張軍芳

文化研究與文化建設(shè)

共享與參與：杜威的傳播觀辨析*

張軍芳

杜威依據(jù)人類的交往行為來界定人類自身，在其思想體系中，人類交往行為是其政治行為的決定因素，也是理解人類政治行為的基點(diǎn)。因此，交往在杜威看來就具有本體論地位。杜威強(qiáng)調(diào)傳播是維系人類社會(huì)交往的重要手段與最終目的，傳播對(duì)社會(huì)中的個(gè)人而言，同樣具有本體論意義。杜威的 “傳播”意味著共享與參與。杜威畢其一生思考的是在新型工業(yè)社會(huì)中，如何依靠傳播的力量復(fù)興公眾的民主

杜威 共享 參與 傳播觀

一、杜威傳播觀的理路與內(nèi)涵

約翰·彼得斯 （John Peters）認(rèn)為直至19世紀(jì)末，人類才開始用 “彼此交流的能力來給自身下定義”，而這個(gè)人類自我描述的革命性變化，在智識(shí)、倫理和政治上的意義卻尚未被充分追問。[1]本文即試圖探析約翰·杜威 （John Dewey）如何借助人類彼此交流的能力來界定人類自身，并藉此詮釋杜威傳播觀念的理路、內(nèi)涵與意義。

在 《公眾及其問題》一書中，杜威闡釋了公眾與國(guó)家因何而生。他號(hào)召重回人類行為的事實(shí)本身去理解國(guó)家與公眾。基于現(xiàn)實(shí)，杜威將人類行為的后果分為兩類：一是與當(dāng)事人直接相關(guān)，二是與非當(dāng)事人相關(guān)。根據(jù)這種劃分，他找到了公共與私人的區(qū)別，區(qū)別即在于行為后果的規(guī)模與程度是否需要管理。如果行為后果規(guī)模影響大而必須進(jìn)行管理，那么這就是 “公共”，反之則為 “私人”。由此再進(jìn)一步，杜威界定了公眾與國(guó)家。人類的互動(dòng)行為對(duì)非直接參與者可能會(huì)產(chǎn)生很大影響，以至于必須系統(tǒng)管理這一影響，于是公眾誕生了。公眾即是由所有那些互動(dòng)行為的非直接參與者，卻又受到互動(dòng)行為極大影響的人組成。當(dāng)認(rèn)知到互動(dòng)行為可能會(huì)影響到非當(dāng)事人的間接利益，并試圖管制規(guī)范這一影響的時(shí)候，國(guó)家的雛形也就產(chǎn)生了。而按照官員和機(jī)構(gòu)的方式組織起來，管理人們之間互動(dòng)行為的非直接影響的即是民眾共同體。[2]

可見，杜威為 “公眾”和 “國(guó)家”下定義的方式恰是彼得斯所謂的憑借 “人類彼此交流的能力”。公眾由于人類社會(huì)的互動(dòng)本質(zhì)而得以界定，公眾是人類群體生活的必然結(jié)果。杜威認(rèn)為，發(fā)現(xiàn)國(guó)家不僅僅是對(duì)那些業(yè)已存在著的機(jī)構(gòu)的理論審視，更是一個(gè)關(guān)于人類普遍聯(lián)合行為的實(shí)踐問題。他指出，應(yīng)認(rèn)識(shí)和領(lǐng)會(huì)個(gè)人參與到群體中的行為所產(chǎn)生的后果，并對(duì)這一后果追本溯源。公眾是有組織的，并且要通過代表有效地行使權(quán)力，在這種意義上，聯(lián)合使公眾自身成為政治組織，而類似政府的機(jī)構(gòu)也就形成了。[3]因此，“國(guó)家是人類關(guān)系的政治組織”，國(guó)家是因公眾而形成的。杜威確信，只有追問公眾這一具備明確功能的社會(huì)組織形成和發(fā)展的條件之時(shí)，才能抓住國(guó)家發(fā)展和轉(zhuǎn)變的核心。他指出世界形勢(shì)已經(jīng)證明了的一個(gè)假設(shè)：人類共同交往的規(guī)模和范圍是那些帶有顯而易見政治性質(zhì)的社會(huì)行為的決定因素。[4]公眾因此成為一種政治形態(tài)，并被視為一個(gè)政治概念，且與民主休戚相關(guān)。在杜威看來，公眾的范圍、規(guī)模、邊界，長(zhǎng)時(shí)間以來都是民主中重要的政治問題。

