簡滿屯

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京　100875)

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北宋時(shí)期儒學(xué)成為主導(dǎo)價(jià)值觀體系的條件

簡滿屯

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京100875)

摘要：北宋時(shí)期形成了以儒家思想為主、佛道為輔的價(jià)值觀體系，雖然佛道在一定程度也有政治上的支持，但如果不以特定時(shí)間段為范圍，不以特定群體愛好為標(biāo)準(zhǔn)，從最終影響力來說，能稱之為主導(dǎo)社會價(jià)值體系的還是儒家的道德價(jià)值體系。對佛教的管制和教育的發(fā)展，以及科舉制度、民間教育的成就在制度層面保障了儒學(xué)的地位。從慶歷新政開始的改革引發(fā)了文學(xué)家對于儒學(xué)復(fù)興的自覺；熙寧變法時(shí)期，北宋五子等哲學(xué)家和王安石、司馬光等人的理論活動，完成了儒學(xué)吸收佛道精華和自身建構(gòu)的過程。

關(guān)鍵詞：北宋；儒家；佛教；道教；科舉；教育

北宋時(shí)期，以儒家思想為核心的主導(dǎo)價(jià)值觀完成了自身理論體系的建構(gòu)，加之其政治上固有的優(yōu)勢和士人的努力等，成功完成了對佛道的融合引領(lǐng)。本文將根據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)，探討儒家思想成為主導(dǎo)價(jià)值觀的條件和過程。

一、制度性的保障

(一)加強(qiáng)對佛教的管理

北宋皇權(quán)階層奉行儒釋道并存的政策，但這并不意味著任其發(fā)展，而是進(jìn)行差別化管理。總的來看，北宋興建多所道觀，刊布道教典籍，對道教大力扶持。道教在北宋一直處于被保護(hù)發(fā)展的狀態(tài)。雖然皇帝們提倡，民間需求，士人學(xué)習(xí)佛教，但是并非任其發(fā)展，而是限制在一定的管理范圍內(nèi)。佛教之所以被管理，主要有政治和經(jīng)濟(jì)兩方面原因。

第一，政治方面。佛教在自身發(fā)展中產(chǎn)生了一些直接對抗儒家和道教的內(nèi)容，形成了直接的對抗之勢，破壞了三教并存的格局。政和八年，頒布詔令，將六千卷佛經(jīng)中含有詆毀儒、道的內(nèi)容進(jìn)行清理，焚毀了其中的9卷(《宋大詔令集·卷二二四·道釋下》之“老子升列傳之首在京神霄宮刻御注道德經(jīng)御筆手詔”)。少數(shù)民族政權(quán)也利用佛教從事軍事間諜活動，如契丹曾派間諜進(jìn)入五臺山(《長編》卷一七一，至和元年九月丁亥)。

第二，經(jīng)濟(jì)原因。北宋時(shí)期佛教得到很大發(fā)展。真宗時(shí)期，僧人達(dá)五十萬(《宋會要·道釋一》之一三)?；兆跁r(shí)期，在寺院中的僧人、行者以及為寺院種地的人員總數(shù)達(dá)到百萬(《襄陵文集·卷四·論釋氏扎子》)。這樣龐大數(shù)量的人數(shù)集中在寺院里不僅容易形成管理的真空，還使國家收入減少。

為了改變這種狀況，北宋對佛教采取了相對嚴(yán)格的管理措施。比如禁止夜間進(jìn)行宗教活動，禁止民間舉行大規(guī)模的宗教活動。又如，對僧人進(jìn)行戶籍管理，并限定寺院的僧人數(shù)量。這樣對佛教進(jìn)行嚴(yán)格管理不僅在思想上限制了部分佛教徒對主導(dǎo)價(jià)值觀的攻擊，還維護(hù)了三教并存的局面，保證了北宋正常的思想秩序。

