楊瀾濤

(西安交通大學(xué)校史與大學(xué)文化研究中心，陜西西安 710049)

歷史哲學(xué)是一門關(guān)切人類歷史是什么和何以是的反思性學(xué)問，其出現(xiàn)是人類整體歷史思維趨向成熟的基本標(biāo)志。黑格爾(G．W．F．Hegel)《歷史哲學(xué)》在批判“原始的”與“反省的”歷史思維局限性基礎(chǔ)上，標(biāo)明了哲學(xué)(理性)歷史思維對于理解人類歷史特有規(guī)律與最終目標(biāo)的根本性。與黑格爾相反，利奧塔(Jean-Francois Lyotard)認(rèn)為，傳統(tǒng)歷史觀主張的思維、語言與現(xiàn)實世界二分及其符合論真理觀，實為一種理性形而上學(xué)“獨斷”。因為歷史事實是一種非在場存在，它永遠(yuǎn)被語言覆蓋，語言、符號成為人類與自身歷史“照面”的必經(jīng)之途。而歷史敘述的情節(jié)性和結(jié)構(gòu)性則使歷史敘事墮落為一種虛構(gòu)、游戲。在歷史理解問題上，上述兩種方法貌似判然有別，但在現(xiàn)實的人類解放問題上，二者都不約而同陷入了概念抽象思辨的“牢籠”。問題的癥結(jié)在于二者未真正觸及歷史思維與歷史現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)問題，這決定其理論僅是對世界歷史進(jìn)行微不足道的說明，而非要真正改變世界歷史。本文將嘗試以《博士論文》為文本，來呈現(xiàn)馬克思的構(gòu)境論思維及其在把握和改造人類歷史方面的創(chuàng)新意義。

一、《博士論文》“世界歷史情境”思想的出場

任何文本的理解與闡發(fā)都關(guān)涉到思想的返本與開新問題。根據(jù)現(xiàn)代解釋學(xué)理論，文本的返本與開新之間并非截然分離、彼此無涉的，而是交互支撐、彼此交融的。它是作者與讀者的視域融合，也是作者具體歷史境遇與讀者歷史現(xiàn)實的對接。這啟示我們，馬克思《博士論文》的解讀既要克服原教旨的歷史還原，也要避免“一切唯當(dāng)下”的“創(chuàng)造性生產(chǎn)”，要在返本與開新的融會中同“馬克思一起思考”。

“返本”之“本”指涉的首先是文本、文獻(xiàn)。作為思想的凝結(jié)和外現(xiàn)，文本是認(rèn)識和探察個人思想最基本、最切近參照。馬克思思想研究亦不例外，要回到馬克思唯有先走進(jìn)文本。在傳統(tǒng)馬克思研究者看來，作為思想“固化物”，文本是馬克思思想歷險長河中的歷史“沉淀”，對其理解不能僅限于文本本身，而要置入其邁進(jìn)的整體歷史構(gòu)架。正如任何人成長都要經(jīng)歷一個由不成熟到逐漸成熟的“嚴(yán)格”進(jìn)化過程一樣，作為思想表征之文本也是如此。因循此理，倘若《德意志意識形態(tài)》是馬克思世界觀的成熟作，那么《博文》只能算是處女作。因而對于《博文》思想的理解，只有置入馬克思“史前史”的“康德—費希特—青年黑格爾—費爾巴哈”思想構(gòu)架中才具有合法性，一如麥克萊倫(D．Mclellan)所主張的“青年黑格爾分子說”認(rèn)為，“馬克思的《博士論文》表明，他那時不過是對鮑威爾(Bauer Bruno)的某些思想深有同感的一個普通的青年黑格爾分子”［1］;或阿爾都塞(Louis Althusser)所主張的“康德——費希特”類型說指出，作為認(rèn)識論斷裂前的《博士論文》屬于“康德—費希特”學(xué)派的意識形態(tài)階段［2］;或如梅林(F．Mehring)、列寧主張的“黑格爾哲學(xué)立場”說斷言，“在這部著作中，馬克思還完全站在黑格爾哲學(xué)的唯心主義立場上?！保?］很顯然，凡此種文本解讀所返之“本”，與其說是馬克思經(jīng)典著作，不如說是其思想發(fā)展的整體邏輯，而此總體邏輯已預(yù)定了《博文》豐富思想的初始特性。從根本上說，其解讀方法具有較強的本質(zhì)主義敘事色彩。