以上可見杜威思想的邏輯理路：人類交往行為的特征、范圍界定了公眾及其特征，國(guó)家是因公眾聯(lián)合而形成的，由公眾及其特征則可以理解民主等政治問題。人類交往行為是人類政治行為的決定因素，于是，人類交往行為也是理解人類政治行為的基點(diǎn)。當(dāng)杜威以人類交往行為來界定人類自身之時(shí)，交往在他看來就具有了本體論地位。他強(qiáng)調(diào)個(gè)人的思維、信仰和意圖是在與他人的聯(lián)系中塑造的，因此，個(gè)人并非僅僅在本質(zhì)上與他人聯(lián)系，其觀念、情感與行為也都是社會(huì)化的。[5]個(gè)人結(jié)合在一起是存在所具有的普遍狀況的一種顯現(xiàn)。[6]

杜威認(rèn)為維系人類社會(huì)交往的方式有多種，傳播是重要手段與最終目的。他承認(rèn)教育對(duì)社會(huì)存續(xù)的作用很重要，但相對(duì)于其他機(jī)構(gòu)，教育只是一種方式，一種相對(duì)膚淺的方式。杜威強(qiáng)調(diào)，社會(huì)不僅通過傳遞、傳播而繼續(xù)存在，甚至可以說，社會(huì)在傳遞、傳播中繼續(xù)存在。共同 （common）、共同體 （community）和傳播 （communication）不僅僅存在字面上的聯(lián)系。人們因共有的事物而生活在共同體當(dāng)中，而傳播是人們占有共同事物的方式。人們必須共有某種共通的理解，即目標(biāo)、信仰、愿望與知識(shí)，才可以形成共同體或社會(huì)。傳播即是一個(gè)共享經(jīng)驗(yàn)的過程，直至經(jīng)驗(yàn)成為共同的擁有。[7]在杜威的思想體系中，傳播不僅是人類交往的方式，同時(shí)也是其終極目的。傳播是終極目標(biāo)，也是工具，是建立合作、管理和秩序的途徑，共享的經(jīng)驗(yàn)是人類的至善。 “傳播是工具，可以將我們從事件的各種巨大壓力中解脫出來，使我們得以生活在有意義的世界中。傳播是目的，體現(xiàn)在分享對(duì)共同體特別重要的對(duì)象與藝術(shù)上。以傳播的方式，經(jīng)由這一分享，意義得到強(qiáng)化、加深與穩(wěn)固?！倍?dāng)傳播的工具性和最終目的在經(jīng)驗(yàn)中共存，就有了一種新型智識(shí)，它是共同生活的方式與獎(jiǎng)賞，社會(huì)也就值得人們熱愛、贊賞并對(duì)其保持忠誠(chéng)。[8]在杜威的思想體系中，傳播作為人類社會(huì)生活的方式與最終目的，在人類社會(huì)生活中具有本體論意義。