(二)國家教育體系的推動

國家層面的國學(xué)、州縣學(xué)，都是把儒家經(jīng)典放在教學(xué)的重要位置。為了倡導(dǎo)教育，皇帝們高度重視大力推崇儒家，有的親自光臨太學(xué)示范天下。建隆二年(961)，太祖吩咐聶崇義修《三禮圖》，經(jīng)尹拙、竇儀訂正后頒行，這是公開運(yùn)用政治權(quán)力建構(gòu)價(jià)值體系的開始。建隆三年(962)，太祖命令修葺國子監(jiān)，塑繪先圣、先師之像，親自撰文稱贊孔子、顏淵，命大臣分別撰寫余贊，自己還多次視察，用自身行動來昭示對儒家思想的認(rèn)可。太宗不僅改革教育，還修撰文化典籍，保存?zhèn)鞑チ巳寮覂r(jià)值體系的載體。太宗妥善對待南征北戰(zhàn)中收得的三萬三千余卷書籍，重建三館;選拔大批文臣擔(dān)任館閣之職;鼓勵(lì)各地獻(xiàn)書，編成《太平御覽》一千卷、《太平廣記》五百卷、《文苑英華》一千卷；并賞賜各地寺院和道觀，編印翻譯佛經(jīng)等。在國家層面推行儒家思想，讓士子們的頭腦完全接受儒家思想的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，為北宋價(jià)值體系的形成奠定了思想基礎(chǔ)。

在國家教育體系中也具有一批德才兼?zhèn)涞暮美蠋煟苿恿巳寮宜枷塍w系的傳播。如，胡瑗“教人有法，科條纖悉備具，以身先之。雖盛暑必公服坐堂上，嚴(yán)師弟子之禮。視諸生如其子弟，諸生亦信愛如其父兄，從之游者常數(shù)百人”。景祐初被朝廷召用，只有任教太學(xué)?！皩W(xué)者自遠(yuǎn)而至，太學(xué)不能容，取旁官署以為學(xué)舍。禮部貢舉歲所得士，先生弟子十常居四五，其高第者知名當(dāng)時(shí)，或取甲科居顯仕；其余散在四方隨其人賢愚，皆循循雅飭，其言談舉止，遇之，不問可知為先生弟子，其學(xué)者相語稱‘先生’，不問可知為胡公也”。石介更是“篤學(xué)有志尚，樂善疾惡，喜聲名，遇事奮然敢為”，為國子監(jiān)直講，“學(xué)者從之甚眾，太學(xué)繇此益盛”，并作《慶歷圣德詩》，指點(diǎn)當(dāng)朝忠佞(《歐陽文忠公集·居士集》卷二十五、卷三十四，《宋史》卷四百三十二)。如此之老師，嚴(yán)于律己，言傳身教，舉手投足之間，循循善誘之中，道德之學(xué)思想已為學(xué)生接受。學(xué)生悟所授之術(shù)，嘆受者之德，術(shù)德輝映，豈非盛矣？

北宋時(shí)期的教育系統(tǒng)對價(jià)值體系的形成起著基礎(chǔ)性作用。大量承載儒家價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的思想文化通過教育進(jìn)入士人頭腦，形成了對佛道等非主導(dǎo)價(jià)值觀的防御性思想體系。這些人通過科舉等方式進(jìn)入決策層后，把青少年時(shí)期形成的價(jià)值體系帶到了政治生活中，影響了國家大政方針的制定和國家運(yùn)轉(zhuǎn)，間接擴(kuò)大了價(jià)值體系的形成，促進(jìn)了主導(dǎo)性價(jià)值觀體系的形成。

(三)科舉制度的推動

如果說教育系統(tǒng)是北宋價(jià)值體系形成的基礎(chǔ)，那么科舉的大力推廣則成了推動儒學(xué)價(jià)值體系進(jìn)入政治體系的保證，其中的中介是大批士人?？v覽北宋、南宋乃至中國整個(gè)歷史，可以發(fā)現(xiàn)宋朝士人對政治的熱情和投入是空前絕后的，這種狀態(tài)的出現(xiàn)始于北宋初期的科舉制度改革。

