奪權(quán)利，擴(kuò)大疆域，對(duì)人民采取誘戰(zhàn)政策，誘以利祿或強(qiáng)迫人們?yōu)橹餮鲬?zhàn)。楊朱力倡重生，呼吁人們珍惜自身的生命價(jià)值。在楊朱看來，墨家儒家過分強(qiáng)調(diào)社會(huì)國(guó)家整體而忽視個(gè)人利益，而他的這些言論，從規(guī)定人的義務(wù)轉(zhuǎn)向了對(duì)人自身生存權(quán)利的肯定與追求。在這個(gè)意義上，楊朱的養(yǎng)身理論不僅具有養(yǎng)生論美學(xué)意義，也具有社會(huì)倫理學(xué)美學(xué)意義了。除了《列子》中有這樣珍惜身體的論述，在《韓非子·顯學(xué)》中也有類似的記載：“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利，易其脛一毛?！盵4]456馮友蘭認(rèn)為《韓非子》里說的楊朱不以天下大利易其脛一毛，與《孟子》里說的楊朱拔一毛而利天下不為也，有些不同?！俄n非子》所表達(dá)的是楊朱“輕物重生”的思想。[5]56

楊朱還為養(yǎng)身找到了本體論意義上的理論支撐。他進(jìn)一步指出：“然身非我所有, 既生, 不得不全之……身固生之主, 物亦養(yǎng)之主。雖全生, 不可有其身, 雖不去物, 不可有其物。有其物有其身, 是橫私天下之身, 橫私天下物……公天下之身, 公天下之物, 其唯至人矣!”身體不是我所有的，但是既然生了，就不得不保全這個(gè)身體。因?yàn)樯眢w是生命的主體。他所主張的貴己重生, 他所竭力保全并令之愉悅的身體，并不是自己的，而是一種類似于歸天屬地之類的“公天下”之物, 它們屬于天下公有, 而我只是代為保管, 任何人無權(quán)損傷，每個(gè)人所具的身體和欲望，是至高無上的、至圣至公的。這就升華了楊朱的生命哲學(xué)，使他的養(yǎng)身美學(xué)思想不僅建立在合理的“為我”主義上，更建立在社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的高度，把個(gè)人與社會(huì)統(tǒng)一起來，更符合群體社會(huì)的審美理想。

第二，去除壅閼，適度張揚(yáng)欲望?！吧眢w自身的特性，即它是個(gè)體的、差異的、并且是充滿無限欲望的?！盵6]64但人的欲望首先是身體的欲望。人之所以有欲望，是因?yàn)槿擞猩眢w。因此只要人是具有身體性的，那么人就有欲望。這樣，人們根本不可能絕對(duì)地禁止欲望，而只能是在何種程度上限制欲望。欲望就是人的身體的基本存在，是它天然的需要和滿足?！叭说纳眢w的肉體性表現(xiàn)為它的欲望。其生死愛欲就是吃喝性的欲望?！盵6]66“人的身體就是其肉體性，而不是這個(gè)肉體性之外的其他什么。作為肉體性的存在，人的身體是其基本本能的沖動(dòng)和實(shí)現(xiàn)。因此人的身體實(shí)際上是一個(gè)欲望機(jī)器，是由欲望而來的不斷的生產(chǎn)和消費(fèi)?！盵7]143

身體是欲望的身體，對(duì)于人的自然欲望，楊朱提倡要適度“肆之從之”，勿壅勿閼，滿足應(yīng)有的欲望，身體就不會(huì)出問題，這樣才能做到養(yǎng)身。楊朱認(rèn)為：“夫耳之所欲聞?wù)咭袈?，而不得聽，謂之閼聰；目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明；鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼顫；口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智；體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適；意之所為者放逸，而不得行，謂之閼性。凡此諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所謂養(yǎng)?！敝挥小耙庵鶠檎叻乓荨?，而得以行，才符合人性自然欲望的要求，也只有符合人性欲望的生命，才是養(yǎng)生的。只有“恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行?！边@樣熙熙然以至于死，才是享受生命。反之，“拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、萬年，非吾所謂養(yǎng)”。