與此相對，在現(xiàn)代解釋學(xué)看來，文本絕非封閉、僵死既成物，而是流動、開放生成物。進(jìn)一步講，文本不是作為思想邏輯發(fā)展的衍生物，而是思想、語言與社會相互激蕩、相互化生的具體開放性存在。與前者固守思想之線性進(jìn)化邏輯不同，后者強調(diào)文本存在的歷史情境性，于此，《博文》就不是僅具“史前史”痕跡的非成熟文本，而是作為馬克思世界觀的“正史”文獻(xiàn)，其思想處處閃爍著革命火花。如科爾紐(Auguste Cornu)、李斯特(Franz Liszt)的“決定性”差異論認(rèn)為，《博文》已經(jīng)表明:在一些根本性問題上，馬克思已經(jīng)超越了黑格爾派和青年黑格爾派;［4］國內(nèi)學(xué)者“新哲學(xué)觀”主張，“馬克思的哲學(xué)觀最早是在博士論文中表述出來的”［5］，“馬克思的博士論文是實踐哲學(xué)本體論范式創(chuàng)建”的真正肇端［6］等。很明顯，《博文》上述解讀范式的轉(zhuǎn)換不僅映襯出學(xué)者意欲突破傳統(tǒng)宏大敘事模式的理論愿景，亦有以“當(dāng)下”生活觀照來擺脫沉重歷史的現(xiàn)實追求，不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)下的情節(jié)化與詩性化生活情境誘導(dǎo)了《博文》思想的“創(chuàng)造性生產(chǎn)”。

應(yīng)該看到，上述兩種解讀范式都只是片面地抓住并強化了文本解讀的一個方面，前者突出了文本發(fā)生的社會歷史性和邏輯性，而忽視了文本建構(gòu)的情節(jié)化和歷史情境化，導(dǎo)致了現(xiàn)實意識的缺失;后者則凸顯了文本建構(gòu)的情景化和當(dāng)下性，忽視了文本發(fā)生的客觀歷史性以及文本建構(gòu)的歷史基礎(chǔ)。由上可知，《博文》解讀既要置身于其建構(gòu)的具體社會歷史情境，也要觀照當(dāng)下的社會生活要求;既要考慮其產(chǎn)生的整體邏輯脈絡(luò)，也要注意其發(fā)生的情節(jié)設(shè)置?？傊?，文本解讀不僅要有歷史的、邏輯的基礎(chǔ)，更要有現(xiàn)實的、情境性觀照。由此出發(fā)，我們對《博文》主題思想的理解就可以跳出學(xué)界過去以“史前史”或“正史”性質(zhì)來裁定和統(tǒng)括《博文》主題思想的窠臼，走近《博文》構(gòu)思的真實情境。