太祖對唐代以來的科舉制度進(jìn)行了一系列改革，其中包括廢除大臣可以向知貢推薦舉人的做法；禁止知貢舉和新進(jìn)士結(jié)成座主、門生的關(guān)系；對公卿大臣的子弟實(shí)行復(fù)試；對考官實(shí)行鎖宿制度并設(shè)置多名權(quán)同知貢舉；實(shí)行殿試、唱名之制；對試卷實(shí)行封彌、謄錄；嚴(yán)格防止舉人舞弊等措施[1]。皇帝們對科舉改革親歷親為，其行為可以用求賢若渴來形容。開寶六年(973)，太祖親自在講武殿復(fù)試舉人，從此殿試成為常式。太平興國二年(977)，太宗興文教、抑武事，大增進(jìn)士，諸科錄取人數(shù)達(dá)到五百人，不僅開辟了宋朝崇尚文士的風(fēng)尚，還給自己的統(tǒng)治廣納賢才，增加力量。

從科舉本身來看，宋朝政權(quán)選拔優(yōu)秀士人進(jìn)入政府，是為了貫徹重文抑武的政策，這樣士人參政既可牽制武臣，又能壯大自己的力量，“與士大夫共治天下”(《續(xù)資治通鑒長編》卷二百二十一)成了宋朝家法。從價(jià)值體系建設(shè)的角度來看，這種科舉制度的改革也取得來良好的效果，給朝廷選取了諸如呂蒙正、張齊賢等大量優(yōu)秀的行政人才輔佐朝政。在真宗朝時(shí)，各種人才已經(jīng)通過科舉制進(jìn)入朝廷，成為政務(wù)治理的中堅(jiān)力量。這些人在重要的政治位置上直接或者間接地傳播儒家思想，并把儒家價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)在國家管理的方方面面，這樣的做法促成了北宋主導(dǎo)性社會價(jià)值體系的形成。

(四)民間教育的倡導(dǎo)

北宋時(shí)期，民間層面的教育形式主要是書院，書院教授的也是儒家思想。如，孫復(fù)舉進(jìn)士不第，退居泰山之陽，其“治《春秋》，不惑傳注，不為曲說以亂經(jīng)；其言簡易，明于諸侯大夫功罪，以考時(shí)之盛衰，而推見王道之治亂，得于經(jīng)之本義為多”。 當(dāng)時(shí)，山東的很多學(xué)生，自石介而下皆以先生事之，可見其影響之大。忠實(shí)于儒家思想的教師自然教出虔誠的儒家信徒，師脈所至之處，廣布德澤的背后是儒家價(jià)值觀的流傳。另外，北宋時(shí)期的書院往往有一定的田土之賜，使書院的發(fā)展獲得了一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，這也是不可忽略的因素。

總的來看，北宋時(shí)期國家制度要維護(hù)的目標(biāo)是以德為核心的主導(dǎo)價(jià)值觀體系，制度運(yùn)行的標(biāo)準(zhǔn)也是將道德作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)參照，所以北宋時(shí)期的相關(guān)制度保障了主導(dǎo)價(jià)值觀體系的生成。

二、儒釋道內(nèi)容消解和重組

如果說制度層面的規(guī)定限制了佛教的活動范圍，保證了儒家思想發(fā)展的空間，讓儒家價(jià)值體系能有保障對抗佛道二教的挑戰(zhàn)，那么佛道思想中對于儒家思想具有挑戰(zhàn)性的內(nèi)容，卻不是靠制度能徹底解決的；而是隨著北宋社會文化的發(fā)展，在儒家思想學(xué)習(xí)、吸收佛道思想發(fā)展自身的過程中，在互動、吸收、構(gòu)建中逐步完成的。這個(gè)過程大致可以分成3個(gè)階段。

第一，宋初前80年左右，也就是太祖、太宗和真宗時(shí)期，致力于構(gòu)建中央集權(quán)和龐大的官僚機(jī)構(gòu)，在文化政策上對儒釋道三家都相對寬松。中唐以來韓愈、李翱對佛道的排斥并沒有在更大范圍傳播、擴(kuò)散。這一時(shí)期科舉制逐漸完善，重新修訂了《論語》、《孝經(jīng)》、《爾雅》的注疏，刊刻唐朝的《九經(jīng)正義》，科舉取士還是用《九經(jīng)正義》作為標(biāo)準(zhǔn)，在考試的內(nèi)容上基本延續(xù)了以前的內(nèi)容?？偟膩砜矗@一時(shí)期儒釋道三家相互影響、共同發(fā)展，主導(dǎo)價(jià)值觀體系和非主導(dǎo)價(jià)值觀體系都處于發(fā)展培育的階段，各自在一定范圍內(nèi)發(fā)展、壯大，沒有形成公開的沖突。

