中東歐思想文化研究選粹

·論點(diǎn)摘編·

馬克思“總體的人”思想

陳紅在《黑龍江社會(huì)科學(xué)》2014年第6期撰文指出，人對(duì)于自己而言是個(gè)偉大的謎，在所有的存在物中，人的存在是最為獨(dú)特的，其他任何存在物都不能與之相并列。馬克思主義哲學(xué)確立了實(shí)踐哲學(xué)這種嶄新的世界觀，它是一種以人為核心，以人的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)和根本出發(fā)點(diǎn)，旨在使現(xiàn)存世界革命化，改造人類不合理的生存狀況，從而最終實(shí)現(xiàn)人的自由和全面發(fā)展的革命學(xué)說。馬克思認(rèn)為總體人意味著人的全面發(fā)展，意味著人成為全面關(guān)系的占有者。在他看來，人是一種生活在各種關(guān)系中的社會(huì)性的存在物，也是在這些關(guān)系中才能真正展現(xiàn)自己的本質(zhì)力量，確證自己的價(jià)值。而在終極意義上，當(dāng)人處在與自然、個(gè)人和社會(huì)“完成了的統(tǒng)一中”時(shí)，也就昭示著人生活在最全面、最豐富的關(guān)系中，并進(jìn)行著最全面、最自由的選擇。這說明，馬克思關(guān)于總體人的思想是建立在人的類存在的基礎(chǔ)之上的，而那種把人同現(xiàn)實(shí)關(guān)系割裂開來以及把社會(huì)最為純粹的抽象物同個(gè)人對(duì)立起來的做法是馬克思所批判的。馬克思根據(jù)人自身的發(fā)展程度將社會(huì)發(fā)展劃分為三個(gè)主要階段，即關(guān)于人類發(fā)展的三個(gè)階段理論：自然發(fā)生的人的依賴關(guān)系、以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性形態(tài)、理想的交往形式和社會(huì)關(guān)系。我們只有在對(duì)歷史上所形成的各種人之存在觀進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上，才能深刻領(lǐng)會(huì)馬克思人學(xué)思想的實(shí)質(zhì)。

（杜娟 摘）

馬克思和赫斯的理論分歧

姜海波在《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2014年第5期撰文指出，莫澤斯·赫斯的一些著作對(duì)馬克思產(chǎn)生過較大的影響，可以將赫斯認(rèn)為是馬克思的“引路人”“合作伙伴”“批判對(duì)象”等幾種角色。赫斯的“真正的社會(huì)主義”論點(diǎn)在《德意志意識(shí)形態(tài)》中成為馬克思和恩格斯的批判對(duì)象，馬克思和赫斯的理論分歧在“真正的社會(huì)主義”行文中可見一斑。赫斯認(rèn)為黑格爾以觀念中思維和存在的統(tǒng)一為基礎(chǔ)，演繹絕對(duì)精神的辯證運(yùn)動(dòng)，不能實(shí)質(zhì)性解決思辨和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。赫斯看重的是費(fèi)希特思辨的歷史觀以及費(fèi)爾巴哈式的直觀把握，并認(rèn)為真正的統(tǒng)一在于行動(dòng)或?qū)嵺`，他積極地用行動(dòng)哲學(xué)補(bǔ)充黑格爾的思辨哲學(xué)。但馬克思認(rèn)為，赫斯將“人”和“人的本質(zhì)”當(dāng)作萬物的尺度和歷史的最終目的，是典型的人本主義哲學(xué)范式，不可能真正揭示歷史的奧秘。馬克思在寫作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時(shí)便意識(shí)到，必須吸收隱藏在黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)中的對(duì)勞動(dòng)的辯證批判，還必須站在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)立場上，將勞動(dòng)的異化和私有財(cái)產(chǎn)的形成與揚(yáng)棄放在歷史的辯證運(yùn)動(dòng)中進(jìn)行批判性的反思，這一點(diǎn)赫斯是做不到的。所以說，通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)解剖市民社會(huì)，并發(fā)現(xiàn)歷史沖突的根源是馬克思的理論創(chuàng)見，赫斯則不能具體地揭開歷史的生成和演進(jìn)之謎。馬克思將解析歷史的邏輯起點(diǎn)置換為考察現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在各個(gè)歷史時(shí)代的生產(chǎn)力狀況，而在赫斯那里，生產(chǎn)力和交往的對(duì)應(yīng)關(guān)系雖然接近唯物史觀的核心表述，但他不是作為根本性的和物質(zhì)性的要素來把握，也沒有把生產(chǎn)力的發(fā)展理解為消除貨幣得以存在的社會(huì)關(guān)系的條件。雖然馬克思和赫斯都致力于解決德國哲學(xué)抽象思辨和脫離現(xiàn)實(shí)的弊病，但是馬克思建構(gòu)了唯物史觀，并通過生產(chǎn)力的發(fā)展要求論證了革命的必然性和必要性，而赫斯則停留在道德控訴的情境中堅(jiān)持非經(jīng)濟(jì)因素在歷史發(fā)展中的作用，于是便成為了“真正的社會(huì)主義”的代表人物。