楊朱說：“人之生也奚為哉?奚樂哉?為美厚爾，為聲色爾?！币簿褪秦S屋美服、厚味姣色。房屋豪富，衣服鮮美，佳肴陳列，妻妾嬌美，這確實(shí)是大多數(shù)人欲望的愿望所在，但豐屋、美服、厚味、嬌色并不是楊朱所講的人應(yīng)有的欲望，而是理想中的欲望。因而獲得身體的審美快感僅僅是不人為刻薄地限制自然欲望，在條件允許的情況下，盡量讓身體的欲望得到滿足，而不是以禁欲主義的方式壅閼堵塞。人性的實(shí)現(xiàn)、人生的快樂和美就在于感性欲望的滿足，是歆享當(dāng)下感官享受帶來的生命之樂。楊朱追求的身體的感性快樂欲望，構(gòu)成了他養(yǎng)身美學(xué)的第一大要素。

養(yǎng)身不能禁欲，但也不是縱欲。楊朱的“意之所為者放逸”，并不是毫無限度的縱欲，而是明確地指出，欲望也是有限度的，是應(yīng)當(dāng)加以自制的：“豐屋美服，厚味姣色。有此四者，何求于外？有此而求外者，無厭之性。無厭之性，陰陽之蠹也。忠不足以安君，適足以危身?！痹跐M足基本欲望之后，不能貪得無厭，無厭的追逐，會(huì)破壞身體內(nèi)部的陰陽平衡，從而危害身體，不僅于個(gè)人有害，對(duì)于社會(huì)和國(guó)家也是不好的。不唯身體的欲望需要節(jié)制，就是日常生活也不應(yīng)當(dāng)過于鋪張，甚至埋葬死者也“不含珠玉，不服文錦，不陳犧牲，不設(shè)明器”，這種生活態(tài)度是對(duì)適度生存的理智思量。因而，楊朱的身體欲望理論，是帶有明顯節(jié)制主義傾向的“適欲”論，其側(cè)重點(diǎn)在于重生養(yǎng)身，是“適欲”的養(yǎng)身美學(xué)理論。

第三，解放身體，不為物累，樂生逸身，情趣生活，任智而不恃力。楊朱說：“原憲窶于魯，子貢殖于衛(wèi)。原憲之窶損生，子貢之殖累生。然則窶亦不可，殖亦不可?！痹瓚椮毟F有損于身體，子貢經(jīng)商有累于身體。所以貧窮也不行，經(jīng)商也不行。這里似乎有點(diǎn)矛盾，其實(shí)，楊朱在這里舉例想要說明的是做事要有一個(gè)度，這個(gè)度就是不以傷害身體為基準(zhǔn)。既不以窮損生，也不以富累生。原憲要做一個(gè)隱士而隱耕于鄉(xiāng)野之中，但過度的貧窮有損于身，子貢經(jīng)商過度追求財(cái)富也有累于身體，由于貧窮和過度追逐財(cái)貨都會(huì)損壞身體，所以應(yīng)當(dāng)解放身體，不為物累，也不為物所累。楊朱說：“其可焉在？曰：可在樂生，可在逸生。故善樂生者不窶，善逸生者不殖。”要怎樣才行呢？要生活快樂才行，要身體安逸才好。所以，不因?yàn)榍蟮锰撏拿暥谄е厥芨F而損生，不因追求過多的財(cái)富去勞碌而累生。楊朱這里所說的“樂”，是指“安貧樂道”的“樂”，而不是“貪圖享樂”的“樂”，所說的“逸”，是指“身勞心逸”的“逸”，而不是“貪圖安逸”的“逸”。 樂生逸身，過一種平靜閑適的情趣生活，不失“當(dāng)年之樂”和“當(dāng)身之娛” 。

