丁四新　李　攀

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論馬王堆帛書《要》篇“觀其德義”的易學(xué)內(nèi)涵

丁四新李攀

摘要:根據(jù)帛書《要》篇，“觀其德義”是孔子易學(xué)的核心觀點之一，孔子并由此將《周易》由卜筮之書轉(zhuǎn)變?yōu)榈铝x之書。“德義”為析言，在帛書《易傳》中有多層含義?？鬃印坝^其德義”的目的，是在“巫史《易》”之上建立起“君子《易》”的傳統(tǒng)。這個“君子《易》”，在追求道德性認(rèn)知和成就的同時，還積極地吸納了陰陽哲學(xué)的觀念；而陰陽哲學(xué)反過來為其提供了廣闊的宇宙論背景和深度。在《要》篇中，卦爻辭是孔子“觀其德義”的出發(fā)點及闡釋的重心，由此亦與“巫史《易》”的解說進(jìn)路區(qū)別開來。此外，君子“觀其德義”還包含了“成德于己”和“施教于民”兩個方面，前者以“君子”為理想人格，后者需要統(tǒng)治者保持謙謹(jǐn)之德。

關(guān)鍵詞:帛書； 《周易》； 《要》； 德義； 解釋學(xué)

馬王堆漢墓帛書《易傳》的出土，為今人重新審視《周易》一書儒家化的歷程和探究孔子的易學(xué)思想提供了材料基礎(chǔ)。帛書《易傳》包括《二三子》《系辭》《衷》《要》《繆和》和《昭力》六篇*本文所引帛書《易傳》，均據(jù)丁四新《楚竹書與漢帛書〈周易〉校注》一書附錄所載釋文。參見丁四新：《楚竹書與漢帛書〈周易〉校注》附錄，上海古籍出版社2011年，第508～542頁。所引帛書《易傳》文，一般從寬式；具體釋讀由丁四新裁斷，當(dāng)然已綜合了學(xué)者們的一些意見。特此說明。此外，馬王堆帛書《易傳》釋文還可參見張政烺：《張政烺論易叢稿》，中華書局2011年，第91～292頁；廖名春：《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社2008年，第359～400頁。，本文的論述將以《要》篇為中心。從《要》篇來看，孔子力圖將《周易》由“卜筮之書”轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗铝x”之書*“《易》本卜筮之書”，語出朱子。參見黎靖德：《朱子語類》卷66，中華書局1986年，第1620～1633頁。，即在如何看待和理解《周易》的問題上，孔子說要“觀其德義”?！坝^其德義”，無疑是孔子《周易》解釋學(xué)的一個核心觀點，在易學(xué)史上具有重要的意義。此前學(xué)界對此雖然多有論述，但是一般流于對《要》篇之文義和思想要點的單純梳理與概括。目前，對于這一命題還有深化論述的必要。

本文擬從以下三個大的方面對孔子的“觀其德義”論作深入的研討：在第一部分，辨析了巫史之筮與君子之《易》的不同，指出“觀其德義”的前提在于《周易》卦爻的體系化，而這種體系化又與陰陽觀念的滲入具有密切的關(guān)系；在第二部分，對“觀”的對象(特別是“辭”)和“德”、“義”的差異作了深入的分析和探討；在第三部分，以《要》篇為基礎(chǔ)，聯(lián)系帛書《衷》《二三子》《繆和》等篇，將“觀其德義”的內(nèi)容歸納為成德和施教兩個方面，重點探討了“名之君子”和“謙以處盈”兩點內(nèi)容。希望這些論述有補(bǔ)缺漏，拓展和加深人們對于帛書《要》篇“觀其德義”命題之易學(xué)內(nèi)涵的理解。

一、 從“史巫之筮”到“君子之《易》”的轉(zhuǎn)變

帛書《要》篇是一篇重要的出土文獻(xiàn)，它的公布，解決了孔子與《周易》之關(guān)系的重大問題，再次證明了孔子“晚而喜《易》”的傳統(tǒng)說法*帛書《要》篇第12行云：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐?！边@三句，與《史記》卷46《田敬仲完世家》、卷47《孔子世家》“孔子晚而喜《易》”及《論語·述而》“假我數(shù)年，五十以學(xué)《易》”的記述相證。。本文對帛書《要》展開研究的目的與此不同，乃是為了探討孔子易學(xué)的一個重要內(nèi)涵，即他在《周易》解釋學(xué)上的貢獻(xiàn)所在。

先看帛書《要》篇第17～18行，曰：

(子曰)《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，有仁〔守〕者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫、卜筮其后乎！

這里所謂“同途而殊歸”，是說面對相同的文本(即“同途”)，詮釋主體的不同(即“君子”與“巫史”的不同)造成了義旨上的“殊歸”。巫之《易》主于“幽贊”，史之《易》主于“明數(shù)”，君子之《易》主于“達(dá)德”。