（杜娟 摘）

辯證法的重構(gòu)路徑——拒斥歷史必然性

夏瑩在《教學(xué)與研究》2014年第8期撰文指出，西方馬克思主義者重構(gòu)辯證法的努力集中爆發(fā)于20世紀(jì)五六十年代絕非歷史的偶然。他們?cè)谥貥?gòu)辯證法的過程中著力于對(duì)馬克思的必然邏輯進(jìn)行重新闡釋，因?yàn)檗q證法的否定性作為走向最終和解的中介支撐了歷史必然性的所有規(guī)定。當(dāng)代西方馬克思主義者并沒有從根本上拋棄必然性邏輯，而是在試圖重建某種更為凸顯偶然性、更具開放性的必然性。辯證法中的否定性環(huán)節(jié)成為了凸顯偶然性的契機(jī)，馬克思的辯證法的變革是辯證法結(jié)構(gòu)的變革，在這種變革中，矛盾由一元矛盾變成了多元決定。阿爾都塞對(duì)于辯證法中偶然性的釋放是不徹底的，對(duì)于必然性的堅(jiān)持與其所推崇的多元決定之間存在著無法兼容的特性。我們可以從領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論在根本上是一種邏輯建構(gòu)、領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論的規(guī)定在本質(zhì)上與辯證法一致這兩方面來說明二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，由此推出，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)就是同一性與必然性的代名詞。但是在黑格爾那里，辯證法中所實(shí)現(xiàn)的多樣性的同一并不能等同于領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，而拉克勞承認(rèn)必然性的存在，但用以詮釋必然性的諸多偶然性卻是一個(gè)不能有任何確定性的漂浮的能指。在被重構(gòu)的辯證法中，多樣性與偶然性成為同一性和必然性的合法性基礎(chǔ)。當(dāng)代西方馬克思主義者認(rèn)為個(gè)人的自由如同偶然性，它構(gòu)筑著歷史的必然性的可能方向。曾經(jīng)的教條主義馬克思主義僅凸顯了歷史的必然性，因此其所帶來的是等待革命的靜止主義。

