袁立國

(西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院、終南文化書院,陜西西安710126)

市民社會(huì)與人的解放:從古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)到唯物史觀

袁立國

(西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院、終南文化書院,陜西西安710126)

綜觀馬克思的思想發(fā)展,青年馬克思在黑格爾法哲學(xué)批判中揭示了市民社會(huì)的基礎(chǔ)地位,把政治異化歸咎于社會(huì)異化,并從法與政治批判轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判.在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域,古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)從財(cái)產(chǎn)權(quán)和經(jīng)濟(jì)視角對(duì)市民社會(huì)的歷史敘事,打破了傳統(tǒng)思辨理性主義的社會(huì)概念,為馬克思最終創(chuàng)立唯物史觀奠定了思想基礎(chǔ).二者的分歧在于:古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)止步于市民社會(huì)的合法性論證,它在其本意上是一種市民社會(huì)理論,而馬克思通過訴諸政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判,在社會(huì)和歷史的平面上回歸到無產(chǎn)階級(jí)的革命目的論,為實(shí)現(xiàn)真正人的自由的社會(huì)敞開了現(xiàn)實(shí)的道路.

政治批判;市民社會(huì);人的解放;古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué);唯物史觀

眾所周知,馬克思的學(xué)術(shù)起點(diǎn)是德國觀念論哲學(xué),而其超越德國觀念論的理論分界點(diǎn)是對(duì)唯物史觀的創(chuàng)立.以1845年寫作《德意志意識(shí)形態(tài)》作為唯物史觀的誕生標(biāo)記,此前,從《萊茵報(bào)》到克羅茨納赫和《德法年鑒》時(shí)期,青年馬克思則處在法與政治批判階段.[1]在這一時(shí)期,馬克思提出了比“政治解放”更為高遠(yuǎn)的“人的解放”,并在黑格爾法哲學(xué)內(nèi)部窺見到市民社會(huì)的基礎(chǔ)地位,但由于缺少唯物史觀的奠基,這種訴諸法的規(guī)范原則的政治批判仍然具有抽象性.因此,馬克思在完成政治批判后就投入到了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究,其最早的研究成果就是在克羅茨納赫時(shí)期所寫的經(jīng)濟(jì)學(xué)札記,它是通向《神圣家族》、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《哲學(xué)的貧困》等轉(zhuǎn)折時(shí)期的文本.直到這時(shí),馬克思才從德國觀念論中突圍出來,歷史唯物主義真正出場(chǎng)了.問題的焦點(diǎn)在于:馬克思在創(chuàng)立唯物史觀的過程中究竟從古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)那里獲得了什么?歷史唯物主義何以能夠區(qū)別于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本立場(chǎng)?在本文中,筆者將就歷史唯物主義的問題意識(shí)、理論來源和話語實(shí)質(zhì)提供一些新的研究體會(huì),供學(xué)界參考.

一、政治批判視野中的市民社會(huì)凸顯

馬克思曾經(jīng)是青年黑格爾派的成員,但隨著1842年在《萊茵報(bào)》工作并親身參與到社會(huì)問題的爭論中,致使他重新反思自己的政治立場(chǎng)和思想方法.通過林木盜竊法案,馬克思看到:現(xiàn)存的國家作為法已經(jīng)滅亡,且在實(shí)際上已經(jīng)被“貶低到私人利益的思想水平”[2].這一結(jié)論對(duì)馬克思的哲學(xué)觀造成了深刻沖擊,而與這一現(xiàn)實(shí)相接榫的理論就是黑格爾的國家哲學(xué).因此,馬克思首先要對(duì)黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判性考察,進(jìn)而開啟對(duì)近代政治本身的批判,其標(biāo)志性成果就是1843年6月－1843年10月在克羅茨納赫時(shí)期所寫的《黑格爾法哲學(xué)批判》,以及1843年10月－1844年2月在《德法年鑒》時(shí)期的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》(以下簡稱《導(dǎo)言》)和《論猶太人問題》.

《導(dǎo)言》表達(dá)了這一時(shí)期的理論總體旨趣:隨著宗教批判在德國基本結(jié)束,對(duì)市民社會(huì)和國家的政治批判將成為時(shí)代精神的核心議題:“真理的彼岸世界消逝以后,歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理.人的自我異化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我異化,就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù).于是,對(duì)天國的批判變成對(duì)塵世的批判,對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判,對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判.”[3]4宗教批判是青年黑格爾派的主題,但馬克思認(rèn)為,一旦宗教幻象對(duì)人的現(xiàn)實(shí)苦難的遮蔽被揭穿了,人就再也不必在他應(yīng)該尋找自己真正現(xiàn)實(shí)性的地方,只去尋找他自身的“假象”和“非人”了.而人的真正現(xiàn)實(shí)就是他自身的世俗存在,“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物.人就是人的世界,就是國家,社會(huì).”[3]3借助于費(fèi)爾巴哈,馬克思看到宗教和神學(xué)的本質(zhì)是“顛倒的世界意識(shí)”,與之相比,政治與社會(huì)領(lǐng)域更具有存在論的優(yōu)先性.馬克思借此推進(jìn)了青年黑格爾派的問題意識(shí),即宗教批判應(yīng)該被政治批判所揚(yáng)棄.