所謂“幽贊”，是指巫處于一種非理性的神秘的氛圍之下，將所遇之卦具象化，具象化后的事物或情境與當(dāng)下存在無可置疑的關(guān)聯(lián)，預(yù)示出人事的吉兇。榮格曾用“同時性原理”對“幽贊”的方式進(jìn)行了分析，“同時性原理卻認(rèn)為事件在時空中的契合，并不只是幾率而已，它蘊含更多的意義，一言以蔽之，也就是客觀的諸事件彼此之間，以及它們與觀察者主觀的心理狀態(tài)之間，有一特殊的互相依存的關(guān)系”*〔德〕榮格：《東洋冥想的心理學(xué)：從〈易經(jīng)〉到禪》，楊儒賓譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年，第209頁。。巫認(rèn)為在心靈中和現(xiàn)實中所遇見的各種事物之間不是偶然的、散落的，而是有神意將之連貫的，通過足夠的知識儲備和強(qiáng)大的綜合能力，就可以將此神意宣表出來。一言以蔽之，“幽贊”即是“不知所以然而然，與神道為一”*《說卦》“幽贊于神明而生蓍”(《衷》作“生占”)，韓康伯《注》：“蓍受命如響，不知所以然而然也?！笨追f達(dá)《正義》曰：“蓍則受人命令，告人吉兇，應(yīng)人如響，亦不知所以然而然，與神道為一?！眳⒁娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏(清嘉慶刻本)·周易正義》，中華書局2009年，第195頁。《說卦》本意在說明用蓍之法是圣人深于神明之道的產(chǎn)物，“不知所以然而然，與神道為一”一語確乎可以說明“幽贊于神明”的內(nèi)涵。。

所謂“明數(shù)”，是指史通過大衍筮法模擬天運而成卦，所成之六爻卦有內(nèi)外貞悔，取象設(shè)境，察形勢，考事情，則可以辨明吉兇。一言以蔽之，“明數(shù)”即是“用數(shù)求象”*孔穎達(dá)《正義》曰：“數(shù)從象生，故可用數(shù)求象，于是幽贊于神明而生蓍，用蓍之法求取卦爻以定吉兇?！眳⒁娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏(清嘉慶刻本)·周易正義》，第195頁。。史官解《易》“雖然能夠明曉《周易》中所蘊涵的事物變化的數(shù)理，但卻不能省察其中蘊涵的人文德性精神”*張克賓：《由占筮到德義的創(chuàng)造性詮釋——帛書〈要〉篇“夫子老而好〈易〉”章發(fā)微》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第3期，第49頁。，人文德性精神的核心體現(xiàn)在人如何獲得主體性的問題上，解決這一問題不能依靠經(jīng)驗性的歸納思維，而是需要一種哲學(xué)性的突破思維。由象占轉(zhuǎn)到數(shù)占，是人類對事物的認(rèn)識不斷發(fā)展的必然產(chǎn)物，杜預(yù)稱之為“象數(shù)相因而生”。《左傳》僖十五年曰：“龜，象也；筮，數(shù)也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)。”杜預(yù)《注》曰：“言龜以象示，筮以數(shù)吿，象數(shù)相因而生，然后有占，占所以知吉兇?！?參見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏(清嘉慶刻本)·春秋左傳正義》，第3923頁?！坝馁澏_(dá)乎數(shù)”，正是孔子對象占轉(zhuǎn)為數(shù)占這一歷史進(jìn)程的概括。當(dāng)然，孔子認(rèn)為這一歷史進(jìn)程并未終結(jié)，它最終完成于君子之《易》的出現(xiàn)。

“君子《易》”區(qū)別于巫史之筮的關(guān)鍵在于將陰陽觀念引入《周易》之中，使得《周易》固有的卦爻象占被灌注進(jìn)了新的內(nèi)涵。就卦爻而言，剛?cè)嵊^念只是對在既定的爻位上所表現(xiàn)出來的或動或靜的運動予以解釋，其目的是解決占筮中的象如何表意的問題。剛?cè)嵊^念下的《周易》六十四卦、三百八十四爻還不能構(gòu)成一個獨立而完整的體系，更遑論借《周易》的卦爻體系以合宇宙天地了。徐復(fù)觀就曾指出，剛?cè)嵊^念的缺陷在于不能建立起物與物之間的“內(nèi)在關(guān)聯(lián)”，以至于不能將《周易》變成一個有機(jī)的體系以象征宇宙人生，“因為剛?cè)嶂徊贿^是各物的共有屬性，并非構(gòu)成各物的共同元素。各物之間若沒有構(gòu)成的共同元素，則各卦、各爻所象征的實物與實物之間，找不出內(nèi)在的關(guān)連，便不能演進(jìn)而成為有機(jī)性的宇宙構(gòu)造，以滿足想通過《周易》以把宇宙人生連結(jié)為一體的愿望”*徐復(fù)觀：《中國思想史論集續(xù)編》，上海書店出版社2004年，第45頁。。而“陰陽”作為性質(zhì)相反且有流行變化特征的二氣，則具備構(gòu)成萬物的共同元素的資格。將之引入到《周易》之中，卦爻之間的動靜變化可以反映出整個宇宙氣化流行、變化不已的現(xiàn)實，《周易》六十四卦三百八十四爻連絡(luò)為一個大體系，成為整個宇宙的象征。所謂“《易》之義萃陰與陽”、“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之化”等*第一句，見帛書《衷》第1行；第二句，見帛書《衷》篇第34行，亦見今本《系辭下》，唯“化”作“撰”。，均是以陰陽的觀念來看待《易》，將《易》之卦爻體系化并引以合宇宙天地之大體系的表述。