（杜娟 摘）

西方馬克思主義文化批評(píng)——微觀政治的泛化

李應(yīng)志在《西南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2014年第1期撰文指出，挖掘早期馬克思主義的人本主義因素在很大程度上推動(dòng)了西方馬克思主義向文化研究的轉(zhuǎn)換，以文化的方式討論政治和權(quán)力已漸成大勢(shì)。由于以解構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義為代表思想的后現(xiàn)代主義思潮揭示了宏大敘事的壓制性特征，使得文化批評(píng)的政治內(nèi)涵只能限于純粹的話語領(lǐng)域，但由于?？潞偷吕镞_(dá)所涉及的文化政治的廣泛性，文化批評(píng)的政治有可能涉及所有的符號(hào)領(lǐng)域，從而呈現(xiàn)出政治的泛化趨勢(shì)。在西方馬克思主義媒介文化批評(píng)中，能清晰地看到文化政治的泛化特征，但是文化的泛政治化并不是就意味著具有現(xiàn)實(shí)政治的意義。所以說，早期的文化研究主要把文化看作宏觀政治的一個(gè)補(bǔ)充手段或附加條件。文化研究的目的是揭示資本主義意識(shí)形態(tài)的虛假性，這是一種從文化角度補(bǔ)充宏觀政治的方式，可以利用西方自身的學(xué)術(shù)發(fā)展成果對(duì)整個(gè)西方文化傳統(tǒng)進(jìn)行根本的自檢和否定。然而，文化事實(shí)上不是宏觀政治的補(bǔ)充，它直接就是政治本身，由于不承認(rèn)宏觀政治的可能性，所以這種政治只能是微觀政治，也可以把這種文化研究的趨勢(shì)稱之為“文化的政治化”。由于后結(jié)構(gòu)主義對(duì)主體性和本質(zhì)主義的批判，后期馬克思主義文化批評(píng)不得不面臨反抗的悖論，從而在把文化泛政治化的同時(shí)，使文化批評(píng)的政治內(nèi)涵限定在純粹的話語領(lǐng)域。這可能是后期西方馬克思主義文化批評(píng)與早期文化批評(píng)的一個(gè)最重要的區(qū)別。

（杜娟 摘）

西方馬克思主義意識(shí)形態(tài)研究的理論缺陷

馬慶在《毛澤東鄧小平理論研究》2014年第3期撰文指出，馬克思意識(shí)形態(tài)的關(guān)鍵論斷，即意識(shí)形態(tài)是虛假意識(shí)，西方馬克思主義意識(shí)形態(tài)研究卻放棄了這一論斷。從一個(gè)角度看，他們是從根本上放棄了“虛假”與“真實(shí)”的劃分，從而他們的意識(shí)形態(tài)批判就喪失了批判的合理性，在一定程度上淪為相對(duì)主義和虛無主義。否定了意識(shí)形態(tài)是“虛假意識(shí)”而得出中性意識(shí)形態(tài)的觀念，在很大程度上也就放棄了意識(shí)形態(tài)批判。因?yàn)樗凳舅械男叛鲶w系都是意識(shí)形態(tài)，都具有同樣的認(rèn)識(shí)論地位，都同樣不能證明（不同的意識(shí)形態(tài)只是不同的文化、思想、信仰體系而已）。根據(jù)這個(gè)看法，當(dāng)批判某一特定意識(shí)形態(tài)時(shí)，我們其實(shí)是在預(yù)設(shè)另一種我們不加質(zhì)疑的意識(shí)形態(tài)的立場，是在用一種意識(shí)形態(tài)批判另一種意識(shí)形態(tài)。從另一個(gè)角度看，把意識(shí)形態(tài)理解為虛假意識(shí)具有重要意義，因?yàn)樗芎芎玫匕岩庾R(shí)形態(tài)批判的認(rèn)識(shí)論主題與歷史唯物主義的社會(huì)批判主題結(jié)合起來。虛假意識(shí)產(chǎn)生于社會(huì)的物質(zhì)結(jié)構(gòu)、物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的分工，是觀念的自我獨(dú)立性幻想的社會(huì)基礎(chǔ)，是社會(huì)統(tǒng)治的合法化的工具。進(jìn)一步說，在認(rèn)識(shí)論上，意識(shí)形態(tài)被定義為虛假意識(shí)；在政治上，意識(shí)形態(tài)被定義為為統(tǒng)治階級(jí)利益的合法化辯護(hù)；在社會(huì)結(jié)構(gòu)上，意識(shí)形態(tài)被定義為由社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的觀念的上層建筑。綜上所述，西方馬克思主義的意識(shí)形態(tài)研究不僅沒有超越馬克思，反而喪失了馬克思意識(shí)形態(tài)批判的精髓，造成了西方馬克思主義意識(shí)形態(tài)存在重大理論缺陷。