當(dāng)然，杜威心目中的傳播有著特定內(nèi)涵。彼得斯指出杜威不僅將宇宙看作是物質(zhì)和心靈，還包括存在于人們之間的世界，杜威將這一世界稱作 “經(jīng)驗(yàn)”。[9]杜威稱經(jīng)驗(yàn)是指有機(jī)體與環(huán)境互動(dòng)的結(jié)果、表現(xiàn)與回報(bào)，而當(dāng)這一互動(dòng)發(fā)展至極致，就成為參與和傳播。[10]他認(rèn)為，意識(shí)到人類是聯(lián)合在一起的這一并不新鮮事實(shí)的顯著意義在于人類的聯(lián)合將次序與共同存在轉(zhuǎn)變成參與。[11]在杜威看來，經(jīng)驗(yàn)的最高形式是參與和傳播。這樣的傳播不僅是達(dá)至共同目的的途徑，還是共同體、共享得以實(shí)現(xiàn)的感覺。[12]這樣也就不難理解，杜威為何認(rèn)為在所有的事情中，傳播是最奇妙的。 “傳播應(yīng)是參與和分享，傳播是一個(gè)奇跡，與之相比，圣餐變體也顯得黯然失色”。[13]參與被杜威視為人類的首要特征。[14]聯(lián)合、傳播與參與是人個(gè)性與心靈的最高形式，通過個(gè)體間共通的特性，心靈被界定為智識(shí)，獲得意義并對(duì)意義做出反應(yīng)。[15]在杜威的傳播觀中，傳播是參與和分享的方式與目的，由此人類才可以形成協(xié)同行動(dòng)，產(chǎn)生互動(dòng)。再進(jìn)一步說，對(duì)人類社會(huì)生活至關(guān)重要的共同體要在經(jīng)由傳播的參與和共享中形成，人類在參與協(xié)同行為中分享著經(jīng)驗(yàn)與意義，并且共同體同時(shí)即是這一分享和參與本身。于是，杜威才說，沒有一種行為像協(xié)同行動(dòng)那樣有圓滿結(jié)果和豐厚回報(bào)。[16]

對(duì)個(gè)人與社會(huì)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，德國(guó)社會(huì)學(xué)家齊美爾 （Georg Simmel）早有表述。齊美爾提出，與回答康德 “自然是如何可能的”這一問題的方法不同，回答 “社會(huì)是如何可能的”，要用各種要素本身先驗(yàn)存在的各種條件來回答，通過這些條件，各種要素現(xiàn)實(shí)地結(jié)合為 “社會(huì)”綜合體。齊美爾認(rèn)為這一先驗(yàn)條件確切地說并不是被認(rèn)知到的，而是其本身就是實(shí)際的過程和存在的狀態(tài)，所以，社會(huì)化并非主體面對(duì)著的能逐漸獲得的一種理論觀念的客體，而是社會(huì)化的那種意識(shí)直接就是社會(huì)化的載體或內(nèi)在含意。因此，如果說人對(duì)自然的意識(shí)還可以分出客體和主體，社會(huì)則無法那么確切地劃分出主體和客體，因?yàn)槊恳粋€(gè)人都是構(gòu)成社會(huì)的要素和客體，而同時(shí)又是知曉包括自身在內(nèi)的客體的主體，因此，社會(huì)的結(jié)合事實(shí)上是在各種個(gè)人的心靈中實(shí)現(xiàn)的。在此，齊美爾強(qiáng)調(diào)個(gè)人與社會(huì)并不存在一個(gè)孰前孰后的因果關(guān)系，而是綜合為一個(gè)進(jìn)程。由此，若要探討最終在個(gè)人身上進(jìn)行的制約著個(gè)人的社會(huì)存在的進(jìn)程，秉持的邏輯就不是將人類社會(huì)化僅僅視為結(jié)果，去找尋對(duì)這種結(jié)果來說是時(shí)間上處于前面的原因，而應(yīng)是探索作為綜合的各個(gè)局部進(jìn)程，這種綜合就被概括為社會(huì)。[17]

可見，在將個(gè)體社會(huì)化的進(jìn)程視為個(gè)體本身這一點(diǎn)上，杜威與齊美爾是一致的。但二人又存在顯著不同。齊美爾認(rèn)為個(gè)人與社會(huì)之間的斗爭(zhēng)在本質(zhì)上是一場(chǎng)悲劇，因?yàn)檫@兩種力量通常必然同時(shí)存在于每一個(gè)活生生的個(gè)人身上。群體中的人是由最低程度的共同點(diǎn)來統(tǒng)領(lǐng)的，而更高形式的知識(shí)和道德往往是個(gè)人的產(chǎn)物。這種個(gè)人傾向與齊美爾關(guān)于個(gè)人如何成為社會(huì)產(chǎn)物的論點(diǎn)是相矛盾的，這就成為齊美爾繼續(xù)推進(jìn)其學(xué)說取得突破的瓶頸?？铝炙?（Randall Collins）和馬科夫斯基 （Michael Makowsky）認(rèn)為這一突破在法國(guó)由涂爾干完成，因其認(rèn)識(shí)到人們的道德和觀念的根源在于群體及其儀式。而美國(guó)知識(shí)分子具備支持齊美爾學(xué)說的同源的德國(guó)哲學(xué)精神，又深受新實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)路徑的影響。庫(kù)利和米德能夠?qū)⑸鐣?huì)符號(hào)的不可見世界與個(gè)人心靈之間的關(guān)系發(fā)展成一種深具力量的理論。[18]