以“陰陽”觀念看待《周易》卦爻，使得《乾》《坤》二卦的地位變得重要起來。據(jù)帛書《衷》篇，《乾》卦六剛無柔，是“陽物”之大者，可以成為“大陽”之天的象征；《坤》卦六柔無剛，是“陰物”之大者，是地的象征。以《乾》《坤》二卦象天地，意味著《周易》的卦爻體系可以與陰陽氣化的宇宙體系相合，天地間一切事物的生住異滅均可以被包括在《周易》之中。

就象占而言，《周易》固有的由象到占的設(shè)計是通過觀卦爻(即“象”)而示人以吉兇(即“占”)。對于君子之人而言，觀象而占即是將“象”中所蘊具的義理開顯并落實為人間的常則，從而達(dá)到進(jìn)德修業(yè)的目的。君子觀象，不僅僅只是分析辨察，更有一種靈妙的心思作用于其間：所有的卦爻之象與卦爻之辭均指向一個美好而崇高的德性世界。所有象占都為著此一目的而存在。《周易》的預(yù)測性和必然性轉(zhuǎn)變成為人對于自身前景的謀劃和人類必將達(dá)至理想世界的自信。君子之《易》的這一象占設(shè)計，在帛書《衷》篇中被表述為“贊以德而占以義”(第38行)，在《要》篇中則被表述為“觀其德義”。

天地間最大的“象”即是天與地，君子觀察天地之象，進(jìn)而順推至人倫之則，這就是三才之道。帛書《衷》曰：“〔昔者，圣人之作《易》也，將以順生(性)〕命〔之〕理也。是故立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！?第14～15行)此段文字亦見于今本《說卦》。韓康伯《注》曰：“變化始于氣象而后成形?！笨追f達(dá)《正義》曰：“本意將此《易》卦，以順從天地生成萬物性命之理也?！庇衷唬骸疤斓丶攘?，人生其間，立人之道，有二種之性，曰：愛惠之仁與斷割之義也?！?俱見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏(清嘉慶刻本)·周易正義》，第196頁。天、地、人三才的本質(zhì)是用天地意識來思考人之為人的根本特性，而人一旦把握了這種根本特性，就可以獲得主體性，成為“君子”或“大人”。始于天道、地道，終于人道，這是宇宙之中氣化流行生生不滅的歷史進(jìn)程。這一生生不滅的進(jìn)程是有其歷史目的的，它最終指向人的仁義之性。

孔子“晚而好《易》”這一事實背后，體現(xiàn)出對天地的思考、對人的主體性的關(guān)注。換言之，從德性主體的君子的視域來審視《周易》一書，《周易》的卦爻象占都獲得了新的內(nèi)涵，這不僅是哲學(xué)思想的闡發(fā)，更是文化傳統(tǒng)的更新；這不僅意味著儒家形上價值體系的建立，更意味著這套價值體系可以下落成為人間的法則(即“《易》本隱之以顯”)。