眾所周知，馬克思《博文》的創(chuàng)作主題之所以會選擇伊壁鳩魯(Epikouros)自然哲學(xué)，首先是出于對他們所處歷史境遇和哲學(xué)發(fā)展道路相似性的體認(rèn)，其目的并非以黑格爾哲學(xué)歷史思維來對德國歷史發(fā)展做出說明和預(yù)測，而是要現(xiàn)實變革德國的社會政治歷史。但要改變德國社會現(xiàn)實，必先改造德國人的大腦——古典哲學(xué)觀念。因為按照傳統(tǒng)哲學(xué)觀念，人類歷史發(fā)展猶如哲學(xué)觀念發(fā)展一樣，都有一“發(fā)生、繁榮和衰亡”的必然性“循環(huán)”，一切與人事有關(guān)的事物都不能超脫，這是一種典型的歷史決定論。馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)自由意識的強調(diào)，即是為突破哲學(xué)觀念的必然性，以實現(xiàn)哲學(xué)革命，進(jìn)而從根本上變革哲學(xué)所把握的那個時代。這一點清晰地展現(xiàn)在他對伊壁鳩魯原子“偏斜”論的贊賞和批判中。原子“偏斜”說凸顯了哲學(xué)觀念的能動“革命性”力量，為實現(xiàn)哲學(xué)以及人類歷史真正變革提供了可能。但伊壁鳩魯以哲學(xué)沉思來尋求內(nèi)心寧靜和抵抗社會現(xiàn)實紛擾的內(nèi)向性哲學(xué)路向，始終未曾跳出傳統(tǒng)觀念論圈子。馬克思則通過對伊壁鳩魯自我意識的個體化、感性化改造，說明了哲學(xué)變革的真正動力是人類客觀歷史，它是哲學(xué)“歷史規(guī)定性的實質(zhì)內(nèi)容，是哲學(xué)真正生活道路的集中體現(xiàn)”，它具體呈現(xiàn)為“哲學(xué)的世界化”過程。毫無疑問，《博文》中的“人類現(xiàn)實世界”(世界歷史情境)思想不僅是馬克思改造伊壁鳩魯自由意識，深化哲學(xué)觀念變革的重要動力，也是他反思人類社會歷史變革的根本支點。作為第一部公開出版著作，《博文》有關(guān)哲學(xué)和人類歷史關(guān)系的思考，固然還未完全擺脫黑格爾觀念論哲學(xué)架構(gòu)，但其以感性現(xiàn)實世界為支點來變革黑格爾觀念論哲學(xué)，繼而實現(xiàn)變革普魯士黑暗社會現(xiàn)實的宿求，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了前者獨白式觀念歷史思維，表達(dá)了創(chuàng)立一種包容人類社會歷史與人類觀念思維相互化生的構(gòu)境論歷史思維。這一點恰被以往或宏大或文學(xué)化《博文》解讀方案所忽視。

二、構(gòu)境論歷史思維是對觀念論歷史思維的現(xiàn)實超越

正如馬克思所指認(rèn)的，黑格爾哲學(xué)歷史思維的深刻之處在于它有深厚社會歷史感做基礎(chǔ)，他把哲學(xué)的觀念運動與人類歷史的現(xiàn)實發(fā)展有機(jī)并置入同一歷史哲學(xué)體系中，并以絕對精神的自在運動來詮釋人類歷史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律和目的，使人類社會歷史表征為一個統(tǒng)一、連續(xù)、不斷合理的過程。自然環(huán)境、人類意志、激情和欲望等要素都參與了人類歷史創(chuàng)造，但都不過充當(dāng)了理性實現(xiàn)自身的工具，真正起主導(dǎo)作用的是理性，是理性創(chuàng)造了世界歷史。理性既是實體，又是主體，其存在不證自明(黑格爾曾把“理性”視同于“上帝”)，理性自身的邏輯決定了人類歷史行進(jìn)的路向，人類現(xiàn)實歷史則淪為其外化產(chǎn)物。從本質(zhì)上看，黑格爾哲學(xué)歷史思維實際是一種形而上的獨白式觀念論思維，它規(guī)制了人類社會歷史的客觀進(jìn)程。據(jù)此，社會歷史的變革也就完全淪為純粹觀念的反思活動。所以，馬克思嘲諷道，以為只要哲學(xué)家背對著社會現(xiàn)實嘟囔幾句驚世駭俗的咒語，就能實現(xiàn)變革社會現(xiàn)實的任務(wù)，完全是一種幻想。因為批判的武器根本不能代替武器的批判，現(xiàn)實社會問題只能借助現(xiàn)實手段才能解決。當(dāng)然觀念批判也可以轉(zhuǎn)換成現(xiàn)實革命力，前提是觀念必須切中人自身及其感性社會生活。換言之，哲學(xué)必須走出坐而論道的觀念論窄門，進(jìn)而沉降到現(xiàn)實社會歷史中，以哲學(xué)觀念與社會歷史間的矛盾關(guān)系來揭示人類歷史演進(jìn)的互化本質(zhì)。有關(guān)這一問題的闡發(fā)，可以說是馬克思《博文》寫作的亮點。在《博文》第四部分，即《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的一般原則差別》一節(jié)中，馬克思指出“在自身中變得自由的理論精神成為實踐力量，作為意志走出阿門塞斯冥國，面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實”，是“哲學(xué)生活道路的集中體現(xiàn)”，也是“哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定性和世界歷史性”的一種必然結(jié)果［7］(P75)。很顯然，哲學(xué)的世界化和歷史化要求構(gòu)成了哲學(xué)的質(zhì)性規(guī)定。