柯林斯二人的評(píng)價(jià)可謂中肯，芝加哥學(xué)派深入探討了交流是社會(huì)和個(gè)人得以存在與被界定的基礎(chǔ)，最終彌合了齊美爾學(xué)說中個(gè)體與社會(huì)間的沖突。但在柯林斯這里，杜威卻只是作為庫(kù)利、米德和帕克的啟發(fā)者而驚鴻一現(xiàn)。實(shí)際上，杜威通過對(duì)語(yǔ)言、傳播、經(jīng)驗(yàn)與藝術(shù)的探討，彌合了主客體、個(gè)人與社會(huì)、本質(zhì)與動(dòng)蕩及哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間的隔絕與斷裂。杜威認(rèn)為個(gè)人與社會(huì)的對(duì)立關(guān)系本是個(gè)無意義的問題，而個(gè)人與社會(huì)就如同字母表與表中的字母一樣，字母表就是字母，社會(huì)就是彼此聯(lián)系中的個(gè)人。[19]經(jīng)驗(yàn)是杜威思想體系中的核心概念，經(jīng)驗(yàn)促成共同體意識(shí)的形成，而傳播塑造了經(jīng)驗(yàn)，藝術(shù)尤為如此。杜威認(rèn)為，藝術(shù)作為共享的儀式而成為傳播的最高形式，是人與人之間最全面和無障礙的傳播媒介。

二、杜威傳播觀的政治意蘊(yùn)

認(rèn)識(shí)到杜威理念中交往在個(gè)體社會(huì)生活中的本體意義，也就理解杜威為何明確反對(duì)在個(gè)人層面上表現(xiàn)出的 “個(gè)人主義”和國(guó)家層面上表現(xiàn)出的 “孤立主義”。他認(rèn)為 “個(gè)人主義”運(yùn)動(dòng)在法國(guó)大革命的大量文獻(xiàn)中得到經(jīng)典表達(dá)，雖然革命隨著各種委員會(huì)的消失而消逝，但在理論上卻留下了與國(guó)家相對(duì)的純粹個(gè)人。隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展，個(gè)人主義觀念達(dá)到頂峰。現(xiàn)代科技的發(fā)展使得政府規(guī)制與資本的自由流動(dòng)產(chǎn)生矛盾，所以自由主義經(jīng)濟(jì)理論就將其教義與自然法聯(lián)系起來，將資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求與個(gè)人的自然權(quán)力聯(lián)系起來。然而，將孤立的個(gè)人視為能夠脫離聯(lián)合，擁有被 “自然”賦予的天然權(quán)力，將經(jīng)濟(jì)法看作自然法，將政治法視為人為約定的觀點(diǎn)，如同懶惰與無能，是有害的。同樣，二戰(zhàn)后孤立主義的衰退證明國(guó)家關(guān)系開始呈現(xiàn)公眾特征，并由此要求政治組織有更大作為的意義正在日益凸顯。[20]

杜威對(duì)舊 （或曰古典）自由主義中個(gè)人主義的批評(píng)并非橫空出世。將公眾作為共同體是他沿著自由主義傳統(tǒng)中原有路徑的繼續(xù)探索。17世紀(jì)的自由論者，包括霍布斯、洛克等對(duì)個(gè)人政治生活的公共性及契約特征均有所涉及，但是其理論的立足點(diǎn)是個(gè)人自由。美國(guó)政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯 （Leo Strauss）稱霍布斯為 “自由主義之父”，認(rèn)為霍布斯對(duì)個(gè)人自然權(quán)利的強(qiáng)調(diào)已經(jīng)到了將其作為一項(xiàng)基礎(chǔ)政治事實(shí)的程度?；舨妓拐J(rèn)為只有自我保護(hù)的權(quán)利才是無條件的或絕對(duì)的。[21]洛克認(rèn)為在自由人的這個(gè)社會(huì)中，法律面前人人平等，人們結(jié)合在一起沒有共同的目標(biāo)卻能相互尊重，而從自然狀態(tài)過渡到公民