二、 觀其象辭與由德生義

經(jīng)過孔子晚年的研玩，《周易》從卜筮之書轉(zhuǎn)變?yōu)榈铝x之書，亦即從巫史之《易》轉(zhuǎn)變?yōu)榫又兑住?，而實現(xiàn)此一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵在于“觀其德義”觀的提出?！坝^其德義”主要包括兩個方面的含義：第一，“觀”的對象是卦爻之象與卦爻之辭，但尤為注重“觀其辭”：以言者尚其辭。帛書《衷》曰：“子曰：‘智者觀其彖辭，而說過半矣?！?第44行)而尚其辭的原因有二，一個是通過“辭”乃“古之遺言”(《要》第14行)、“圣人之言”(《二三子》第14行)的認(rèn)定，強(qiáng)調(diào)玩辭可以進(jìn)德，從而確定《周易》的性質(zhì)是德義之書；另一個是通過“文王作而《易》始興”(《要》第16行)的敘述，肯定了《周易》與文王之間的關(guān)系(即《周易》的卦爻辭由文王所系)，從而為《易傳》德義化和哲理化的詮釋路向進(jìn)行了合法性的奠基。第二，德行的成就是踐行仁義的基礎(chǔ)?！坝^其德義”的“德”與“義”在意思上有別，“德”即德行、成德之義，“義”即仁義之約言，主要就仁義的踐行而言的。“觀其德義”，即是觀《周易》卦爻的所示之象與所系之辭，切己修省，磨礲己性，使人脫離無理、無體、無力的生命狀態(tài)，轉(zhuǎn)而成為一道德生命的存在體。觀《周易》“所示之象”，義同于今本《系辭上》之“所居而安者，《易》之序也”。韓康伯《注》曰：“序，即易象之次序?！笨追f達(dá)《正義》曰：“吉兇顯其得失，變化明其進(jìn)退，以此之故，君子觀象知其所處?！?參見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏(清嘉慶刊本)·周易正義》，第159頁。卦爻所示之象，可以被歸納為失得、憂虞、進(jìn)退、晝夜四類。這四類物象最有關(guān)于君子之人辨出處，明進(jìn)退，審時知幾，了性達(dá)命。觀《周易》“所系之辭”，義同于今本《系辭上》之“所樂而玩者，爻之辭也”。孔穎達(dá)《正義》曰：“卦之與爻，皆有其辭，但爻有變化，取象既多，以知失得。故君子尤所愛樂，所以特云‘爻之辭’也”*參見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏(清嘉慶刊本)·周易正義》，第159頁。。

觀《周易》所系之辭是“觀其德義”中極為重要的一部分。對“辭”的格外重視發(fā)端于孔子。在子貢對夫子“老而好《易》”(《要》第12行)的行為表示懷疑時，孔子說，對待《周易》有“樂其辭”和“安其用”兩種態(tài)度，巫史之《易》是“安其用”，而他本人則是“樂其辭”?？鬃又匀绱丝粗亍稗o”，其實有兩方面的考慮：

第一，就“辭”的內(nèi)容而言，“辭”乃“古之遺言”、“圣人之言”。所謂“古之遺言”，其含義與所謂《大畜·象》的“前言”(“君子以多識前言往行，以畜其德”)一致，正如鄧立光所說：“不是指一般的古代文獻(xiàn)，而是特指自古流傳下來的嘉言懿行?！?鄧立光：《從帛書〈易傳〉析述孔子晚年的學(xué)術(shù)思想》，載《周易研究》2000年第3期，第14頁?！肮胖z言”能夠發(fā)揮道德訓(xùn)誡的作用，變化人之習(xí)性，如“剛者使知懼”、“柔者使知圖”、“愚人為而不妄”、“讒人為而去詐”(要第15行)等等。研習(xí)《周易》之人如果善于玩味這些“古之遺言”，以嘉言懿行實心，就必然能在德性修養(yǎng)上日趨圓滿。除了“古之遺言”，還有“圣人之言”。帛書《二三子》曰：“圣人之言也，德之首也。圣人之有口也，猶地之有川谷也，財用所由出也；猶山林陵澤也，衣食庶物〔所〕由生也。圣人一言，萬世用之?！?第14～15行)孔子認(rèn)為，人在物質(zhì)性的生命之外還擁有道德性的生命。人的物質(zhì)性的生命需要出自衣食財用的供養(yǎng)，而人的道德性的生命也需要出自圣人之口的“圣人之言”的滋養(yǎng)。圣人之言，是將人間建成德性世界的基始，故而稱之為“德之首”。