由于人維持身體的存在必將資物以為養(yǎng),這就需要身體的勞作，而過度的勞作又會(huì)損毀身體，所以，楊朱認(rèn)為，養(yǎng)身就要學(xué)會(huì)惜力，學(xué)會(huì)以智求樂。因而“任智而不恃力，故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤?！睏钪煺J(rèn)為應(yīng)該“任智而不恃力”，用智得到所需來養(yǎng)生，是上策；用力侵物得到所需，為下策。這點(diǎn)他與古希臘居勒尼派早期的快樂主義有某種相似的地方。他們都認(rèn)為有智的人是更懂得駕馭快樂而不為其所奴役，并且相信盡可能地利用每件事物，要么限制欲望，要么用聰明和自制來確保和滿足快樂的條件?！皬臒o原則批判出發(fā)的身體美學(xué)無非主張身體的自由和解放，同時(shí)主張感覺的自由和解放。”[6]侯外廬在《中國(guó)思想通史》中則肯定楊朱的“為我”乃是把人首先理解為生物性的存在，堅(jiān)持從人本身去說明人，而不是人為地附加更多虛假與神圣的東西，并直言：“在今天闡述楊朱學(xué)派的理論時(shí)，也許會(huì)使人產(chǎn)生一種現(xiàn)實(shí)的不快感”，但“這一理論的個(gè)人主義的思想背后，隱然潛伏著承認(rèn)感覺體的光輝。”[8]348

二、養(yǎng)心：不逆萬物，不以物累形

養(yǎng)身是一種具體行動(dòng)，而行為決定于意識(shí)，一切外在的行為皆“從心而動(dòng)”，因而養(yǎng)身必先養(yǎng)心，它是生命活動(dòng)的直接決定因素。養(yǎng)心就是個(gè)體對(duì)待外物的思想觀點(diǎn)，所持的態(tài)度等方面應(yīng)有的涵養(yǎng)，它要求排除外在誘惑，不以物喜悲，追求心靈的寧靜平和，順應(yīng)萬物規(guī)律，隨遇而安進(jìn)而達(dá)到神行同一。楊朱的“養(yǎng)心”美學(xué)思想，主要體現(xiàn)在如下三個(gè)方面：

(一)順從自然，不逆萬物，不違自然。事物在變化，但事物變化的規(guī)律不變。一個(gè)人如果懂得了這些規(guī)律，并且遵循這些規(guī)律以調(diào)整自己的行動(dòng)，他就能夠使事物轉(zhuǎn)向?qū)λ欣瑥男远?，不逆萬物所好。楊朱認(rèn)為：“生民之不得休息，為四事故：一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑：此謂之遁民也?！弊非筮@四樣?xùn)|西，就會(huì)怕鬼、怕人、怕權(quán)勢(shì)、怕刑罰，這就是違背自然本性的人。相反，不逆萬物，就可以成為“順民”，即順從自然本性的人，這些人可以順應(yīng)自己的心性，控制自己的命運(yùn)。

(二)順從天命，且趣當(dāng)生。對(duì)于個(gè)體的人來說，這里更多的是順從天命，且趣當(dāng)生。楊朱認(rèn)為人要“不逆命”。 什么是命呢？他說：“不知所以然而然，命也。今昏昏昧昧，紛紛若若，隨所為，隨所不為，日去日來，孰能知其故？皆命也夫。信命者，亡壽夭；信理者，亡是非； 信心者，亡逆順；信性者，亡安危?！?《列子·力命》)[3]167現(xiàn)有的一切都紛雜混亂，日子一天天過去，一天天到來，其中的緣故都是命運(yùn)。相信命運(yùn)的，無所謂長(zhǎng)壽與夭亡；相信天理的，無所謂是與非；相信本心的，無所謂困難與順利；相信天性的，無所謂安全與危險(xiǎn)。這就是楊朱的天命觀。

楊朱“順從天命、且趣當(dāng)生”的思想主要表現(xiàn)在他的生命時(shí)間觀和生死觀上。楊朱認(rèn)為：“百年，壽之大齊。得百年者千無一焉。設(shè)有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十?dāng)?shù)年之中，逌然而自得亡介焉之慮者。”在他看來，由于人的壽命最長(zhǎng)不過百歲, 其中“ 孩抱” 時(shí)代和“ 昏老” 時(shí)代占了一半, 睡覺時(shí)間又占了一半, “痛疾哀苦” 又占了一半, 真正可以使身體享受感性之樂的時(shí)間少之又少, 因而更應(yīng)抓住。生命存在的時(shí)間有限，幸福與美好在于解脫心靈，在于適度地放逸，就要“從心而動(dòng)” ,“從性而游”，“自肆于一時(shí)”而不違天命。這是一種灑脫達(dá)觀的生命時(shí)間觀。一個(gè)人要清楚地了解生存時(shí)間的數(shù)量，就會(huì)有意識(shí)地提高生存的質(zhì)量，就會(huì)從容對(duì)待生死，就會(huì)珍惜生命而不是畏懼生命，就不會(huì)有畏、懼、煩、擾，也就常常持有從容不迫、恬靜安適的心情，這樣也就達(dá)到了養(yǎng)心的目的。不僅僅時(shí)間不常在，事業(yè)也不常在，楊朱說：“太古之事滅矣，孰志之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若覺若夢(mèng)，三王之事或隱或顯，億不識(shí)一?！睙o論多么宏偉的事業(yè)也是過眼云煙，會(huì)被湮滅在歷史的風(fēng)塵之中，因此，要心存恬淡，不要心性太高，不要心鶩高遠(yuǎn)而勞神勞心。