(一)哲學(xué)世界歷史化的必然性

需要指出，哲學(xué)朝向世界歷史轉(zhuǎn)變并非馬克思原創(chuàng)，而是受自黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的啟示。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾指認(rèn)了絕對精神自我運動的辯證歷程，即最初由“隱蔽的”、“無自我的存在”(“純概念”)實體→絕對精神啟示、顯現(xiàn)自身的時間和經(jīng)驗現(xiàn)實→“自我與存在統(tǒng)一”的絕對知識。在這一轉(zhuǎn)換過程中，作為意識顯現(xiàn)的時間和經(jīng)驗，即世界歷史構(gòu)成了絕對精神邏輯運動的必然環(huán)節(jié)(中介)，是絕對精神由“純概念”的“自在存在”走向“為自我存在”和“自我的存在”相結(jié)合的必經(jīng)階段，是意識克服“自我與存在相分離、對立”，由“自在轉(zhuǎn)變?yōu)樽詾椤钡谋厝贿^程。此一過程的必然性和現(xiàn)實性歸根到底是一種邏輯的必然性，是絕對精神為擺脫抽象、孤立無對象存在形式，進(jìn)而建立自身的形而上邏輯設(shè)定。世界歷史作為一種外化物，其現(xiàn)實性只有從絕對精神的實體性層面才能得到說明，其存在不外是對絕對精神的“驗證”。與此相反，在《博文》序言中馬克思即申明，哲學(xué)世界化的必然性在于它要“征服世界”的現(xiàn)實性本質(zhì)。他曾把哲學(xué)比作普羅米修斯從天上盜來的“天火”，認(rèn)為其使命在于“反對現(xiàn)象世界”。因此，哲學(xué)向世界歷史的必然轉(zhuǎn)變，實質(zhì)就是哲學(xué)徹底“征服世界”，消解非理性和不完善世界歷史，進(jìn)而逼近合理化的過程，即“世界的哲學(xué)化”。所以，馬克思指出，體系完善的“哲學(xué)已經(jīng)不再是為了認(rèn)識而注視著外部世界;它作為一個登上了舞臺的人物，可以說與世界的陰謀發(fā)生了瓜葛，從透明的阿門塞斯王國走出來，投入那塵世的茜林絲的懷抱。這是哲學(xué)的狂歡節(jié)。”［7］(P135)“狂歡”即是哲學(xué)與現(xiàn)實世界的斗爭，這一點與以內(nèi)心寧靜為旨?xì)w的伊壁鳩魯哲學(xué)存在本質(zhì)不同。所以，馬克思認(rèn)為，世界歷史并非哲學(xué)邏輯設(shè)定的對象性存在，而是哲學(xué)實現(xiàn)自身所必須直面的客觀存在，哲學(xué)朝向世界歷史的轉(zhuǎn)變亦非哲學(xué)內(nèi)在的邏輯預(yù)設(shè)，而是世界合理化的客觀要求，也是哲學(xué)完善自身的本質(zhì)要求。

在馬克思看來，哲學(xué)的世界歷史化過程不僅實踐了哲學(xué)自身理念，也暴露出其自身局限和缺陷，后者成為其進(jìn)一步完善自身的動力。因為當(dāng)直面現(xiàn)象世界時，哲學(xué)體系會被降低為一個抽象總體，成為世界歷史的對立面，二者形成反思關(guān)系。其中，哲學(xué)會根據(jù)本質(zhì)、觀念來批判世界歷史的個別存在與特殊現(xiàn)實，同時也反照自身體系，使其內(nèi)在完滿性不斷突破、重構(gòu)。所以馬克思指出“哲學(xué)的實現(xiàn)同時也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺點，正是在斗爭中它本身陷入了他所反對的缺陷之中，而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷?！保?］(P76)很顯然，世界歷史存在并非像黑格爾指認(rèn)的，是為克服抽象形式，由自我意識建構(gòu)、設(shè)定的一種“消逝著的”非獨立自存“物”，而是哲學(xué)實現(xiàn)自身意志，并進(jìn)一步反思和深化其體系的客觀現(xiàn)實世界?？傊?，哲學(xué)世界歷史化過程既是客觀世界不斷理性化的要求，也是哲學(xué)完善自身的本質(zhì)要求。

(二)哲學(xué)世界歷史化道路的實質(zhì)