第二，慶歷前后，北宋的各種政治和管理制度已經(jīng)顯示出弊端，同少數(shù)民族的戰(zhàn)爭以及帶來的經(jīng)濟(jì)壓力讓朝廷疲于應(yīng)付，再加上內(nèi)部的農(nóng)民起義等問題，逼迫朝廷開始考慮問題到底在哪里，并在一定范圍內(nèi)采取了一些改革措施。慶歷新政就是這樣走上了歷史舞臺。范仲淹、歐陽修等人推行新政，引起了呂夷簡、高若訥等人的反對。于是，一場圍繞君子、小人的辯論展開，士林風(fēng)氣為之一變。正如蘇軾在《六一居士集敘》中所言：“宋興七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣，景佑極矣，而斯文終有愧于古，士亦因陋守舊，論卑而氣弱。自歐陽子出，天下爭自濯磨，以通經(jīng)學(xué)古為高，以救時(shí)行道為賢，以犯顏納說為忠，長育成就，至嘉佑未，號稱多士，歐陽子之功為多?！?《蘇軾文集》卷十。) 以歐陽修為代表的文人們主要在經(jīng)世致用方面用力，批判五代以來的文風(fēng)和時(shí)風(fēng)，在針砭時(shí)弊的文風(fēng)中抒發(fā)政治熱情，這種批判精神帶動了一大批人共同致力于這一事業(yè)。胡瑗、孫復(fù)、石介、李覯等人就屬于這個(gè)群體。他們把對時(shí)政和儒學(xué)的批判精神擴(kuò)大，延伸到對佛道的批判，從而揭開了儒家對佛道核心思想的互動序幕。李覯曾說：“浮屠以不殺為道，水飲而蔬食，舉世稱其仁。夫雞豚狗彘，待人而后生者也，食人之粟，以滋其種類，一日無人，則饑而死。然而天下之民所以不愛其資，豢而畜之者，用于其家故也。神靈之祭，賓客之奉，于是乎取之。今且使民無搖手于其間，則阿侍而粒之哉？吾見其無遺種矣。抑將不殺其身而絕其類乎？仁者不為也。抑將奪人之食以飽無用之禽乎？仁者不為也。嗚呼！浮屠之仁欽，止于是而已矣！”(李覯《潛書二》)李覯認(rèn)為，飼養(yǎng)雞、豬、狗的目的就是為了食用。正是因?yàn)檫@樣的價(jià)值，家禽才能繁衍，如果奉行不殺生，就會真正讓他們絕種，這才是真正的不仁。李覯還對佛教的鬼神論、靈魂轉(zhuǎn)世論等進(jìn)行了批判。李覯認(rèn)為，人、物、禽獸是不同的，三綱五常規(guī)定了三者的秩序。佛教的鬼神論和轉(zhuǎn)世論等于賦予他們平等，是一種空洞的說教，站不住腳。

歐陽修是當(dāng)時(shí)文壇的領(lǐng)袖式人物，批評《五經(jīng)正義》中的讖緯之術(shù)，寫有《易童子問》懷疑《易傳》作者，還在《毛詩正義》中表達(dá)了對漢儒的懷疑。他不同意對佛教“人其人，火其書，廬其居”的強(qiáng)制手段，主張“修其本而勝之”。他的主張實(shí)質(zhì)是指要推廣儒學(xué)，用傳統(tǒng)的思想戰(zhàn)勝佛教。相對于韓愈等人的排佛思想，這樣的見識超過了前代單純的攻擊式衛(wèi)道，影響深遠(yuǎn)。