第二，就“辭”的來歷而言，“辭”乃文王所系，經(jīng)過文王的加工，蘊藏有文王的心意。儒家極為看重《易》與文王之間的關(guān)聯(lián)，帛書《要》篇曰：“文王仁，不得其志，以成其慮。紂乃無道，文王作，諱而避咎，然后《易》始興也?！?第15～16行)《衷》篇曰：“〔《易》之〕興也，于中古乎？作《易》者，其有患憂與？”(第38行)“文王作而《易》始興”的敘述，說明了滿載“古之遺言”、“圣人之言”的《周易》是文王系辭的結(jié)果*李學(xué)勤將“遺言”理解為“前世圣人的遺教”，林忠軍進(jìn)一步將“文王之教”解釋為“文王以仁為核心的德性”。參見李學(xué)勤：《周易經(jīng)傳溯源》，長春出版社1992年，第226頁；林忠軍：《從帛書〈易傳〉看孔子易學(xué)解釋及其轉(zhuǎn)向》，載《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2007年第3期，第86頁。。所以，《易》作為德義之書的品性是其與生俱來的，是文王所認(rèn)可的，而將《易》視為卜筮之書則是后人對《易》之本質(zhì)的歪曲，是對《易》之品性的矮化。對《易》為德義之書進(jìn)行肯定，其實就是肯定了德義化和哲理化的路向為解《易》之正宗法門，而“幽贊”與“明數(shù)”的解釋路向則被歸之異端末流*王博注意到了卦爻辭在解釋活動中的彈性，《易傳》對卦爻辭德義化和哲理化的解釋正是這種彈性的體現(xiàn)。但在說明卦爻辭的這種“彈性”之外，還要看到這種“彈性”的展開必須有一個“合法性”作為前提。在“合法性”的判定之下，君子之《易》德義化和哲理化的解釋是合情合理的，當(dāng)然屬于“正宗”；而巫史之筮對卦爻辭的解釋則是穿鑿附會的，自然歸于“末流”。參見王博：《卦爻辭的彈性——以〈易傳〉的解釋為中心》，載《中國哲學(xué)史》2008年第3期，第89～93頁。?？鬃涌粗亍吨芤住分o，正是因為《周易》之辭是文王所系，其中蘊含著前圣的心意。玩味《周易》之辭固然可以有涵養(yǎng)德性的功用，但“玩辭”這一行為本身，則有溯尋文王之心，繼承文王之志的意味?！拔耐踝鞫兑住肥寂d”，并非是在“發(fā)思古之幽情”心態(tài)作用下的情緒性追念*例如《左傳》昭二年，韓宣子適魯，觀書于太史氏，“見《易象》與《魯春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣！吾乃今知周公之德與周之所以王”。關(guān)于《易象》，杜預(yù)注認(rèn)為即是《易》“上下經(jīng)六十四卦”?！兑紫蟆返膬?nèi)容，除了六十四卦及卦爻辭，應(yīng)該還附錄了歷代的占筮記錄以及史官對卦爻辭的解說?！兑紫蟆房赡苁鞘饭贋榱诉_(dá)到格君心之非的目的，反復(fù)稱引周公之言行與周人開國的歷史經(jīng)驗來說解卦爻辭的筮例匯編。韓宣子將《易》與“周公之德與周之所以王”聯(lián)系起來，正是有感于周王朝的昔盛今衰而發(fā)出的感慨。，更是一種可以為當(dāng)下解決合法性需求的道統(tǒng)論敘事。為了抑斥巫史之《易》，使君子之《易》獲得正統(tǒng)性，孔子以“文王作而《易》始興”的歷史敘事為依據(jù)，判定《易》之中寄寓有文王之心意，《周易》獲得了文王所賦予的德義之書的品性，而以德義化路向來解釋《周易》的儒家君子之《易》自然就居于正宗的地位了?！吨芤住返慕?jīng)典品性和《易傳》的德義解釋因之具有了一體化的基礎(chǔ)。一言以蔽之，“文王作而《易》始興”的歷史敘事和德義化的解《易》路向，是《周易》經(jīng)傳體系得以建立的基礎(chǔ)，也是《漢書·藝文志》所說“人更三圣，世歷三古”的易學(xué)統(tǒng)系得以建立的基礎(chǔ)*潘雨廷在《周易表解·自序》中認(rèn)為，《漢書·藝文志》提供了一條后世學(xué)者讀易的主導(dǎo)思想，即“經(jīng)過三圣三古固定的經(jīng)學(xué)易”。參見潘雨廷：《周易表解》，上海社會科學(xué)院出版社2004年。。因此《周易》的儒家化與經(jīng)學(xué)化是同一個進(jìn)程，均始自孔子，正如我們此前所指出的：“《周易》等《六經(jīng)》正式稱名為‘經(jīng)’，雖始見于《莊子·天運》《天下》篇，但筆者認(rèn)為實質(zhì)意義上的《周易》‘經(jīng)學(xué)’應(yīng)始自孔子?！?丁四新：《早期〈老子〉、〈周易〉“文本”的演變及其與“思想”之相互作用》，載《中國社會科學(xué)》2013年第2期，第122頁。

回過頭來再看君子“觀其德義”中的“德義”，不是渾言，而是析言?！暗铝x”應(yīng)從三個方面來講，一個從德行的角度，即從內(nèi)在的成德和在外的道德實踐的角度來說，再一個從卦爻之體用的角度來說，最后一個從《周易》應(yīng)當(dāng)如何作解釋的角度來說。當(dāng)然這三個方面，在今、帛本《易傳》中經(jīng)常是混起來講的。所謂“德”，是指關(guān)涉君子之德性修養(yǎng)的一個核心概念；所謂“義”，則是君子之德性在具體實踐中的發(fā)用。帛書《要》篇有“仁守”、“義行”(第17行)之說，前者即屬于這里所謂“德”，后者即屬于所謂“義”的方面。“‘德’是卦義的本體，‘義’從作用的角度對卦義作了更進(jìn)一步的推衍?！?丁四新：《玄圃畜艾——丁四新學(xué)術(shù)論文選集》，中華書局2009年，第223頁。成德而行義，故“德”、“義”可以判定為體用關(guān)系?！暗隆眰?cè)重于指示人們的內(nèi)在而根本的層面，它可以成為區(qū)別君子之《易》與巫史之《易》的判準(zhǔn)。我們看到，《要》篇所謂“達(dá)乎德”、“求其德”、“〔無〕德，則不能知《易》”，《衷》篇所謂“無德而占，則《易》亦不當(dāng)”，都是從這個意義上來講的。并且，這里的“無德”一語不能作“無德義”來講，由此足見“德”在帛書《易傳》中是一個內(nèi)在性的概念。