哲學(xué)的世界歷史化同時也就是世界的哲學(xué)化，二者屬同一過程的兩個不同向度。馬克思在批判自由派和實證哲學(xué)派各執(zhí)“哲學(xué)自我意識二重性表現(xiàn)”一端時，揭示了上述同一性。他指出:“哲學(xué)自我意識的這種二重性表現(xiàn)為兩個極端對立的派別:自由派堅持把哲學(xué)的概念和原則作為主要的規(guī)定”，“其主要活動就是批判，是哲學(xué)轉(zhuǎn)向外部”，“因為它認(rèn)為世界是有缺點的，是非理性化的，因此必須使世界哲學(xué)化;”“實證哲學(xué)則把哲學(xué)的非概念即實在性的環(huán)節(jié)作為主要的規(guī)定”，“它的主要活動是進(jìn)行哲學(xué)思考的嘗試，也就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向自身”，“因為它認(rèn)為，缺點對哲學(xué)來說是內(nèi)在的?！弊詈?，他總結(jié)到“兩派中的每一派所做的正是對方要做而它自己不愿意做的事”［7］(P76-77)。這種同一性說明:哲學(xué)與歷史并非如黑格爾所說，是一種先驗的邏輯設(shè)定關(guān)系，而是一種現(xiàn)實的“反思關(guān)系”。馬克思指出“哲學(xué)體系與他所對立的世界是一種反思關(guān)系?！保?］(P75)反思關(guān)系的實質(zhì)即是矛盾對立面的統(tǒng)一原則，即哲學(xué)觀念與世界歷史間的相互否定、相互揚棄、相互化生關(guān)系。具體地說，它體現(xiàn)為哲學(xué)世界化與世界哲學(xué)化的統(tǒng)一。哲學(xué)世界化是指通過直面世界歷史變革，哲學(xué)能夠打破自身體系的內(nèi)在圓融性，擺脫既有哲學(xué)體系束縛，進(jìn)而復(fù)歸哲學(xué)本身。當(dāng)然“回歸”并非“返回”，是帶有更多新鮮內(nèi)容、在更高層次上的復(fù)歸。相應(yīng)而言，世界的哲學(xué)化則是指自身完善的哲學(xué)體系因循范疇(本質(zhì)、理念和原則)，對世界歷史不斷進(jìn)行批判、改造，使之?dāng)[脫非理性、非完滿性現(xiàn)實，以逐漸實現(xiàn)世界理性化的過程。

哲學(xué)世界化與世界哲學(xué)化的同一，說明人類世界歷史的形成過程絕非思辨哲學(xué)觀念的內(nèi)在運演，而是在哲學(xué)與世界歷史交互促動、感化構(gòu)架中完成的一種現(xiàn)實建構(gòu)。世界歷史并非一種消極的、被動的“非自存物”，而是一種現(xiàn)實介入哲學(xué)反思，積極參與其自身建構(gòu)的能動性存在。據(jù)此可知，馬克思已突破黑格爾以形而上理性觀念為基底的哲學(xué)歷史思維，開辟了把哲學(xué)重置入世界歷史，進(jìn)而從二者互化構(gòu)境關(guān)系來理解人類世界歷史生發(fā)的新思路。

三、構(gòu)境論歷史思維是歷史科學(xué)思維的“理論基點”

在《德意志意識形態(tài)》(下稱《形態(tài)》)文本中，馬克思通過對德意志意識形態(tài)及其內(nèi)里——德國觀念論哲學(xué)的批判，揭示了哲學(xué)觀念與世界歷史間現(xiàn)實的互感互化關(guān)系，并以此為視界確立了探察人類歷史現(xiàn)實生發(fā)過程的歷史科學(xué)。但歷史科學(xué)思維并非馬克思天才式的“靈光一閃”，而是經(jīng)歷了一個艱辛的理論思索歷程。溯源而上，我們可以發(fā)現(xiàn)在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》、《黑格爾法哲學(xué)批判》和《博文》等文本中存在一條比較明晰的理論遞升脈絡(luò)，《博文》中“世界哲學(xué)化與哲學(xué)世界化”相統(tǒng)一思想，無疑是此條線索生發(fā)的理論“基點”。它表明，在探索人類社會歷史發(fā)展問題上，馬克思開始摒棄西方獨白式觀念論歷史思維，著手創(chuàng)立以哲學(xué)與歷史互感互化為基礎(chǔ)的構(gòu)境論歷史思維。