胡瑗在《周易口義》中不認(rèn)同王弼和孔穎達(dá)的注疏而提出自己的見解。孫復(fù)的《春秋尊王發(fā)微》幾乎是對漢唐各家注疏的直言批評，號召儒生們重新回歸六經(jīng)。石介寫了《怪說》、《中國論》等文章，排斥楊億的“西昆體”，還自己排列出道統(tǒng)譜系。胡瑗、孫復(fù)、石介屬于“宋初三先生”，他們都曾經(jīng)在太學(xué)任教，影響范圍深遠(yuǎn)。這3個(gè)人的主張對于太學(xué)生們乃至天下學(xué)子具有極強(qiáng)的示范作用。

慶歷時(shí)期的這些活動形成了良好的氛圍?！笆看蠓蛑伊x之氣，至于五季，變化殆盡……真、仁之世，田錫、王禹偁、范仲淹、歐陽修、唐介諸賢，以直言讜論倡于朝，于是中外搢紳知以名節(jié)相高、廉恥相尚，盡去五季之陋矣。”(《宋史·忠義傳》)可見在這一時(shí)期，唐末五代的士風(fēng)正在改變?？偟膩砜矗瑧c歷時(shí)期的儒生們主張恢復(fù)儒學(xué)，排斥佛道。他們恢復(fù)的方式是重新闡發(fā)儒家經(jīng)典中的義理，否定前代的注疏。他們中的部分人曾經(jīng)身處北宋政治教育等領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)位置，而且自身具有君子風(fēng)范，人格力量和思想影響深遠(yuǎn)。

政治改革帶來風(fēng)氣的變化，讓一大批儒學(xué)人物團(tuán)結(jié)起來，形成了復(fù)興儒學(xué)的新潮，這些在一定程度上對佛道的思想形成了回應(yīng)，也就是前文所說的互動的序幕，但是這一切還僅僅停留在形式層面，并沒有觸及到佛道思想的深處。如同集合人馬兵臨城下形成合圍之勢，至于破城殺敵還要下一番大工夫。所以，在這一階段儒家道德價(jià)值觀體系已經(jīng)逐步建立，而佛道只是繼續(xù)發(fā)揮思想優(yōu)勢，沒有隨著時(shí)代變化而改變，更沒有擴(kuò)大影響。

第三，慶歷以后。如果說慶歷時(shí)期的復(fù)興儒學(xué)運(yùn)動僅僅停留在表面上，是從情感和形式上主張恢復(fù)儒家價(jià)值系統(tǒng)，沒有觸及佛道思想中直接挑戰(zhàn)儒學(xué)的核心部分，那么這一狀況到了熙寧變法開始改變。當(dāng)時(shí)的朝野并不是爭論要不要改革，而是爭論怎樣改革，圍繞這一命題分成了以王安石和司馬光為代表的兩大集團(tuán)。除去政治思想上的直接交鋒，他們中的一部分人為了說明各自的正確性，出入佛道，有所發(fā)明，形成各自的理論體系。中間雖有義理之學(xué)和性理之學(xué)之分，但在排斥佛道方面是一致的，在奉儒家道德之學(xué)為正統(tǒng)方面也是一致的。在這兩個(gè)一致的前提下，他們各自發(fā)明本體，構(gòu)建理論系統(tǒng)，吸收佛道精華，讓存在的統(tǒng)一性得到更加合理的解釋，讓作為核心價(jià)值系統(tǒng)的道德范疇從日用人倫貫通到宇宙社會的秩序，實(shí)現(xiàn)了形而下和形而上的統(tǒng)一。因此，盡管義理之學(xué)和性理之學(xué)的具體主張不盡相同，但總體上講儒家道德之學(xué)完成了革故鼎新，實(shí)現(xiàn)了華麗的轉(zhuǎn)身。

周敦頤的學(xué)說提出了太極這個(gè)本體，破除了佛教本體空無的主張。他的《太極圖說》中提出了“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”的結(jié)論?！锻〞分刑岢隽艘浴罢\”作為中心范疇架構(gòu)自己的思想。他的思想是由宇宙觀到倫理學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)，這正是周敦頤被尊為宋明理學(xué)開山鼻祖的道理所在[2]。他的主張被后世的學(xué)者繼承，成為道德性命之學(xué)的重要概念。