“德”、“義”的體用關(guān)系，包含著“義”由“德”生的命題。而這包括兩種類型。第一種類型，是由卦之德而生卦之義。例如在《衷》篇“三陳九卦”的部分*“三陳九卦”，亦見于今本《系辭下》。，第一陳皆是就卦之“德”而言，第二陳、第三陳均是就卦之“義”而言。以《謙》卦為例，第一陳之“《謙》也者，德之枋也”，道出了“以謙為用”的理念。第二陳之“《謙》，尊而光”，說明君子之人雖然在體貌上謙卑屈己，但在德性上卻日益尊高而光明盛美?！啊吨t》，尊而光”體現(xiàn)出對德性原則的推崇，對世俗所奉行的力量原則的消解——因為在任力的世俗觀念中，謙德是無所施用的。第三陳之“《謙》以制禮也”，說明君子之人有謙順之德則可以裁定禮儀節(jié)文，這是直接將謙德之用落實為“制禮”。不難看出，第二陳、第三陳都是對第一陳所提出的理念加以發(fā)揮、加以落實，使之更切于實用。第二種類型，則是在“《易》之義，贊始要終以為質(zhì)，六爻相雜，唯待物也”(《衷》第42行)的觀念之下*此段引文，亦見于今本《系辭下》。，視一卦之義為“德”(宗旨)，而視六爻之義為“義”(方案)，由卦之德而生爻之義。例如《衷》篇孔子論《乾》卦曰：“《乾》六剛能方，湯武之德也?！疂擙埼鹩谩?，匿也?！婟堅谔铩舱?，德也?！咏K日乾乾’，用也?！μ枞簦瑓?，無咎’，息也。‘或躍在淵’，隱〔而〕能靜也?！w龍〔在天〕’，□而上也。‘亢龍有悔’，高而爭也?！糊垷o首’，文而圣也?！?第19～20行)剛而能隨方應(yīng)變，是總言《乾》卦之德；而匿、德、用、息、隱而靜、上、高而爭、文而圣等，則是根據(jù)六爻所提供的具體情境而制定出的應(yīng)對方案，出處進(jìn)退，無非求得時宜。

三、 成德施教：以“名之君子”和“謙以處盈”為中心

人除了物質(zhì)性的生命，還有道德性的生命，而這種道德性的生命才是生命存在的本真樣式——此即“挺立德性之主體”；依托于內(nèi)在德性力量的發(fā)揮，可以造成一人文化成的天下——此即“開辟德性之天下”。通過“觀其德義”為綱領(lǐng)建立起來的君子之《易》就是要開辟出一個人文化成的世界，這個世界自然也就包括成德于己和施教于民兩個方面的內(nèi)容。就成德于己而言，以“名之君子”作為理想人格；就施教于民而言，君子施行政教當(dāng)謹(jǐn)守謙德，以謙德致天下之人而有之，從而達(dá)到經(jīng)綸天下的目的。

帛書《二三子》認(rèn)為有“爵之君子”，又有“名之君子”，“〔龍〕之順德也曰利見〔大人〕□易□□□，爵之曰君子。戒事敬命，精白柔和而不諱賢，爵之曰夫〈天〉子。或大或小，其方一也，至周□也，而名之曰君子。謙，‘黃裳’近之矣。尊威、精白、堅強(qiáng)，行之不可橈也，‘不習(xí)’近之矣?！?第3～4行)“爵之君子”，根據(jù)《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》鄭玄《注》，“君子”乃就位而言，指卿、大夫和士*《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》曰：“鄉(xiāng)人、士君子，尊于房中之間，賓主共之也?！编嵭蹲ⅰ吩唬骸熬又^卿、大夫、士也?！眳⒁娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏(清嘉慶刊本)·禮記正義》，第3652頁。。相對于“爵之君子”與“爵之天子”，“名之君子”具有一種不與世俗為偶的格調(diào)。當(dāng)然，這種格調(diào)背后有一個較“爵之君子”與“爵之天子”更為深遠(yuǎn)廣闊的精神世界作支撐。正是以這個精神世界為基礎(chǔ)，“名之君子”才能夠洞燭此世間的萬物，將紛繁復(fù)雜的萬事萬物加以齊一，故曰“或大或小，其方一也”。