楊朱對(duì)于生死也有清醒的認(rèn)識(shí)，他深知對(duì)于個(gè)體來說，“理無不死，理無久生，生之難遇，而死之易及?！彼詫?duì)于生死，就要灑脫對(duì)待，“無不廢，無不任，何遽遲速于其間乎？”心中明了這個(gè)道理，就沒有什么舍棄不了的，沒有什么理由不去放任身心的，何苦為生死之間的遲緩或者迅疾而整天惶恐憂慮呢？而且，“太古之人知生之暫來，知死之暫往；故從心而動(dòng)，不違自然所好；當(dāng)身之娛非所去也……年命多少，非所量也，然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死……孰知其異？”有了這樣的生死觀，就會(huì)保持一顆平常淡靜之心，從心而動(dòng)，“且趣當(dāng)生”，享受有這種平和心態(tài)帶來的生命樂趣。

(三)順從自心，不求虛名，不求清貞。不違天命是楊朱養(yǎng)心理論的外在方面，是對(duì)于心靈的外在要求，順從自心則是人對(duì)于自我心靈的內(nèi)在要求，它要求個(gè)體不違背自己的心性，不求虛妄的榮譽(yù)，不求過分的清高貞潔，不以禮義自苦，而是順從自心的呼喚，從性而游。

楊朱說：“名乃苦其身，燋其心?！薄皩?shí)無名，名無實(shí)。名者，偽而已矣。”養(yǎng)生就要順從自心，自自然然做個(gè)真實(shí)的人。而有名聲的人就不會(huì)真實(shí)，真實(shí)的人是不需要名聲的，名聲不過是虛假作偽罷了。因此，名聲讓人身體勞累，心情焦躁，是養(yǎng)生的大患。但這并不是說，楊朱完全否認(rèn)和拋棄名聲，他所反對(duì)的是對(duì)于人的形體心神有害的虛名，反對(duì)為博取名聲而戕害身心的做法。他說：“名胡可去？名胡可賓？但惡夫守名而累實(shí)。”名聲怎么可以拋棄，名聲又怎么可以當(dāng)做附庸？只是厭棄那些死守名聲而損害身心的做法啊。

楊朱基本上分出了兩種虛假名聲，一種是所謂的政績(jī)政德，一種是所謂的人格操守。這兩種名聲都有害于身心，無益于養(yǎng)生。他舉例子說：“但伏羲已來三十余萬歲，賢愚、好丑，成敗、是非，無不消滅；但遲速之間耳。矜一時(shí)之毀譽(yù)，以焦苦其神形，要死后數(shù)百年中余名，豈足潤(rùn)枯骨？何生之樂哉？”又說：“伯夷非亡欲，矜清之郵，以放餓死。展季非亡情，矜貞之郵，以放寡宗。清貞之誤善之若此！”伯夷過分清高了，以至于餓死山中，展季并非缺乏感情，而是堅(jiān)貞過分了，以至于缺少后代。博取清高賢貞的名聲就會(huì)造成這樣大的失誤?。?/p>

所以，人要“不為名所勸，從性而游，不逆萬物所好?！辈粸槊u(yù)所引誘，放縱本性而游歷，不背逆萬物的好惡，不去著意追求死后的名聲，不去考慮名譽(yù)的大小，壽命的長(zhǎng)短，做一個(gè)不慕虛榮的人，那么“去名者無憂”，無憂則心神愉悅，這就是養(yǎng)心，就是養(yǎng)生。