在政治哲學(xué)層面上,青年黑格爾派的理論視野其實(shí)遠(yuǎn)低于黑格爾.黑格爾的深刻之處在于,他超越了近代理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的哲學(xué)人類學(xué),把人的發(fā)展和社會(huì)、政治的歷史規(guī)定性統(tǒng)一起來.因此,政治哲學(xué)高于哲學(xué)人類學(xué).就批判啟蒙的抽象人性論而言,黑格爾與馬克思都從個(gè)人和社會(huì)發(fā)展相統(tǒng)一的歷史辯證法去理解全部問題.但馬克思沿用了費(fèi)爾巴哈的策略,指證黑格爾的觀念論方法造成了國家和市民社會(huì)的“主謂顛倒”.在黑格爾眼中,國家是絕對(duì)觀念的體現(xiàn)者,它作為邏輯的主詞規(guī)定著家庭和市民社會(huì),家庭和市民社會(huì)的存在以國家為前提.馬克思認(rèn)為,黑格爾從家庭、市民社會(huì)到國家的過渡具有虛假性,它們被以先驗(yàn)?zāi)康恼摰姆绞皆O(shè)定在了同一性邏輯中.黑格爾沒有真實(shí)地理解家庭和市民社會(huì)的特殊性,就急于表達(dá)了對(duì)國家的理想訴求.“這里沒有闡明:家庭的信念、市民的信念、家庭的設(shè)制和各種社會(huì)設(shè)制本身,怎樣對(duì)待政治信念和政治制度以及怎樣同它們發(fā)生聯(lián)系.”[4]實(shí)際上,家庭和市民社會(huì)才是國家的前提,它們是真正的活動(dòng)者.黑格爾的國家目的論把政治權(quán)力說成實(shí)體,無疑神秘化了其存在方式,遮蔽了其特定的社會(huì)基礎(chǔ).

然而,僅僅依據(jù)“主謂顛倒”邏輯并不能提供對(duì)政治形而上學(xué)的內(nèi)在批判.按照哈貝馬斯所揭示,黑格爾的邏輯學(xué)有其符合時(shí)代精神訴求的內(nèi)在理據(jù).18世紀(jì)末是現(xiàn)代性要求自我確證的時(shí)期.康德哲學(xué)對(duì)主體性原則的挖掘,以一種新哲學(xué)形式不自覺地確證了現(xiàn)代性問題.而到了黑格爾,才第一次自覺地使現(xiàn)代性上升為哲學(xué)問題,他致力于克服主體性原則所造成的自我矛盾,實(shí)現(xiàn)理性和現(xiàn)實(shí)的和解.轉(zhuǎn)換為政治哲學(xué)語言,對(duì)整體性的訴求表現(xiàn)為如何克服現(xiàn)代性背景下的私人利益與公共利益、市民社會(huì)與國家的分裂.[5]黑格爾的思路是沿用古希臘的城邦模型,通過使政治超越經(jīng)濟(jì)來克服市民社會(huì)與國家的分裂.因此,“黑格爾是懂得了作為市民社會(huì)科學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)重要意義的首位哲學(xué)家,也是提出了要對(duì)其進(jìn)行有效批判的第一人.”[6]

這時(shí)的馬克思接受了黑格爾的市民社會(huì)概念,從私有財(cái)產(chǎn)和特殊性來理解市民社會(huì).但他已經(jīng)注意到市民社會(huì)從國家分離出來的積極意義,意識(shí)到市民社會(huì)確立了人權(quán)原則,并促使等級(jí)制向代議制轉(zhuǎn)變.在這個(gè)問題上,黑格爾的君主制國家訴求顯示了強(qiáng)硬的保守主義立場(chǎng),馬克思則從市民社會(huì)和現(xiàn)實(shí)的人出發(fā),主張回到人民主權(quán)和民主制原則.另外,黑格爾認(rèn)為官僚政治是市民社會(huì)和倫理國家的中介形式,它代表著普遍利益.馬克思卻揭示出,官僚政治的普遍性是虛假的,其真實(shí)基礎(chǔ)是由市民社會(huì)及其特殊的物質(zhì)利益關(guān)系所決定的.總之,馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判促成了從國家向市民社會(huì)的轉(zhuǎn)向,由此推進(jìn)了現(xiàn)代性的政治批判,即由于政治國家“反映了一切社會(huì)斗爭、社會(huì)需求、社會(huì)真理”[7],進(jìn)一步則應(yīng)該對(duì)市民社會(huì)的真實(shí)存在和政治內(nèi)涵進(jìn)行考察.