“君子”有“爵之君子”與“名之君子”的劃分，這說明判定“君子”的標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生了改變——從前者向后者轉(zhuǎn)變。“君子”的名號不再與所處的“位”關(guān)聯(lián)在一起，君子所看重的也不再是干祿仕進(jìn)以榮身取名，君子應(yīng)當(dāng)將內(nèi)藏于己身的德性生命(即《二三子》之“其內(nèi)大美”、《衷》之“內(nèi)其華”)予以涵養(yǎng)、予以顯發(fā)。帛書《二三子》曰：“渙，大美也；肝，言其內(nèi)。其內(nèi)大美，其外必有大聲聞?！?第36行)孔子引《坤》六五爻辭“黃裳”、六二爻辭“不習(xí)”來稱述“名之君子”所具有的“謙”、“尊威、精白、堅強(qiáng)，行之不可橈”等德容，也正是要對“名之君子”內(nèi)必有大美的事實加以肯定。所謂“尊威”，即《論語·學(xué)而》“君子不重則不威”之意，強(qiáng)調(diào)君子需要檢攝威儀、調(diào)治血氣，以矜莊自持，不輕佻狂妄，從而使人見到之后肅然起敬。所謂“堅強(qiáng)”，即“確乎其不可拔”之意，是說君子之人心志堅定，不易被外物影響而發(fā)生動搖。所謂“精白”，如《二三子》之“精白柔和”、“精白敬宮”等，均強(qiáng)調(diào)應(yīng)在心地上下工夫，排除一己之私智私欲，“‘精’謂精純、精粹，‘白’謂潔白、素樸，它們都是相對于私智私欲而言?！?丁四新、汪奇超：《馬王堆帛書〈三三子〉疑難字句釋讀》，載《周易研究》2013年第4期，第16頁。?！熬住币徽Z必須放在政治哲學(xué)的語境之中加以考量，將“精白”系于“爵之天子”之下，主要強(qiáng)調(diào)的是天子在政治活動中務(wù)必公平而無私心摻雜作用，體現(xiàn)出君主個人的公私觀念會對現(xiàn)實政治的好壞產(chǎn)生影響；將“精白”系于“名之君子”之下，主要強(qiáng)調(diào)的是以精白修心能夠成就大公至正的君子人格，這種君子人格體現(xiàn)于政治中，即是理想的執(zhí)政者——圣人。圣人認(rèn)識到世間各種是非得以出現(xiàn)的根本原因在于人對天的疏離，要對抗此疏離，齊同差異，使生民歸于大同之域，這就是圣人調(diào)治世間之道。傳統(tǒng)倫理關(guān)系中有關(guān)于政治的是君與臣、父與子(《論語·顏淵》齊景公問政，孔子對曰：“君君臣臣，父父子子?！?，而圣人的出現(xiàn)，則是在此兩種政治關(guān)系之外，建立一個圣人與生民的政治關(guān)系(實際上重構(gòu)了君與臣、父與子的政治關(guān)系)?！抖印吩唬骸澳芫馨?，必為上客；能白能精，必為古世。以精白長眾者，難得也。”(第33行)經(jīng)過孔子思想的作用，“上客”和“古世”顯然脫離了原有的語境，在修養(yǎng)論的語境之下，分別變成為“圣人”和“圣人為政的理想時代”的代稱。就“爵之天子”而言，“精白”可以保證天子在政治運作之中心無偏私，從而保證政治的良性運作；就“名之君子”而言，“精白”可以養(yǎng)成德性君子，進(jìn)而在天地之間建立起圣人與生民的關(guān)系，這就為開辟出人文化成的世界提供了基礎(chǔ)。

孔子分別“爵之君子”與“名之君子”，是有其特定的時代背景的?！熬糁印?、“爵之天子”對于社會人生的看法只是從特定的位(即“爵”)出發(fā)，譬如戒人事、敬天命、精白柔和、登庸賢人等等，只是針對“爵之天子”的政治職責(zé)和道德要求。與這種“思不出其位”的舊觀念相比，“名之君子”則“思出其位”，要對天人宇宙進(jìn)行一個總的把握(即《論語》“士志于道”之“志道”、“朝聞道，夕死可矣”之“聞道”)。龍能“乘風(fēng)云而上天”*《史記·孔子世家》曰：“至于龍，吾不知其乘風(fēng)云而上天?！?，龍能上下升騰于天地之間，表現(xiàn)出“神圣之德”*帛書《二三子》第1行：“龍形遷遐，賓于帝，見神圣之德也。高尚(上)，齊乎星辰日月而不晀，能陽也；下淪，窮【乎】深淵之淵而不昧，能陰也?！?。對“龍”的贊美，寄托了孔子超越人世的束縛、自由探察乃至把握天地間之至理的強(qiáng)烈渴望。