邵雍的學(xué)說博大精深，他的象數(shù)學(xué)參考了道教的思想，但是范圍遠(yuǎn)比原來的解釋廣闊深遠(yuǎn)，涵蓋了人生、自然、社會乃至整個(gè)宇宙的變化。這樣體系嚴(yán)密的學(xué)說屬于儒家思想陣營，也在客觀上說明道德之學(xué)在形式上也有新穎之處，更有寬闊視野，遠(yuǎn)非佛道之生死成仙所能涵蓋。這樣就對佛道二家的存在形成了一定的動搖。

張載的氣本論思想，用氣這一本體貫通宇宙，認(rèn)為天地人有機(jī)統(tǒng)一于氣，氣的分散聚合形成了萬物；還提出了民胞吾與的思想。這個(gè)主張從宇宙論和本體論的角度回應(yīng)了佛道二教關(guān)于世界虛無的主張，讓社會倫常有了合理的依據(jù)，在根本上讓儒學(xué)核心價(jià)值觀開始挺立起來。

王安石的新學(xué)也具有同樣重要的位置。他對于傳統(tǒng)社會秩序的永恒性論證是靠《洪范傳》完成，這樣也在客觀上破除了佛道對世界本源的虛無主張。他在《洪范傳》中說：五行，天所以命萬物者也，故“初一曰五行”。五事，人所以繼天道而成性者也，故“次二曰敬用五事”。五事，人君所以修其心，治其身者也，修其心，治其身，而后可以為政于天下，故“次三曰農(nóng)用八政”。通天下之志在窮理，同天下之德在盡性。窮理矣，故知所謂咎而弗受，知所謂德而錫之福；盡性矣，故能不虐煢獨(dú)以為仁，不畏高明以為義。如是，則愚者可誘而為智也，雖不可誘而為智，必不使之詘智者矣；不肖者可革而為賢也，雖不可革而為賢，必不使之困賢者矣。夫然后有能有為者得羞其行，而邦賴之以昌也[3]。他認(rèn)為宇宙萬物具有一個(gè)同一的本原。窮理是了解本源的途徑，完善個(gè)性也是把握德性貫通本原的途徑。窮理和盡性可以使眾人改變自身，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)國家的改變。顯然，王安石的新學(xué)也是用完整的思想體系構(gòu)建了儒家道德性命之學(xué)的另一種解讀方式。值得一提的是，從王安石新學(xué)成官方學(xué)說，也就是從宋神宗時(shí)期開始，王安石學(xué)說基本上都是處于統(tǒng)治地位。直到南宋程朱理學(xué)成為官方學(xué)說，王安石的新學(xué)才逐漸失去官方的正統(tǒng)影響。這樣就保證了儒學(xué)思想在官方層面能成為科舉的標(biāo)準(zhǔn)從而影響深遠(yuǎn)；也在政治層面讓儒學(xué)思想處于重要地位，推動了主導(dǎo)價(jià)值觀體系的建立。

二程的學(xué)說中，理本論是對佛教虛無論的具有影響力的回?fù)?。程顥曾說：“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來。”[4]。程頤說：“萬物皆只是一個(gè)理”，“天下只有一個(gè)理”。程顥認(rèn)為修養(yǎng)要靠定性，程頤認(rèn)為要靠“主敬”、“格物窮理”。雖然他們提出的把握理的方法不同，但是在本體論的主張上完全相同。這種本體意義上的主張構(gòu)成二程哲學(xué)的核心概念。這樣就在一定程度上建立了和佛道二教對抗的基點(diǎn)，而且理的普遍化也形成了自然法則和社會秩序，在說明社會運(yùn)轉(zhuǎn)方面自洽性更強(qiáng)，讓三綱五常的秩序更加合理，對抗了佛教的因果和轉(zhuǎn)世說。另外，二程的學(xué)說之所以能產(chǎn)生廣泛的影響，主要是因?yàn)樗麄冮T下弟子眾多，張載去世后部分弟子也投入其門下?？梢?，一種思想能廣泛流傳，除去自身具有的合理性內(nèi)涵，也和學(xué)習(xí)這種思想的人數(shù)和影響有關(guān)。