在《博文》中，馬克思闡明的“世界哲學(xué)化同時就是哲學(xué)世界化”思想，揭橥了哲學(xué)與世界歷史之間的互化構(gòu)境本質(zhì)。在馬克思看來，哲學(xué)走向世界歷史并使之不斷理性化過程，與世界歷史不斷介入哲學(xué)發(fā)展，使之趨向“真、善、美”的過程，二者合二為一。這既是哲學(xué)內(nèi)在規(guī)定性與世界歷史性的必然要求，亦是哲學(xué)生活道路的集中體現(xiàn)。與傳統(tǒng)哲學(xué)歷史思維視世界歷史為敝履的態(tài)度不同，《博文》開顯了世界歷史在反思和建構(gòu)哲學(xué)思維中的必要意義，進(jìn)而為馬克思創(chuàng)立歷史科學(xué)思維和澄明人類世界歷史本身面目奠定了基礎(chǔ)。這一思路在《黑格爾法哲學(xué)批判》文本中愈加清晰、細(xì)致，馬克思直接將“哲學(xué)本身”視為“這個世界的補充”，認(rèn)為“不使哲學(xué)成為現(xiàn)實，就不能消滅哲學(xué)”。換句話說，哲學(xué)如若不能充分把握社會現(xiàn)實，就不能實現(xiàn)哲學(xué)自身，而哲學(xué)觀念的實現(xiàn)實際就是某一哲學(xué)觀念形式的消亡。而哲學(xué)作為一種批判的武器，要想轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實本身，還需借助無產(chǎn)階級的物質(zhì)力量。據(jù)此，馬克思生動地以頭腦來比擬哲學(xué)，以無產(chǎn)階級(實踐)來比擬心臟，二者的相互斗爭、轉(zhuǎn)化，才能真正推動人的解放(歷史的發(fā)展)。相較于《博文》創(chuàng)作時期，此處哲學(xué)與社會現(xiàn)實的互化構(gòu)境關(guān)系在現(xiàn)實的無產(chǎn)階級(斗爭)中介下得到了比較合理的串聯(lián)。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》文本中，這一思想顯得更加完善、具體，馬克思以“實踐”范疇初步完成了歷史與哲學(xué)間互化構(gòu)境關(guān)系的有機(jī)對接。他指出，對于世界歷史(客觀世界)的把握要從主客體的有機(jī)結(jié)合入手，而結(jié)合的本質(zhì)即是以感性實踐活動為基礎(chǔ)，并將世界理解為人類變革的實踐活動本身。馬克思以“環(huán)境的改變與人的活動的一致”說明了“變革的實踐”問題，認(rèn)為后者是能動性與受動性融于一體的人類實踐，它是探究人類歷史和改造人類社會現(xiàn)實的真正法門。相較于以上兩文本，原來作為抽象范疇出場的哲學(xué)觀念與世界歷史的關(guān)系，在能動的、受動的實踐活動中介下，以具體的、現(xiàn)實的互化構(gòu)境內(nèi)容凸現(xiàn)?！缎螒B(tài)》文本則更進(jìn)一步，描繪了歷史科學(xué)思維的基本內(nèi)涵?！缎螒B(tài)》一開篇，馬克思即一針見血指出，德國的批判始終未曾離開過哲學(xué)基地，這決定了“他們只是用詞句來反對這些詞句，……而非反對現(xiàn)實的現(xiàn)存世界”，其結(jié)果只能是對世界歷史“作出一些微不足道的說明”。據(jù)此，馬克思指出，德國批判的科學(xué)方法是準(zhǔn)確切中“德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的關(guān)系”，其關(guān)鍵在于正視“現(xiàn)實的人的感性生活本身”。因為“把人自己同動物區(qū)別開來的第一個歷史行動不在于他們有思想，而在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料”。換句話說，“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是什么樣”。由此馬克思進(jìn)一步得出，一方面“現(xiàn)實生活”才是科學(xué)描述“人們實踐活動和實際發(fā)展過程”(即人類歷史)的真正基礎(chǔ);另一方面，現(xiàn)實生活的真正核心是人的感性活動或?qū)嵺`，它是“整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”，也是人類直觀能力和理性思維發(fā)展的基礎(chǔ)。在現(xiàn)實的人的感性活動視界中，觀念論歷史思維中歷史與自然、人與自然(環(huán)境)以及歷史與哲學(xué)之間的形而上學(xué)矛盾終將消解，現(xiàn)實的、統(tǒng)一的、互感互化社會歷史關(guān)系必將綻現(xiàn)，“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變過程”即可在每一個實際生活的人的經(jīng)驗中得到確認(rèn)。由此，馬克思立足于感性活動范疇，以哲學(xué)與歷史的互化構(gòu)境思維方式批判了黑格爾的思辨式哲學(xué)歷史思維和費爾巴哈的直觀式經(jīng)驗歷史思維，從而展現(xiàn)了其“唯一的”歷史科學(xué)思維。這種思維的核心之處即在于恢復(fù)了自然與歷史、人與自然、歷史與哲學(xué)，以及實踐的能動性與受動性之間的互化共生關(guān)系。綜上所陳，《博文》中的構(gòu)境論歷史思維與《形態(tài)》中的歷史科學(xué)思維之間存在緊密的理論繼承性，前者為后者創(chuàng)立奠定了基礎(chǔ)，可以稱得上是后者發(fā)展的理論基點。