原始的天道觀是一種“盈必毀”或“盈而蕩”之類的循環(huán)反復(fù)，人事的吉兇禍福往往可以從這類循環(huán)反復(fù)之中推出，原始的天道被假定為“盈而蕩”(見《左傳》莊公四年)或“盈必毀”(見《左傳》哀公十一年)，而人間的一切吉兇禍福均可由此引申推導(dǎo)出來?！坝貧А被颉坝帯钡挠^念顯然是從長期的歷史觀察中得出的“洞見”。根據(jù)《二三子》《繆和》《衷》等篇的記錄，孔子對君子之人在“盛盈”之地(即政治上的高位)何以自處是極為關(guān)心的。孔子認(rèn)為君子以謙處盈，則可處盛盈之地而不虧敗。也就是說，盈而未必毀，盈而未必蕩，這實際上是對《左傳》“盈必毀”、“盈而蕩”等觀念的反思。

在《二三子》中，孔子認(rèn)為人君的“處盛”之道在于“畏下”，在于“用賢”。在解釋《乾》卦上九“亢龍有悔”時，孔子曰：“此言為上而驕下，驕下而不殆者，未〔之〕有也。圣人之蒞政也，若循木，愈高愈畏下。故曰：‘亢龍有悔。”(第5～6行)在解釋《豐》卦卦辭“亨，王假之；勿憂，宜日中”時，孔子說：“〔此言盛〕也，勿憂，用賢弗害也。日中而盛，用賢弗害，亓(其)亨亦宜矣。黃帝四輔，堯立三卿，帝王者之處盛也，故曰‘宜日中’。”(第35行)

而在帛書《繆和》中，孔子將“處盛”之道從“畏下”、“用賢”進(jìn)一步完善為“謙以處盈”?！犊姾汀吩唬骸皬埳鋯栂壬唬骸怨胖两瘢煜陆再F盛盈。今《周易》曰：謙，亨，君子有終。敢問君子何亨于此乎？’子曰：‘善！〔爾〕問是也。夫先君作〔禮〕，設(shè)列爵位之尊，明厚賞慶之名，此先君之所以勸其力也宜矣。彼其貴之也，此非圣君之所貴也。夫圣君卑體屈貌以徐遜，以下其人，能至(致)天下之人而有之?！彩⒂谏?，非圣君，其〕孰能以此終？’”(第36～38行)張射認(rèn)為，先君作禮，設(shè)列爵位，明厚賞慶，就是為了致民之死力，禮成為控制民眾的工具而已。孔子并沒有否認(rèn)禮具有勸民之力的作用，但反對從政治功利主義的角度看待禮，以禮致民之力并不是禮的真義，禮的真義體現(xiàn)于其道德感化作用，“卑體屈貌，以下其人”必將會取得“致天下之人而有之”的偉大境界。這與《論語》中孔子“禮云，禮云，鐘鼓云乎哉”的看法其實是一致的：“禮崩樂壞”是因為“禮”逐漸流于形式而缺乏感化人心的力量。只不過，作為生活規(guī)范的“禮”喪失了“敬”的內(nèi)涵，而作為國家政制的“禮”則喪失了“謙”的內(nèi)涵。人君驕傲奢侈，卻通過高爵厚賞使天下英雄入其彀中，隳民志，斫民氣，從而達(dá)到控制人民的目的，逐漸養(yǎng)成一片上驕下愚、好利輕義的局面。錢大昕《履卦說》曰：“陽健于上，陰說乎下，有將順而無匡救，孔子所謂‘予無樂乎為君，唯其言而莫予違也?！羰钦?，雖正亦危，況未必皆正乎！”*錢大昕：《潛研堂集》，上海古籍出版社2009年，第41頁。大哉斯言！有將順而無匡救，雖正亦危，雖正亦危。

●作者地址：丁四新，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院；湖北 武漢 430072。Email:00006904@whu.edu.cn。

李攀，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院；湖北 武漢 430072。

●責(zé)任編輯：涂文遷

The Implication of “Guan Qi De Yi” in the Silk ManuscriptYao

DingSixin(School of Philosophy，Wuhan University)

LiPan(School of Philosophy，Wuhan University)

Abstract:In the Silk Manuscript Yao(《要》),“guan qi de yi”觀其德義 is the core of Confucius's interpretation on Zhouyi(《周易》).Its aim is to present a new philosophical hermeneutic approach on Zhouyi.For Confucius,the book should be interpreted from the perspective of the moral and political philosophy,but not the perspective of the Superstition and witchcraft.Therefore,Confucius actively absorbed Yin-Yang philosophy.The idea of “Guan qi de yi” has many meanings that are reflected in the the interpretation on hexagrams and trigrams.From a perspective of the moral philosophy,everyone should pursue good virtue in order to become a gentleman.From a perspective of the political philosophy,the ruling people should remain modest virtue.

Key words:silk manuscript；Zhouyi；Yao；de yi；hermeneutics

基金項目：●國家社會科學(xué)基金重大項目(11&ZD086)；教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目(12JJD750003)

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.01.006