狀態(tài)，人們失去的只是自己懲罰侵犯自然權(quán)利者的自由。[22]可見，在17世紀(jì)自由主義者邏輯中，政府存在的主要理由即是保障個(gè)人可以享有自由這一基本的自然權(quán)利。

施特勞斯在對(duì)比古典與現(xiàn)代自然權(quán)利之時(shí)提出古代的自然權(quán)利是基于公民義務(wù)，而現(xiàn)代的自然權(quán)利理論則把個(gè)人自由視為一種權(quán)利。法國(guó)思想家貢斯當(dāng) （Benjamin Constant）持有類似看法，他對(duì)自由主義做出了兩種根本劃分：一種是保障個(gè)人獨(dú)立空間的自由，另一種則是參與政府之權(quán)力的自由。賽亞·伯林 （Isaiah Berlin）也認(rèn)為自由主義理念中存在分野：一方面自由是免于干涉和獨(dú)立，另一方面是有權(quán)參與集體決策。[23]杜威一直在批評(píng)經(jīng)典的 “自由主義”和 “個(gè)人主義”（他稱之為 “舊自由主義”和 “舊個(gè)人主義”），他始終反對(duì)以二分法看待個(gè)人與社會(huì)，反對(duì)以集體主義與個(gè)人主義的對(duì)立來討論社群觀念。在杜威看來，舊自由主義的根本毛病在于把個(gè)人流放在社會(huì)關(guān)系之外，無論從政治哲學(xué)還是政治實(shí)踐上說，舊自由主義都妨礙真正民主社會(huì)的建設(shè)。而杜威相信，具有民主權(quán)利的個(gè)體同實(shí)行民主理念的群體制度是同步構(gòu)建的。[24]

切特羅姆說杜威終其一生都處于一種創(chuàng)造性的緊張中，這督促他在依靠政治還是哲學(xué)解決社會(huì)問題間選擇。[25]深受黑格爾左派哲學(xué)理念影響的杜威，相信哲學(xué)必定要轉(zhuǎn)化為實(shí)踐。如何修復(fù)共同體，解決公眾的問題是杜威面臨的挑戰(zhàn)。還是彼得斯看得更透徹些：杜威的傳播是指參與到創(chuàng)造一個(gè)聯(lián)合的世界中，這正是對(duì)杜威而言，傳播總是會(huì)提出民主的政治問題的原因。[26]因此，杜威的緊張性壓力不是來自于運(yùn)用哲學(xué)還是運(yùn)用政治學(xué)來解決實(shí)際問題，在他的思想體系中，哲學(xué)路徑與政治路徑并不矛盾。問題的關(guān)鍵在于他的哲學(xué)理念如何轉(zhuǎn)換為實(shí)踐與行動(dòng)，這才是他的困境所在。

盡管杜威將公眾的存在視作人類行為的必然結(jié)果，但是他也承認(rèn)，當(dāng)前的美國(guó)，公眾產(chǎn)生了問題。首先，“共同體”被 “社會(huì)”取代。現(xiàn)代生活的一個(gè)顯著事實(shí)是新的、相對(duì)缺乏人情味的、機(jī)械的人類聯(lián)合行為對(duì)共同體的侵蝕。[27]杜威認(rèn)為，由蒸氣和電力所創(chuàng)造的 “大社會(huì)”可能是一個(gè)社會(huì)，但不是一個(gè) “共同體”。共同體是杜威思想中的一個(gè)關(guān)鍵詞，公眾即是以共同體而非個(gè)人的形式存在著并參與政治生活。杜威已經(jīng)意識(shí)到當(dāng)時(shí)的美國(guó)社會(huì)，共同體業(yè)已衰落，公眾也隨之被遮蔽，因此急需填補(bǔ)維系人類 “經(jīng)驗(yàn)直接社區(qū)”的紐帶疏松所造成的空虛。[28]其次，政治專業(yè)化對(duì)公眾的排斥。政黨和政治組織出現(xiàn)后，公眾對(duì)選舉的影響力減弱，公眾與政府的關(guān)系開始疏離，這為具備政治機(jī)器的 “大企業(yè)”們 “插足”公眾與政府關(guān)系提供了可乘之機(jī)，因而公眾被遮蔽了。