在《論猶太人問題》中,馬克思把近代政治的本質(zhì)揭示為市民階級(jí)的政治解放.政治解放“是同人民相異化的國家制度即統(tǒng)治者權(quán)力所依據(jù)的舊社會(huì)的解體”,它不僅讓國家從宗教中解放出來、也從它與封建等級(jí)、同業(yè)公會(huì)、行幫和特權(quán)的聯(lián)接中分離出去,由此形成了一個(gè)純經(jīng)濟(jì)的社會(huì)領(lǐng)域.在封建社會(huì)瓦解后,個(gè)人作為國家的前提不再具有傳統(tǒng)的出身、等級(jí)、文化程度的非政治差別,而是以人民主權(quán)的平等享有者身份參與到國家當(dāng)中.這種公民身份的世俗基礎(chǔ)是利己的個(gè)人、私有財(cái)產(chǎn)的所有者.現(xiàn)代政治由此形成了“市民社會(huì)的唯物主義”和“國家的唯心主義”相對(duì)立的二元結(jié)構(gòu).市民社會(huì)作為私人活動(dòng)的領(lǐng)域,利己主義是其通行準(zhǔn)則;而完成了的政治國家,按其本質(zhì)來說,則體現(xiàn)為同市民社會(huì)的私人利益相對(duì)立的普遍利益的領(lǐng)域,“是人同自己的物質(zhì)生活相對(duì)立的類生活”,即共同體.市民社會(huì)和國家的對(duì)立進(jìn)一步彰顯為現(xiàn)代個(gè)人的分裂,這就是作為社會(huì)成員的市民同國家層面上的公民或類存在的分裂,即人的市民生活同政治生活的對(duì)立:“在政治國家真正形成的地方,人不僅在思想中,在意識(shí)中,而且在現(xiàn)實(shí)中,在生活中,都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活.前一種是政治共同體中的生活,在這個(gè)共同體中,人把自己看做社會(huì)存在物;后一種是市民社會(huì)中的生活,在這個(gè)社會(huì)中,人作為私人進(jìn)行活動(dòng),把他人看做工具,把自己也降為工具,并成為異己力量的玩物.”[3]30此時(shí),馬克思已經(jīng)觸及到《巴黎手稿》中的異化論題,只不過異化還是政治異化.而消除政治異化的出路在于:政治解放必須超越自身并實(shí)現(xiàn)為真正的“人的解放”,使人的世界的各種關(guān)系回歸于人自身.現(xiàn)代社會(huì)的任務(wù)是,人必須認(rèn)識(shí)到自身“固有的力量”是一種“社會(huì)力量”,“并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離”,只有那個(gè)時(shí)候“人的解放”才能完成.[3]46

那么,應(yīng)該如何把體現(xiàn)為人的本真存在的“社會(huì)力量”組織起來?市民階級(jí)的政治解放只是把社會(huì)分裂為各個(gè)不同的組成部分,卻沒有對(duì)這些分化的領(lǐng)域進(jìn)行批判.市民社會(huì)的需要、勞動(dòng)、分工、私有財(cái)產(chǎn)、私人權(quán)利被看做“自己持續(xù)存在的基礎(chǔ)”和“無須進(jìn)一步論證的前提”,從而看作自己的“自然基礎(chǔ)”.因此,政治批判必須進(jìn)一步展開為社會(huì)批判,必須對(duì)市民社會(huì)的“前提”與“自然基礎(chǔ)”——私有財(cái)產(chǎn)及其經(jīng)濟(jì)關(guān)系進(jìn)行批判.在這個(gè)意義上,人類解放以社會(huì)解放為中介,資產(chǎn)階級(jí)的政治解放也必然被無產(chǎn)階級(jí)的政治解放所取代.無產(chǎn)階級(jí)的存在是以私有財(cái)產(chǎn)為基礎(chǔ)的市民社會(huì)之異化和分裂的結(jié)果,無產(chǎn)階級(jí)的解放是人類解放的政治形式.馬克思把黑格爾的“普遍等級(jí)”賦予了無產(chǎn)階級(jí),并指出無產(chǎn)階級(jí)由于遭受普遍的苦難而具有普遍性質(zhì),只有這個(gè)階級(jí)才能超越市民階級(jí)的狹隘性,具有承擔(dān)起人類解放的世界歷史的主體意識(shí).當(dāng)然,此時(shí)馬克思還不能從經(jīng)濟(jì)學(xué)上就無產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)關(guān)系做出科學(xué)分析,但隨著從國家轉(zhuǎn)向市民社會(huì),政治批判也在更高的平面上被政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判所容納了.因此,馬克思在《德法年鑒》時(shí)期只進(jìn)行了短暫的逗留,隨后就轉(zhuǎn)入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中了.