（巨慧慧 摘）

克爾凱郭爾與黑格爾對(duì)反諷的不同闡釋

溫權(quán)在《學(xué)習(xí)與探索》2014年第6期撰文指出，克爾凱郭爾認(rèn)為，反諷的辯證法是始于自身并歸于自身的絕對(duì)否定過程，它對(duì)自身不確定性的否定，同樣也是不確定的。與黑格爾的精神辯證法不同，克爾凱郭爾沒有從對(duì)經(jīng)驗(yàn)的抽象中尋求唯一出路的欲求，相反，他以更廣闊的可能性涵蓋了之前的不確定性。這表明，與黑格爾相比，克爾凱郭爾的反諷意味著更大的開放性。一般而言，黑格爾憑借絕對(duì)精神的邏輯演繹，為經(jīng)驗(yàn)上升至抽象的具體、乃至最終達(dá)成“理念”確立了唯一可靠的途徑，而克爾凱郭爾的反諷卻僅僅否定了原先不正確的方案，況且也從未給出所謂確定的途徑，這便是反諷作為一種辯證法的形式，其精髓所在，反諷的開放性無疑構(gòu)成主體自由的前提?？藸杽P郭爾利用反諷的不確定性同黑格爾絕對(duì)精神的確定性相抗衡，旨在為主體的自由開辟可能性的道路。與此同時(shí)，反諷的主體在擺脫經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的束縛之后，獲得的僅僅是在遠(yuǎn)處以類似旁觀者的身份，對(duì)真理（理念）的觀望，反諷就是在顯現(xiàn)“差距”的基礎(chǔ)上，確立主體與客體的關(guān)系。反諷的主體不再占有新的事物，表明他的行動(dòng)不會(huì)囿于既定的原則，后者當(dāng)然包括所謂的絕對(duì)精神及與之相應(yīng)的唯一必然性。總之，與黑格爾相比，由于所選取的立足點(diǎn)不同，克爾凱郭爾的辯證法呈現(xiàn)出對(duì)主體的高度關(guān)懷，投射于反諷層面，表現(xiàn)為克爾凱郭爾對(duì)主體不確定性的極大寬容。

（巨慧慧 摘）

人的勞動(dòng)的物化

陳學(xué)明、陳悅在《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第1期撰文指出，盧卡奇在論述“物化”這種人的存在狀態(tài)時(shí)，著重剖析了人的勞動(dòng)的“物化”。在他看來，普遍的商品關(guān)系對(duì)人的存在狀態(tài)帶來的最大影響表現(xiàn)在勞動(dòng)上。具體地說，就是“人自己的活動(dòng)，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過異于人的自律性來控制人的東西，同人相對(duì)立”。勞動(dòng)明明應(yīng)當(dāng)是人自己的活動(dòng)，而現(xiàn)在卻成了與自己相對(duì)立的東西，人自己非但不能控制它，反而受其控制，這就是“勞動(dòng)的物化”。盧卡奇認(rèn)為，在資本主義社會(huì)中人的勞動(dòng)的“物化”及其存在狀態(tài)的“非人化”，既表現(xiàn)在“客觀的方面”，又見之于“主觀的方面”。他所說的“客觀的方面”就是：“產(chǎn)生出一個(gè)由現(xiàn)成的物以及物與物之間關(guān)系構(gòu)成的世界（即商品及其在市場上的運(yùn)動(dòng)的世界），它的規(guī)律雖然逐漸被人們所認(rèn)識(shí)，但是即使在這種情況下還是作為無法制服的、由自身發(fā)生作用的力量同人們相對(duì)立?！比送ㄟ^自己的勞動(dòng)創(chuàng)造了一個(gè)客觀世界，這一客觀世界由“物以及物與物之間的關(guān)系”構(gòu)成，這一客觀世界實(shí)際上就是一個(gè)不斷地運(yùn)動(dòng)變化著的商品世界，顯然這一客觀世界是人的勞動(dòng)的產(chǎn)物，但現(xiàn)在它卻“作為無法制服的、由自身發(fā)生作用的力量同人們相對(duì)立”，人盡管可以為自身的利益利用這一客觀世界的規(guī)律，但卻無法對(duì)這一客觀世界做出改變。他所說的“主觀的方面”則是：“人的活動(dòng)同人自身相對(duì)地被客觀化，變成一種商品，這種商品服從社會(huì)的自然規(guī)律的異于人的客觀性，它正如變?yōu)樯唐返娜魏蜗M(fèi)品一樣，必然不依賴于人而進(jìn)行自己的活動(dòng)。”盧卡奇在論述人的勞動(dòng)的“物化”的“主觀的方面”時(shí)，特地注明是“在商品經(jīng)濟(jì)充分發(fā)展的地方”。他的意思是說，一旦商品經(jīng)濟(jì)占了主導(dǎo)地位，那么不僅是人的勞動(dòng)所創(chuàng)造的客觀世界，而且連人自身的勞動(dòng)本身也不屬于勞動(dòng)者了。