楊朱的養(yǎng)生美學(xué)思想，雖然落實(shí)在貴己重生上,但這一切都要靠人的主觀意識(shí)來支配實(shí)現(xiàn)，養(yǎng)身必須通過養(yǎng)心來完成， 所貴的是身體性命不受傷害,但更進(jìn)一步，所重的是真性情不違自然，不違天命，這一觀念共同構(gòu)成了楊朱的“生命”的概念，構(gòu)成他生命美學(xué)的主要內(nèi)涵，是他的養(yǎng)生美學(xué)思想的核心所在。

三、養(yǎng)性——全性保真，追求自由的人格和自由的精神

養(yǎng)性，指的是精神情志的調(diào)養(yǎng)與道德修養(yǎng)，通過自我反省體察，使身心達(dá)到完美的境界。《淮南子·俶真訓(xùn)》：“靜漠恬澹，所以養(yǎng)性也；和愉虛無，所以養(yǎng)德也。”[9]48道家主張淡泊無為，涵養(yǎng)人的自然本性。實(shí)際上，在楊朱的養(yǎng)生美學(xué)思想中，盡管在實(shí)際生活中養(yǎng)身、養(yǎng)心、養(yǎng)性這三者是彼此間相互聯(lián)系，甚至重復(fù)交疊，無法清楚分開的，但從理論上講，養(yǎng)身是肉體層面，養(yǎng)心是在心理(心靈)層面的追求，養(yǎng)性則是在精神層面的追求，這是一個(gè)不斷提升遷躍的過程。楊朱的養(yǎng)性思想，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

(一)自由人格和自由精神的追求。反對(duì)禮儀，反對(duì)虛名，不為名所勸，從性而游，放意所好。這是楊朱人生美學(xué)追求的最高境界, 是其養(yǎng)生思想的內(nèi)核。

楊朱見梁惠王時(shí)說：“君見其牧羊者乎？百羊而群，使五尺童子荷棰而隨之，欲東而東，欲西而西?！边@既是在談?wù)撝螄?guó)者要順從民意民心，也是在說作為個(gè)體的人應(yīng)有的自由精神。楊朱說：“古之人損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣?！比巳酥蝺?nèi)貴己, 互不侵損, 人人自重自愛, 則天下治矣，這正是一種超逸的自由精神。他借用好酒的公孫朝、好色的公孫穆的故事，不贊成“欲尊禮義以夸人，矯情性以招名”的做法，指出：“夫善治外者，物未必治，而身交苦；善治內(nèi)者，物未必亂，而性交逸；以若之治外，其法可暫行于一國(guó)，未合于人心；以我之治內(nèi)，可推之于天下，君臣之道息矣。”反對(duì)禮法和君君臣臣的等級(jí)秩序，鄙視功名利祿，個(gè)人通過“治內(nèi)”來自我完善，塑造獨(dú)立自由的人格精神，達(dá)到怡然自適的人生目的。

(二) “行賢去賢”，建樹博愛的德行

“行賢去賢”是一種道德追求，是馬斯洛自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的需求，也猶如克爾愷郭爾的道德存在或宗教性存在，是一種祈禱和愛的生活，是對(duì)“神”的自覺和崇敬，從而使精神有所寄托的存在?！俄n非子·說林上》曰:“楊子過于宋東之逆旅, 有妾二人, 其惡者貴, 美者賤。楊子問其故, 逆旅之父答曰:‘美者自美, 吾不知其美也; 惡者自惡, 吾不知其惡也’。楊子謂弟子曰:‘行賢而去自賢之心, 焉往而不美’。”[4]181楊朱這里所贊揚(yáng)的這種人格，是一種超越現(xiàn)實(shí)功利、臻達(dá)天地道義的精神追求，也是一種天人合一的審美人生境界。

博愛也是養(yǎng)性應(yīng)有的途徑和應(yīng)該達(dá)到的境界，它體現(xiàn)在均貧富、“生相憐”等思想上。楊朱說：“相憐之道，非唯情也；勤能使逸，饑能使飽，寒能使溫，窮能使達(dá)也。”所謂憐惜，并非只是動(dòng)之以情；而且能使勞苦的得到安逸，饑餓的得到飽飯，寒冷的得到溫暖，窮困的得到顯達(dá)。他舉了一個(gè)樂善好施的例子：有一個(gè)叫端木叔的人家累萬金，卻不經(jīng)營(yíng)家業(yè)。他在放意所好之余，奉養(yǎng)門客之余，先把錢財(cái)施散給宗族，再施散給鄉(xiāng)里，又施散給整個(gè)都城的人民。楊朱借段干木的話來評(píng)論說：端木叔的德行超過了他的祖先，他所行的盡管眾人都感到驚駭，但確實(shí)是符合自然之理的啊。這個(gè)自然之理就是人間大義，天地道義，是博愛，是馮友蘭所說的道德境界。