如何復(fù)興共同體，進(jìn)而為公眾的政治參與提供條件是杜威面臨的問題。堅(jiān)信人類行為的社會(huì)本質(zhì)的杜威對(duì)美國(guó)民主依舊持樂觀態(tài)度，他號(hào)召?gòu)?fù)興人類的社群生活，通過傳播激活公眾。杜威對(duì)當(dāng)時(shí)電報(bào)、電話等媒介技術(shù)在一個(gè)復(fù)雜的工業(yè)社會(huì)中重建本地社區(qū)的潛力抱有期待。他認(rèn)為本地社區(qū)傳播與機(jī)械傳播方式結(jié)合可以解決社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷帶來的麻煩，促使 “大社會(huì)”變成 “大共同體”：“最高級(jí)也最困難的調(diào)查與微妙、精密、生動(dòng)與敏銳的傳播藝術(shù)必須利用傳遞與傳播的物理機(jī)械，并將生命注入其中”。[29]

三、杜威傳播觀的意義

20世紀(jì)，共同體轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)是許多人的共識(shí)，但這其中有不少人對(duì)復(fù)興共同體與公眾抱有與杜威不同的悲觀態(tài)度。李普曼 （Lippmann）即是代表。盡管研究者對(duì)杜威與李普曼之間是否存在著一場(chǎng)關(guān)于美國(guó)民主現(xiàn)狀的論爭(zhēng)持有不同意見，[30]但二者的觀點(diǎn)的確存在顯著差異。

李普曼認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)中共同體無法存在，公眾也屬幻影。首先，現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)超越了個(gè)人直接經(jīng)驗(yàn)的范圍，現(xiàn)實(shí)世界與人類的反應(yīng)間的聯(lián)系是間接和推斷的。雖然生活在同一個(gè)世界里，但是，人們思考的和感覺的卻是不同的世界。[31]既然人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中缺乏共享經(jīng)驗(yàn)，那么共同體自然也就無法形成。依靠個(gè)人直接經(jīng)驗(yàn)了解并理解社會(huì)存在困難，那么作為民主生活中介的媒體是否可以發(fā)揮作用呢？李普曼的診斷是美國(guó)媒體的運(yùn)作實(shí)際已經(jīng)糟糕到無法承擔(dān)民主重任。正如諸多研究者指出的，杜威所缺乏的是對(duì)媒體運(yùn)作的了解，而這正是李普曼所擅長(zhǎng)的。[32]李普曼的結(jié)論是真理和民主自發(fā)地認(rèn)為人們可以獲知真理，參與民主。但是現(xiàn)代社會(huì)卻無法解決怎樣使人們了解超越直接經(jīng)驗(yàn)的遙遠(yuǎn)事物或者復(fù)雜事物的

真相。李普曼認(rèn)為忽視現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，民主政治科學(xué)從來還沒有使自己從亞里士多德的政治學(xué)的原始假設(shè)中解放出來，以使政治思想有可能設(shè)法解決怎樣使現(xiàn)代國(guó)家的公民們了解超越他們視野以外的世界的問題。

李普曼的觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)的美國(guó)社會(huì)代表了一種較為普遍的看法。20世紀(jì)20—30年代，美國(guó)在關(guān)于輿論和外交政策的關(guān)系領(lǐng)域達(dá)成了一項(xiàng)共識(shí)：阿爾蒙德—李普曼共識(shí) （Almond-Lippmann Consensus）。該共識(shí)認(rèn)為公共輿論是易變的，因此無法成為制定穩(wěn)定和有效的外交政策的充分基礎(chǔ)；缺乏連貫性和結(jié)構(gòu)；對(duì)于外交政策影響甚微。[33]雖說越戰(zhàn)以后越來越多的學(xué)者對(duì) “阿爾蒙德—李普曼共識(shí)”提出質(zhì)疑，但這種現(xiàn)實(shí)主義的觀點(diǎn)在美國(guó)依然具有相當(dāng)影響力。