二、唯物史觀的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)源頭

如阿爾都塞所說,由于德國落后保守的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí),德國哲學(xué)早已成為意識(shí)形態(tài)的沉重包袱,掩蓋了“真實(shí)的歷史”和“真實(shí)的對(duì)象”.這促使馬克思“必須從意識(shí)形態(tài)的大踏步倒退中重新退回到起點(diǎn),以便接觸事物本身和真實(shí)歷史,并正視在德意志意識(shí)形態(tài)的濃霧中若隱若現(xiàn)的那些存在”[8].在這期間,恩格斯的《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》不僅先于馬克思發(fā)現(xiàn)了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是現(xiàn)代市民社會(huì)的理論分析,并且初步站在共產(chǎn)主義立場(chǎng)上,以一種新世界觀和方法論對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本范疇與資本主義生產(chǎn)方式進(jìn)行了批判.馬克思看到,市民社會(huì)批判的理論形式只能是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判,因此必須以古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為中介,才能切中市民社會(huì)的真實(shí)存在,即“對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”[9].

歷史唯物主義是一種批判的社會(huì)學(xué)和歷史學(xué),它是馬克思在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、尤其是亞當(dāng)·斯密及其蘇格蘭啟蒙社會(huì)理論的啟發(fā)下創(chuàng)立的.在蘇格蘭啟蒙學(xué)派的譜系中,經(jīng)濟(jì)問題在更大的平面上隸屬于政治學(xué)和社會(huì)理論的總規(guī)劃,政治的立法奠基于經(jīng)濟(jì)社會(huì)史.斯密與休謨、弗格森、斯圖亞特、米勒等人首次揭示出社會(huì)發(fā)展與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的歷史性結(jié)構(gòu),從而以萌芽的形態(tài)孕育了唯物史觀的基本觀點(diǎn).在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思批判德國哲學(xué)從道德、宗教、形而上學(xué)等觀念形式理解社會(huì),其本質(zhì)是以詞句反對(duì)詞句的斗爭,因此并沒有深入到真實(shí)的社會(huì)存在.德國落后的社會(huì)政治狀況決定了,它只能產(chǎn)生浪漫主義和保守主義的意識(shí)形態(tài),不可能就經(jīng)濟(jì)生活同社會(huì)發(fā)展的聯(lián)系提出正確見解.反之,“法國人和英國人盡管對(duì)這一事實(shí)同所謂的歷史之間的聯(lián)系了解得非常片面——特別是因?yàn)樗麄兪苷我庾R(shí)形態(tài)的束縛——,但畢竟作了一些為歷史編纂學(xué)提供唯物主義基礎(chǔ)的初步嘗試,首次寫出了市民社會(huì)史、商業(yè)史和工業(yè)史.”[3]531馬克思對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)習(xí)正是從蘇格蘭啟蒙學(xué)派開始的.蘇格蘭啟蒙學(xué)派以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德哲學(xué)相互印證的方式重構(gòu)了市民社會(huì)的政治秩序,既從人性論引申出市民社會(huì)的自然秩序原理,又在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上提出了重建市民德性的倫理目標(biāo).因此,蘇格蘭啟蒙學(xué)派的市民社會(huì)理論具有更明顯的政治與倫理特征,其主要目的是拒斥思辨理性主義的社會(huì)概念,并在強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)地位的意義上影響了歷史唯物主義.

我們知道,近代政治哲學(xué)的主流是契約論,契約論是一種非歷史的政治觀念,它通過預(yù)設(shè)自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)的劃分,把社會(huì)解釋為個(gè)人出于自我保存和自我利益而進(jìn)行的聯(lián)合.[10]對(duì)于契約論而言,社會(huì)秩序在本質(zhì)上是理性的,文明社會(huì)是個(gè)體的理性選擇的結(jié)果.這種觀念的缺陷在于,它把社會(huì)還原為單子式個(gè)人的集合,結(jié)果必然引向利己主義,結(jié)果導(dǎo)致社會(huì)有機(jī)體的分裂.由于它不能解釋社會(huì)性的產(chǎn)生根源,“契約”與“聯(lián)合”更多是一種規(guī)范概念,對(duì)政治現(xiàn)實(shí)的解釋卻很無力.相反,蘇格蘭啟蒙學(xué)派秉持簡單的經(jīng)驗(yàn)主義原則,他們不是從某種理性觀念出發(fā)建構(gòu)政治,而是根植于人類生存經(jīng)驗(yàn)的記憶重構(gòu)市民社會(huì)的形成史,表現(xiàn)了一種現(xiàn)實(shí)主義的政治態(tài)度.弗格森在《市民社會(huì)史》中認(rèn)為,契約論者討論的自然狀態(tài)絕非基于歷史事實(shí),而不過是一種文學(xué)化、詩意化的“想象”和“推測(cè)”;休謨和斯密也說明了,并無任何國家和任何時(shí)代能夠證明曾經(jīng)存在那樣一個(gè)簽訂契約的歷史時(shí)刻;即使人民從政府那里得到某種形式的庇護(hù),但單憑此點(diǎn)亦不能證明兩者之間有過“契約”承諾(約翰·米勒).[11]這種拒斥觀念論的方式無疑被馬克思吸收了,并被用來直指青年黑格爾派的歷史觀念論:“他們的敘述不是以研究而是以虛構(gòu)和文學(xué)閑篇為根據(jù)”,是以虛假的普遍觀念代替了對(duì)具體的歷史事實(shí)的研究.[3]547-548