此外，楊朱認(rèn)為養(yǎng)性就是要做到性情超邁飄逸，表現(xiàn)在治事上，就是散淡粗放，不拘于細(xì)末，不斤斤計(jì)較。他比喻說：“吞舟之魚，不游枝流；鴻鵠高飛，不集污池。何則？其極遠(yuǎn)也。黃鐘大呂不可從煩奏之舞。何則？其音疏也。將治大者不治細(xì)，成大功者不成小?！睂⒁卫泶笫碌娜瞬蝗プ鲂∈?，成就大功的人不糾纏小功。不在一些細(xì)枝末節(jié)上糾纏考究，而保持一種恢宏放逸的氣度，這既是對(duì)待事情的態(tài)度和策略，也是在治事中全性保真，順應(yīng)事情自身情理而涵養(yǎng)人的性情的一種途徑。

總之，養(yǎng)性就是要通過內(nèi)修道德的修養(yǎng)方式，來達(dá)到“內(nèi)圣”，提升生命的層階，獲得精神的自由，實(shí)現(xiàn)審美化的人生理想，完美個(gè)體的生命境界。必須指出，就《列子·楊朱》而言，楊朱養(yǎng)生言論中有不少偏激夸張之語，這一是當(dāng)時(shí)特殊的社會(huì)歷史環(huán)境所致，二是魏晉時(shí)期放浪之風(fēng)的遺留，三是楊朱個(gè)人思想本身有不夠通融的自我矛盾之處。但就其養(yǎng)生美學(xué)意義上看，養(yǎng)生作為一種人生審美理想，始終是楊朱所注重闡述和倡揚(yáng)的，因而是相對(duì)系統(tǒng)和圓融的。

[1]拉·梅特里.人是機(jī)器[M].顧壽觀,譯. 北京：商務(wù)印書館,2009.

[2]呂不韋.呂氏春秋[M]. 陸玖，譯注.北京：中華書局,2011.

[3]列子.列子(楊朱)[M].葉蓓卿，譯注. 北京：中華書局,2011.

[4]王先慎.韓非子集解[M]. 北京：中華書局,2013.

[5]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：新世界出版社,2004.

[6]彭富春.身體與身體美學(xué)[J].哲學(xué)研究，2004(4).

[7]彭富春.美學(xué)[M].武漢：武漢大學(xué)出版社,2005 .

[8]侯外廬.中國(guó)思想通史(卷一)[M].北京:人民出版社,1957.

[9]劉安.淮南子[M].鄭州：中州古籍出版社,2010.

責(zé)任編輯：萬蓮姣

Yang Zhu’s Health Aesthetics

SHI Chang-ping

(ResearchCenterofWeiJinCulture,XuchangUniversity,Xuchang，Henan461000,China)

Seen from an aesthetic dimension, Yang Zhu’s ideological system embodies thick aesthetic implication. This implication is mainly reflected in the core of his theory on the whole health of the body and life, which points to the life aesthetics and the pursuit of life aesthetics. Yang Zhu’s health aesthetics aims to preserve life, prolong life span and improve the level and value of life. Also it advocates achieving a pain-free life through health, perfecting the realm of life, realizing the aesthetic ideal of life and finally coming into the pursuit of spiritual freedom. This aesthetic thinking is reflected in the nourishing and cultivation of the body, heart and nature.

Yang Zhu; health aesthetics; nourishing the body;nourishing the heart;nourishing the nature

2014-07-30

石長(zhǎng)平(1968-)，男，河南南陽人，文學(xué)博士，許昌學(xué)院副教授，主要從事美學(xué)和文藝?yán)碚撗芯俊?/p>

本文系許昌學(xué)院魏晉文化研究中心“《列子》美學(xué)思想研究”項(xiàng)目的階段性成果。

I0-02;B83

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1001-5981(2015)01-0098-04