李普曼和杜威的分歧代表了兩類民主觀。在杜威那里，自治是個(gè)人目的和群體目的和諧交融，是人存在最根本的善。但在李普曼這樣的民主現(xiàn)實(shí)主義者看來，自治只是人的眾多需要中的一種，而且還不一定是最重要的。李普曼認(rèn)為，在現(xiàn)代工業(yè)化民主社會(huì)中，自治只不過是一種需要擴(kuò)展的次要的好而已。而杜威則把民主當(dāng)作一種需要不斷注入活力的生活方式和生活理念。[34]杜威在考察了李普曼影響廣泛的著作之后，對(duì)他用精英來取代公眾的觀點(diǎn)表示反對(duì)：“按照持續(xù)的研究和對(duì)基本狀況的已有記錄來處理新聞事件的可能是存在的。將社會(huì)科學(xué)和對(duì)事實(shí)的了解以及文字表達(dá)的藝術(shù)這三者結(jié)合起來不是輕而易舉的事。但照我看來只有這三者的結(jié)合才是社會(huì)生活的信息導(dǎo)向問題的唯一真正的答案……對(duì)我來說，公眾意見的啟示仍然占著優(yōu)先位置，超過官員和首長(zhǎng)們的啟示”。[35]

不僅如此，就與民主觀緊密相關(guān)的傳播觀而言，杜威與李普曼的路徑也存在分歧。彼得斯明確指出杜威將傳播視為社會(huì)得以維系的手段，而李普曼將其看作勸說的符號(hào)借以管理大眾輿論。[36]杜威意識(shí)到當(dāng)時(shí)美國(guó)社會(huì)中媒體私有的問題，他承認(rèn)私人對(duì)報(bào)刊的控制使得報(bào)刊成了私人贏利的企業(yè)。在大蕭條年代，杜威看到新聞自由的旗幟往往只是為了 “企業(yè)家的權(quán)力服務(wù)，使他們能以自己的方式經(jīng)營(yíng)企業(yè)，謀取私人利潤(rùn)”。[37]但是杜威依然指出，社會(huì)擁有前所未有的傳播的物質(zhì)工具，只是與之相應(yīng)的思想和意愿卻沒有得到傳播，因此也無法為人們所共有。缺乏這種傳播，公眾依然會(huì)被遮蔽。所以，只有努力使“大社會(huì)”轉(zhuǎn)變成為 “大社區(qū)”，才能挽救公眾衰落之頹勢(shì)，而只有傳播才可以造就一個(gè)大社區(qū)。[38]

杜威通過發(fā)現(xiàn)個(gè)人與群體的不可分割性，為傳播確立了社會(huì)本體地位，認(rèn)為社會(huì)就是在傳播中存在著的，或者說社會(huì)即是傳播本身。但杜威去世之后，其學(xué)說在美國(guó)思想界已遭忽視。美國(guó)哲學(xué)家的學(xué)術(shù)研究漸趨精密，他們認(rèn)為杜威的宏大敘事過于模糊，且已過時(shí)。近年來，杜威思想又開始回潮。[39]杜威傳播觀的豐饒?jiān)慈^續(xù)滋養(yǎng)著歐美思想家。美國(guó)新實(shí)用主義思想家理查德·羅蒂 （Richard Rorty）整合歐美傳統(tǒng)哲學(xué)遺產(chǎn)，特別受到杜威關(guān)于公共與私人關(guān)系思想的影響，試圖將公共的正義和私人的完善統(tǒng)合起來。[40]即使是自由論者約瑟夫·拉茲 （Joseph Raz）也同樣試圖將個(gè)人與社會(huì)的多樣性統(tǒng)一起來。[41]杜威畢其一生思考的是在新型工業(yè)社會(huì)中，如何依靠傳播的力量復(fù)興公眾的民主參與。當(dāng)互聯(lián)網(wǎng)、社交媒體日益成為當(dāng)下人們的新型交往方式時(shí)，杜威傳播觀中將人類交往行為視做人類政治行為觀察點(diǎn)的洞見所具有的啟發(fā)意義就分外顯著。

[1][9][26][36]Peters,John.Speaking into the Air,Chicago:The University of Chicago Press,1999,p.1,18,19,11-19.