司馬光雖然主要以歷史學(xué)見長，但是也在本體論上提出了自己的見解。他用三十多年時(shí)間研究楊雄的著作，寫出了《太玄集注》、《法言集注》、《潛虛》等書?！稘撎摗吩唬骸叭f物皆祖于虛，生于氣，氣以成體，體以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。故虛者，物之府也；氣者，生之戶也；體者，質(zhì)之具也；性者，神之賦也；名者，事之分也；行者，人之務(wù)也；命者，時(shí)之遇也”， “人之生本于虛，虛然后形，形然后性，性然后動，動然后情，情然后事，事然后德，德然后家，家然后國，國然后政，政然后功，功然后業(yè)，業(yè)終則返于虛矣”[5-6]?！疤摗焙蛷堓d“氣”說相對立，但是也屬于一套完整的概念體系解釋世界的構(gòu)成，破除了佛教的空和道教的自然。當(dāng)然，司馬光的“虛”并不是完全否定佛道，也有融通的成分。 “或問：‘老釋有取乎？’迂臾曰：‘有?！唬骸稳?？’曰：‘釋取其空，老取其無為自然，舍是無取也。’或曰：‘空則人不為善，無為則人不可治，奈何？’曰：‘非謂其然也?？杖∑錈o利欲之心，善則死而不朽，非空矣。無為取其因任，治則一日萬幾，有為矣?！笨梢?，司馬光主張儒釋道融合，但是這種融合是站在儒家立場的，也是吸收佛道二教的精華，豐富發(fā)展儒家思想之舉。

三、結(jié)語

總之，這一時(shí)期以慶歷新政和熙寧變法為主要事件，引發(fā)儒學(xué)復(fù)興，推動了哲學(xué)思潮變化，出現(xiàn)多種流派、儒學(xué)不斷繁榮的現(xiàn)象。無論是周敦頤的太極論、王安石的氣一元論、張載的氣本論、二程的理本論、司馬光的“虛”本論，都破除了佛道二教的虛無本體主張。不論義理之學(xué)還是性理之學(xué)，都主張通過精研義理或者完善德性而實(shí)現(xiàn)個(gè)人德性圓滿。

主導(dǎo)價(jià)值觀和非主導(dǎo)價(jià)值觀，從北宋初的對峙發(fā)展，經(jīng)歷慶歷時(shí)的開始互動，終于走到了最后的學(xué)習(xí)、吸收、消解、重構(gòu)的階段。經(jīng)過這樣的過程，儒學(xué)開始挺立起來，儒學(xué)主張的道德也更加深入人心。佛道等非主導(dǎo)價(jià)值觀就是在和儒家的互動發(fā)展中逐漸被政治上邊緣化，而以儒家思想為核心的價(jià)值觀也成為了主導(dǎo)價(jià)值觀。

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Conditions for Confucianism as dominant value system in northern Song dynasty

JIAN Man-tun

(School of Philosophy and Sociology, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)

Abstract:In the northern Song dynasty, Confucianism became the main value system, with Buddhism and Taoism as the subsidiary systems. Although Buddhism had political support to some extent, but if a specific time was not considered as a period and a specific group’s interests as a standard, from the perspective of influence, what could be described as the dominant social value system was still Confucian moral value system. The development of Buddhism regulation and education, as well as the achievements of the imperial examination system and the folk education guaranteed the position of Con-fucianism in the system level. The reform starting from Qingli caused writers’ sense of the revival of Con-fucianism. In Xi’ning reform period, the theoretical activities of the philosophers such as five scholars, WANG An-shi and SIMA Guang et al in the northern Song dynasty completed the process of Confucian absorption of Buddhism and Taoism essence and Confucian construction.

Key words:northern Song dynasty; Confucianism; Buddhism; Taoism; imperial examination; education

中圖分類號：B244

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1671-6248(2015)01-0036-05

作者簡介：簡滿屯(1975-)，男，陜西蒲城人，哲學(xué)博士研究生。

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué) (14ZDB003)

收稿日期：2014-09-03