蘇格蘭啟蒙學(xué)派認(rèn)為,個(gè)人不僅不先于社會(huì)而存在,反而是社會(huì)的產(chǎn)物且先天具有社會(huì)性.社會(huì)并非產(chǎn)生于理性選擇,而是從家庭、習(xí)俗等自然要素中生長出來的,個(gè)人只能融化到社會(huì)中并接受傳統(tǒng)的價(jià)值規(guī)范.同樣,政府的合法性來自于強(qiáng)力的征服與統(tǒng)治,時(shí)效性原則使政府獲得了權(quán)威(休謨)[12]39,對(duì)于立法者而言,他們總是盡量接受那些已經(jīng)被確定下來的體系,以使自己的統(tǒng)治與傳統(tǒng)精神相協(xié)調(diào),而不是激進(jìn)變革.這意味著社會(huì)發(fā)展具有一定的穩(wěn)定性,每一代人都要遵照習(xí)俗來規(guī)劃自己.歷史與社會(huì)是相互關(guān)聯(lián)的,社會(huì)是歷史性的,歷史是社會(huì)史.正如馬克思所說:“歷史不外是各個(gè)世代的依次更替.每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力……每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動(dòng),另一方面又通過完全改變了的活動(dòng)來變更舊的環(huán)境.”[3]540

當(dāng)然,蘇格蘭啟蒙學(xué)派的唯物史觀還是不完全的,但他們已經(jīng)注意到了經(jīng)濟(jì)對(duì)社會(huì)發(fā)展的決定性影響,從而訴諸私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的歷史演進(jìn)來描繪現(xiàn)代社會(huì)的形成.這就是著名的財(cái)產(chǎn)權(quán)與“歷史四階段論”理論.在1762－1763年的法學(xué)講座和《國富論》中,斯密依次把社會(huì)劃分為狩獵、畜牧、農(nóng)耕和商業(yè)四個(gè)歷史階段,這四個(gè)階段圍繞的核心是私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的形成史,占有的支配規(guī)則隨著社會(huì)四階段而變化.[12]108在狩獵和畜牧?xí)r期,人類的情感能力與認(rèn)知能力發(fā)展有限,只能專注于感覺的直接占有,所以他們是財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念的陌生人.在農(nóng)耕社會(huì),由于耕種者和土地的緊密的精神聯(lián)系產(chǎn)生了土地財(cái)產(chǎn)權(quán),它標(biāo)志著權(quán)利與占有之間開始有了區(qū)分.但只有在商業(yè)社會(huì),財(cái)產(chǎn)權(quán)才作為一種觀念存在從占有中抽離出來,成為社會(huì)的普遍權(quán)利.財(cái)產(chǎn)權(quán)作為觀念存在的重大意義是,它因此具有了無限制的可轉(zhuǎn)讓性,從而能夠適應(yīng)商業(yè)社會(huì)的川流不息的貿(mào)易.商業(yè)社會(huì)作為一個(gè)交往體系,其中每個(gè)人都有以物易物的自然傾向,私有財(cái)產(chǎn)權(quán)作為商業(yè)社會(huì)的基礎(chǔ)是政府合法性的唯一源泉,“在財(cái)產(chǎn)權(quán)還沒建立以前,不可能有什么政府.政府的目的在于保障財(cái)產(chǎn),保護(hù)富者不受貧者侵犯”[13].