當(dāng)然，《博文》固然揭示了構(gòu)境論歷史思維活動的基本內(nèi)容與構(gòu)架，但對世界歷史自身及其地位界定問題并不明確。在闡明了歷史思維從自我意識的封閉體系走向現(xiàn)實的世界歷史領(lǐng)域的必然性，及其世界歷史在自我意識發(fā)展中的不可或缺性后，對于后者的真實地位是什么以及為什么等問題，馬克思并沒有給出說明?！恫┪摹饭すP在于世界的哲學(xué)化過程，尤其是哲學(xué)自我意識對外部世界的干預(yù)和改造作用，對從感性的、現(xiàn)實的世界歷史如何轉(zhuǎn)向哲學(xué)自身，即哲學(xué)的世界化卻著筆不多，特別是對世界歷史之變化所引起的哲學(xué)變革關(guān)注較少。通過后期文本可知，此時馬克思有關(guān)世界歷史在整個歷史思維發(fā)展中的地位問題，以及如何理解世界歷史的問題，仍是他的一大困惑。這一問題直至《博文》中“感性的個別自我意識”轉(zhuǎn)變?yōu)椤短峋V》及以后“個人的現(xiàn)實社會關(guān)系”時才真正破解。除此之外，《博文》中歷史思維發(fā)生與運轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)仍是自我意識，而非現(xiàn)實的感性活動。在當(dāng)時的馬克思看來，哲學(xué)的實踐本身仍是理論的，它是根據(jù)本質(zhì)和觀念對個別存在和特殊現(xiàn)實進(jìn)行一種理論批判，哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化的統(tǒng)一憑借的正是這種理論性“實踐”力量。它充當(dāng)了哲學(xué)與世界歷史之間相互轉(zhuǎn)化的中介，而自我意識則是這種理論性實踐的真正基礎(chǔ)和本質(zhì)所在。對于生產(chǎn)人類意識(哲學(xué))，同時創(chuàng)造人類歷史的感性實踐范疇，直至《提綱》時期才真正形成，這一點有待于對人類社會歷史，尤其是法國大革命和工業(yè)革命歷史的深入研究得以開顯。

《博文》中“世界哲學(xué)化與哲學(xué)世界化相統(tǒng)”一思想，固然仍是以黑格爾式語調(diào)表述的，但它已揭橥了馬克思超拔于獨白式觀念論歷史思維的重要質(zhì)點——歷史與哲學(xué)的現(xiàn)實互化構(gòu)境關(guān)系。它是馬克思日后探索人類社會歷史，創(chuàng)建全新歷史科學(xué)的根本視界。其意義即在通過客觀世界歷史的接入，突破了實質(zhì)主義歷史學(xué)中理性歷史思維的獨斷性，澄明了把握與改變世界歷史的歷史科學(xué)思維。但囿于世界歷史研究的深度，《博文》中構(gòu)境論歷史思維思想較為籠統(tǒng)、模糊，亟待進(jìn)一步具化和完善。

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