（徐雪野 摘）

《安提戈涅》對(duì)西方左翼意識(shí)形態(tài)的作用

韓振江在《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2014年第1期撰文指出，齊澤克認(rèn)為，安提戈涅的確是以赤裸生命在反抗強(qiáng)權(quán)意識(shí)形態(tài)，她為革命性的行動(dòng)提供了顛覆社會(huì)秩序的可能性。這種歇斯底里的要求對(duì)于當(dāng)代西方資本主義世界中沉默的大多數(shù)（“占領(lǐng)運(yùn)動(dòng)”中所謂的99％的人民）抵抗資本主義意識(shí)形態(tài)具有指導(dǎo)性作用。齊澤克明確反對(duì)當(dāng)代多元文化主義、激進(jìn)民主政治以及各種后現(xiàn)代政治，他認(rèn)為那種以形式民主反抗資本主義、以邊緣抵抗中心的做法，最后都會(huì)被資本主義意識(shí)形態(tài)整合和吸收，從而成為資本主義民主的構(gòu)成因素。他認(rèn)為，當(dāng)前應(yīng)該學(xué)習(xí)安提戈涅，左翼運(yùn)動(dòng)應(yīng)把意識(shí)形態(tài)病癥的特殊邏輯普遍化，喊出“我們都是安提戈涅”“我們都是赤裸生命”。安提戈涅代表了本雅明的歷史視野，左翼應(yīng)該超越一切資本主義民主的誘惑和意識(shí)形態(tài)符號(hào)秩序的整合，在左翼運(yùn)動(dòng)中提出屬于自己的不可能性的要求，進(jìn)而走上街頭像“占領(lǐng)運(yùn)動(dòng)”一樣行動(dòng)。也許齊澤克的抵抗有點(diǎn)激進(jìn)，但他主張要像本雅明《歷史哲學(xué)論綱》中所說的那樣，用行動(dòng)進(jìn)行歷史的一躍。對(duì)于占領(lǐng)運(yùn)動(dòng)中的示威者，齊澤克說：“政治的藝術(shù)也在于堅(jiān)持一個(gè)特殊的要求，這個(gè)要求雖然是徹底‘現(xiàn)實(shí)的’，但它卻擾亂了霸權(quán)意識(shí)形態(tài)的核心：雖然是明顯地可實(shí)行的、合法的，但它在實(shí)際上卻是不可能的（在美國，普遍醫(yī)保就是這樣的一個(gè)例子）。在華爾街示威的余波中，我們應(yīng)該明確地調(diào)動(dòng)人們?nèi)プ鲞@樣的要求——但同樣重要的是，它應(yīng)該從談判和‘現(xiàn)實(shí)’提議的實(shí)用主義領(lǐng)域中被減除出來?！?/p>