馬克思在進(jìn)行生產(chǎn)分析之前依然沿用了蘇格蘭啟蒙學(xué)派的交往概念來定義市民社會(huì):“受到迄今為止一切歷史階段的生產(chǎn)力制約同時(shí)又反過來制約生產(chǎn)力的交往形式,就是市民社會(huì)”[3]540;“市民社會(huì)包括各個(gè)人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往”[3]582.這里的“交往”和“交往形式”概念具有不同于斯密的新內(nèi)涵,它一方面是人與自然的交往(生產(chǎn)),另一方面是人與人的社會(huì)交往.在社會(huì)中,人與自然的交往以人與人的交往為中介.所以,人與自然的交往表現(xiàn)為生產(chǎn)力,人與人的交往表現(xiàn)為社會(huì)關(guān)系,如私有制、雇傭勞動(dòng)、社會(huì)分工.社會(huì)的動(dòng)力在于生產(chǎn)力與交往形式(社會(huì)關(guān)系)之間的沖突與變革:“已成為桎梏的舊交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力,因而也適應(yīng)于進(jìn)步的個(gè)人自主活動(dòng)方式的新交往形式所代替;新的交往形式又會(huì)成為桎梏,然后又為另一種交往形式所代替.”[3]575-576可見,“歷史四階段論”與歷史唯物主義具有明顯的理論軌跡的連續(xù)性,馬克思剝離其政治意味,在經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中通過事實(shí)描述上升為歷史科學(xué):“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程,把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ),從市民社會(huì)作為國家的活動(dòng)描述市民社會(huì),同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同的理論產(chǎn)物和形式.”[3]544歷史唯物主義與蘇格蘭市民社會(huì)理論的區(qū)分在于,馬克思更加突出地強(qiáng)調(diào)了生產(chǎn)概念的基礎(chǔ)地位,因?yàn)樵?9世紀(jì)產(chǎn)業(yè)資本主義發(fā)達(dá)的歐洲,交往概念已經(jīng)不能明確地將市民社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)區(qū)分開了.交往自古有之,但唯有從生產(chǎn)方式出發(fā)才能夠把握住不同社會(huì)、不同時(shí)期里社會(huì)組織關(guān)系的本質(zhì),歷史唯物主義就是要解剖資本主義進(jìn)行自我生產(chǎn)、自我繁殖的秘密.

以政治哲學(xué)的視角看,蘇格蘭社會(huì)理論與歷史唯物主義是一種對(duì)社會(huì)的因果解釋,它在西方政治哲學(xué)史上的顛覆性在于,徹底摧毀了古典自然法傳統(tǒng)和黑格爾式的國家目的論.馬克思擺脫了傳統(tǒng)政治哲學(xué)以理性原則建構(gòu)社會(huì)的先導(dǎo)作用,并通過致力于對(duì)開端進(jìn)行探索,使政治哲學(xué)開始面向時(shí)間,并具有了歷史感.因此,古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)決定性地構(gòu)成了唯物史觀的理論來源.在唯物史觀的視域中,以生存和發(fā)展為主線的人類歷史被開顯出來,并通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判而提升為以人類解放為旨趣的“歷史科學(xué)”.

三、唯物史觀對(duì)市民社會(huì)理論的超越

馬克思對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的接受,從根本上不同于英法古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家.古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在其本意上是一種市民社會(huì)理論,對(duì)市民社會(huì)之合法性的證成是其根本目的.馬克思創(chuàng)立的歷史唯物主義既來源于對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的吸收,最終卻旨在超越市民社會(huì)理論,這種超越在歷史與社會(huì)的界面上回歸到《德法年鑒》時(shí)期的無產(chǎn)階級(jí)的革命目的論,為其提供了社會(huì)科學(xué)基礎(chǔ).

馬克思對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的意識(shí)形態(tài)性具有深刻的認(rèn)知:“經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的論證方式是非常奇怪的.他們認(rèn)為只有兩種制度:一種是人為的,一種是天然的.封建制度是人為的,資產(chǎn)階級(jí)制度是天然的……經(jīng)濟(jì)學(xué)家所以說現(xiàn)存的關(guān)系(資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)關(guān)系)是天然的,是想以此說明,這些關(guān)系正是使生產(chǎn)財(cái)富和發(fā)展生產(chǎn)力得以按照自然規(guī)律進(jìn)行的那些關(guān)系.因此,這些關(guān)系是不受時(shí)間影響的自然規(guī)律.這是應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)支配社會(huì)的永恒規(guī)律.于是,以前是有歷史的,現(xiàn)在再也沒有歷史了.”[3]612對(duì)世俗歷史的發(fā)現(xiàn)是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的一項(xiàng)重要產(chǎn)品.只有到了19世紀(jì)的庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué),它才更自覺地為資產(chǎn)階級(jí)利益做辯護(hù).但古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在其創(chuàng)始階段作為進(jìn)步的歷史意識(shí),在反對(duì)封建主義上發(fā)揮了巨大的作用,它把市民社會(huì)從政治控制中解放出來,解除了一切對(duì)利己精神的束縛[14].