[2][3][4][5][19][20][27][28][29][38]Dewey,John.The Collected Works of John Dewey:1925-1927,Essays,Reviews,Miscellany,and the Public and Its Problems（1927;reprint,Southern Illinois University Press,2009）v.2，The Later Works,1925-1953，p.243-245,257,379,251,278,294-296,296,369,350,323-324.

[6][8][11][13][14][15][16]Dewey,John.Experience and Nature,London:George Allen&Unwin,LTD,1925,p.175,202-206,175,166,441,272,184.

[7][12]Dewey,John.Democracy and Education,Delhi:Aakar Books,2004,p.4,10.

[10]Dewey,John.Art As Experience,A Wideview/Perigee Book,1980,p.22.

[17][德]齊美爾：《社會(huì)是如何可能的——齊美爾社會(huì)學(xué)文選》，林榮遠(yuǎn)編譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002年，第359-363頁(yè)。

[18]Collins,Randall,and Makowsky,Michael.The Discovery of Society,Boston:McGraw Hill,1998,p.163,164.

[21][22][23]Gary,John.Liberalism,Minneapolis:University of Minnesota Press,2003,p.10；13；3,21,56.

[24][34][39]徐賁：《民主社群和公共知識(shí)分子：五十年后說杜威》，《開放時(shí)代》2002年第4期。

[25][35][37][美]丹尼爾·杰·切特羅姆：《傳播媒介和美國(guó)人的思想》，曹靜生、黃艾禾譯，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1991年，第110、119、121頁(yè)。

[30]Schudson,Michael.‘The“Lippmann-Dewey Debate”and the Invention of Walter Lippmann as an Anti-Democrat 1986-1996’，International Journal of Communication，vol.2,2008,pp.1-20;Jansen,C..“Phantom Conflict：Lippmann，Dewey，and the Fate of the Public in Modern Society”，Communication and Critical/Cultural Studies，vol.6,no.3,2009, pp.221-245.

[31][美]李普曼：《輿論學(xué)》，林珊譯，北京：華夏出版社，1989年，第13-17頁(yè)。

[32]孫有中：《美國(guó)精神的象征：杜威社會(huì)思想研究》，上海：上海人民出版社，2002年，第15-16頁(yè)；孫黎：《作為 “有機(jī)知識(shí)”的新聞：杜威和 “夭折”的 〈思想新聞〉》，《現(xiàn)代傳播》2014年第2期。

[33]Hosti,Ole R.“Public Opinion and Foreign Policy:Challenges to the Almond-Lippmann Consensus Mershon Series: Research Programs and Debates”，International Studies Quarterly,vol.36,no.4,1992,pp.439-466.

[39]Sandel,Michael.Public Philosophy:Essays in Politics,Harvard University Press,2006.

[40]Rorty,Richard.Contingency,Irony and Solidarity,Cambridge University Press,1989.

[41]Raz,Joseph.The Morality of Freedom,Oxford:Oxford University Press,1986.

責(zé)任編輯：王 冰

G20

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1000-7326（2015）05-0033-06

*本文系2014年中國(guó)博士后科學(xué)基金第56批面上資助 （2014M560349）的階段性成果，同時(shí)受上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)上海高校一流學(xué)科建設(shè)資助。

張軍芳，上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)政治學(xué)博士后科研流動(dòng)站，上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)新聞傳播學(xué)院副教授 （上海，200083）。

參與，他的傳播觀與美國(guó)民主的政治問題息息相關(guān)。杜威復(fù)興了自由主義理念中的古典傳統(tǒng)，其民主觀與傳播觀是傳播研究的豐饒?jiān)慈?/p>