斯密對(duì)封建社會(huì)消亡與商業(yè)社會(huì)的到來提供了一個(gè)具有唯物史觀意象的分析.他認(rèn)為,封建權(quán)力的消亡并非源于深思熟慮的立法活動(dòng),而毋寧說是“財(cái)產(chǎn)權(quán)和生活方式狀況”的產(chǎn)物.在封建社會(huì),權(quán)力集中在封建領(lǐng)主身上,由于不能消耗掉全部產(chǎn)品,于是他們便把剩余產(chǎn)品分給大量的家臣和仆人,而這些人的服從就是相應(yīng)的回報(bào).后來隨著商業(yè)貿(mào)易的頻繁,封建領(lǐng)主們?cè)絹碓絻A向于把剩余財(cái)富同國外的奢侈品進(jìn)行交換,這意味著他們無法再豢養(yǎng)那些仆從了,“于是,為了滿足最幼稚最可鄙的虛榮心,他們終于完全舍棄了上述權(quán)威”[12]142.因此,商業(yè)交換必然帶來封建人身依附關(guān)系的解體,從而為個(gè)人獲得獨(dú)立提供了真正的契機(jī).這種局面不是任何個(gè)人行為能夠解釋的,而是大自然作為“看不見的手”通過每個(gè)人的自利活動(dòng)的結(jié)果.并且,交往也促進(jìn)了生產(chǎn)技藝的提高,在人身獨(dú)立的基礎(chǔ)上促使社會(huì)更加富裕.政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為,同商業(yè)社會(huì)階段相比,狩獵、畜牧乃至農(nóng)耕社會(huì)都是貧困社會(huì),它們就像霍布斯筆下的“自然狀態(tài)”一樣,人類生活在“卑污、殘忍而短壽”中.在狩獵與畜牧階段,那些未開化的野蠻民族窮得如此可憐,以致因?yàn)槲镔Y匱乏而經(jīng)常被迫弄死嬰兒、老人和病人,否則就將這些人遺棄、餓死或被野獸吃掉.相反,在商業(yè)社會(huì),“由于整個(gè)社會(huì)的勞動(dòng)產(chǎn)出如此巨大,以至每個(gè)人都得到豐富的供應(yīng).而且任何一個(gè)工人,即使是最貧窮低下的,只要勤儉,就會(huì)比任何野蠻人享有更多的生活必需品與便利品.”[15]

社會(huì)財(cái)富的劇增不僅源于商業(yè)貿(mào)易,也是勞動(dòng)分工導(dǎo)致生產(chǎn)力增加的結(jié)果.勞動(dòng)分工標(biāo)志著一種全新的社會(huì)關(guān)系的來臨,即市民社會(huì)作為“需要的體系”,造成了個(gè)人之間的廣泛依賴和結(jié)合.市民社會(huì)之所以是“自然的自由體制”,首先在于每個(gè)人都有為改善自己的境況而勞動(dòng)的欲望,只要不違背正義原則,每個(gè)人都能按照自己的方式去追求自己的利益.這種自由的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了“古代人的自由”,因?yàn)椤肮糯说淖杂伞钡旎谂`制度,公民自由是以奴隸階級(jí)的不自由為代價(jià)的,而商業(yè)社會(huì)第一次使所有人都從必然性的壓迫中解放出來具有了可能.

然而,市民社會(huì)不僅證明了它是促成封建社會(huì)瓦解的現(xiàn)實(shí)力量,更由于其內(nèi)部不可克服的矛盾,決定了它必然否定自身從而追求更合理的社會(huì)形態(tài).這是歷史發(fā)展的辯證法.在《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中,馬克思把古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“歷史四階段論”重新規(guī)劃為社會(huì)發(fā)展的三大形式:“人的依賴關(guān)系”,“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”,“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”.[16]52狩獵、畜牧和農(nóng)耕社會(huì)正是“人的依賴關(guān)系”階段,商業(yè)社會(huì)則對(duì)應(yīng)于“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段,而“自由個(gè)性”階段作為對(duì)未來社會(huì)的設(shè)計(jì),超越了商業(yè)社會(huì).社會(huì)發(fā)展三大形式一方面延展了馬克思早期的人類學(xué)思想,根據(jù)人性自我實(shí)現(xiàn)的倫理訴求重新定位了歷史發(fā)展進(jìn)程;另一方面,對(duì)市民社會(huì)之歷史性結(jié)構(gòu)的研究也瓦解了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于市民社會(huì)之歷史終結(jié)的敘事.

馬克思認(rèn)為,現(xiàn)代勞動(dòng)分工固然產(chǎn)生了歷史上前所未有的生產(chǎn)力,并導(dǎo)致城鄉(xiāng)分離、世界市場(chǎng)和普遍聯(lián)系的個(gè)人的出現(xiàn),但在這種新力量面前,個(gè)人的自由只是一種幻象,真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)是物質(zhì)力量對(duì)人的奴役和統(tǒng)治.在市民社會(huì)中,人格形成和社會(huì)聯(lián)系的普遍化必須通過社會(huì)關(guān)系的中介才能實(shí)現(xiàn),而當(dāng)這種社會(huì)關(guān)系采取物化形態(tài)(商品和貨幣)時(shí),本應(yīng)從屬于人的力量就反過來支配人了.從表面上看,市民社會(huì)是個(gè)人的自由行為,但個(gè)人行為和產(chǎn)品只有采取交換價(jià)值的形式,即貨幣形式才能確證自己作為社會(huì)存在的有效性和權(quán)力.在這個(gè)意義上,只要分工不是出于自愿而是自然形成的,它就作為一種異己的力量壓迫人,而不是人駕馭這種力量:“社會(huì)活動(dòng)的這種固定化,我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實(shí)現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量,這是迄今為止歷史發(fā)展中的主要因素之一.受分工制約的不同個(gè)人的共同活動(dòng)產(chǎn)生了一種社會(huì)力量,即成倍增長的生產(chǎn)力.因?yàn)楣餐顒?dòng)本身不是自愿地而是自然形成的,所以這種社會(huì)力量在這些個(gè)人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量,而是某種異己的、在他們之外的強(qiáng)制力量.”[3]537-538

在社會(huì)關(guān)系語境中,勞動(dòng)異化是關(guān)系異化的結(jié)果,政治異化是社會(huì)異化的表現(xiàn).古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)設(shè)想的以私有財(cái)產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的相互交換勞動(dòng)產(chǎn)品的社會(huì),僅類似于前資本主義時(shí)期的小農(nóng)所有制社會(huì).而他們所處的真正社會(huì)現(xiàn)實(shí)是資本和勞動(dòng)、所有者和生產(chǎn)者的分離,所有權(quán)原則只具有形式性,其社會(huì)結(jié)果是私人利益采取階級(jí)的形態(tài)與社會(huì)利益相分裂.所以,市民社會(huì)在其本質(zhì)上是階級(jí)社會(huì),占有資本的資產(chǎn)階級(jí)通過雇傭勞動(dòng)形成了對(duì)只擁有自身勞動(dòng)力的無產(chǎn)階級(jí)的剝削.在市民社會(huì)之前,人們受地產(chǎn)等自然形成的要素的統(tǒng)治.在市民社會(huì)階段,“則表現(xiàn)為勞動(dòng)的統(tǒng)治,特別是積累起來的勞動(dòng)即資本的統(tǒng)治.”[3]556馬克思以此刷新了市民社會(huì)的內(nèi)涵,進(jìn)一步將其理解為資本主義社會(huì).尤其在大工業(yè)時(shí)期,大工業(yè)創(chuàng)造了交通工具和世界市場(chǎng),通過把所有資本都變?yōu)楣I(yè)資本,促使流通加速和資本集中,從而制造出了龐大的無產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)業(yè)后備軍,使他們成為資本積累的工具.

無產(chǎn)階級(jí)是一個(gè)超越民族和地方的階級(jí),只要有資本關(guān)系的統(tǒng)治,就有無產(chǎn)階級(jí)存在.這決定了只有立足于無產(chǎn)階級(jí)的主體性,才能想象一種完全不同于資本主義占有和真正屬人的不再受分工限制的自主性勞動(dòng),“只有完全失去整個(gè)自主活動(dòng)的現(xiàn)代無產(chǎn)者,才能夠?qū)崿F(xiàn)自己充分的、不再受限制的自主活動(dòng),這種自主活動(dòng)就是對(duì)生產(chǎn)力總和的占有以及由此而來的才能總和的發(fā)揮.”[3]581相較于《導(dǎo)言》中的無產(chǎn)階級(jí)普遍性敘事,馬克思已經(jīng)立足于社會(huì)發(fā)展和人的自主活動(dòng)相統(tǒng)一的立場(chǎng)上,指出了無產(chǎn)階級(jí)革命的真實(shí)內(nèi)容:即資本主義的生產(chǎn)力必須揚(yáng)棄自身作為私有制的力量對(duì)人的敵視,以作為真正的社會(huì)力量從屬于人性的發(fā)展.“全面發(fā)展的個(gè)人——他們的社會(huì)關(guān)系作為他們自己的共同的關(guān)系,也是服從于他們自己的共同的控制的——不是自然的產(chǎn)物,而是歷史的產(chǎn)物.要使這種個(gè)性成為可能,能力的發(fā)展就要達(dá)到一定的程度和全面性,這正是以建立在交換價(jià)值基礎(chǔ)上的生產(chǎn)為前提的,這種生產(chǎn)才在產(chǎn)生出個(gè)人同自己和同別人相異化的普遍性的同時(shí),也產(chǎn)生出個(gè)人關(guān)系和個(gè)人能力的普遍性和全面性.”[16]56在這個(gè)意義上,市民社會(huì)及其交往形式并沒有終結(jié)歷史,它只是為建立真正符合人的全面發(fā)展和自由個(gè)性的社會(huì)形式提供了必要的物質(zhì)前提.

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責(zé)任編輯 劉榮軍

B03

A

1673-9841(2015)05-0005-07

10.13718/j.cnki.xdsk.2015.05.001

2014-09-03

袁立國,哲學(xué)博士,西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院、終南文化書院,講師.

國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“歷史唯物主義與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論傳承關(guān)系研究”(15CZX004),項(xiàng)目負(fù)責(zé)人:袁立國.