（巨慧慧 摘）

本雅明對(duì)共產(chǎn)主義的獨(dú)特解讀

紀(jì)逗在《哲學(xué)研究》2014年第6期撰文指出，與20世紀(jì)前期所謂正統(tǒng)的馬克思主義把共產(chǎn)主義理解為未來某個(gè)時(shí)刻自動(dòng)到來的人類理想的生存狀態(tài)不同，本雅明把共產(chǎn)主義看作是承載著正義和指向真正解放的現(xiàn)實(shí)革命實(shí)踐。作為承載著過去未實(shí)現(xiàn)的生命訴求和未來社會(huì)的解放理想的現(xiàn)實(shí)革命實(shí)踐，共產(chǎn)主義要使人類從有限的政治和歷史中徹底解放出來，實(shí)現(xiàn)人類自身本質(zhì)的回歸。這種實(shí)踐不同于以往任何實(shí)踐的根本之處在于：它不把實(shí)踐的目標(biāo)投向無限遙遠(yuǎn)的未來，而是把不可解構(gòu)的正義在當(dāng)下的實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)出來。如果撇開正義的當(dāng)下訴求，革命實(shí)踐便為非正義和暴力敞開了大門，正義目的便為非正義手段的正當(dāng)化提供了借口，人類的真正解放就永遠(yuǎn)不會(huì)到來。只有把承載著徹底解放理想的共產(chǎn)主義看作是現(xiàn)實(shí)的革命實(shí)踐，才能為真正結(jié)束人類史前史提供現(xiàn)實(shí)途徑。沒有在當(dāng)下指向解放的實(shí)踐，人類將會(huì)陷入暴力和神話邏輯的永恒輪回之中，理想社會(huì)只能成為一種烏托邦，歷史已經(jīng)無數(shù)次地把理想社會(huì)變?yōu)闊o法現(xiàn)實(shí)化的烏托邦。本雅明對(duì)共產(chǎn)主義作了以上獨(dú)特的解讀，正是通過馬克思的文本認(rèn)識(shí)到，馬克思對(duì)歷史的起源、發(fā)展形態(tài)、發(fā)展動(dòng)力和發(fā)展規(guī)律的實(shí)證研究，旨在使人類真正的聯(lián)合體在現(xiàn)實(shí)政治中得以實(shí)現(xiàn)，彌賽亞精神是在現(xiàn)實(shí)生活中打開的，同時(shí)需要在實(shí)踐中得以實(shí)現(xiàn)，本雅明看到了蘊(yùn)含在共產(chǎn)主義實(shí)踐中的辯證力量，他把共產(chǎn)主義作為使人類從暴力歷史中解放出來的現(xiàn)實(shí)彌賽亞力量。

（巨慧慧 摘）

現(xiàn)代性的想象機(jī)制

顏巖在《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第6期撰文指出，赫勒認(rèn)為現(xiàn)代性有兩種相互并存、相互影響、相互滲透的想象機(jī)制：技術(shù)想象和歷史想象?，F(xiàn)代人同時(shí)受到兩種想象的束縛，“雙重約束意味著一個(gè)人既為技術(shù)想象所約束，又為歷史想象所約束”。一個(gè)人可以離開歷史想象過一種成功的生活，但他（她）卻不是幸福的人，要獲得幸福就必須做道德上的“好人”，自覺接受歷史想象的引領(lǐng)，“必須有一個(gè)處在實(shí)用主義需求之上和之外的世界——一個(gè)富有想象、富有不必要活動(dòng)和無用觀念的世界”。為了說明歷史想象對(duì)于人類的意義，赫勒區(qū)分了“現(xiàn)代生活”和“現(xiàn)代世界”。現(xiàn)代生活可以單純憑借技術(shù)想象存在，目前大多數(shù)人正過著這種生活，其最大的特點(diǎn)是蔑視生命，將一切歸為技術(shù)?，F(xiàn)代世界則是一個(gè)由文化提供意義的世界，它負(fù)載并傳遞著歷史想象，個(gè)體在其中過著有意義的生活，充分展示著個(gè)性。與技術(shù)決定論者不同，赫勒傾向于用歷史想象制約技術(shù)想象。當(dāng)阿多諾聲稱“奧斯維辛之后不再有詩”時(shí)，她提出了質(zhì)疑：一方面，奧斯維辛之后的確不再有詩，因?yàn)闉?zāi)難足以讓一切浪漫主義的烏托邦煙消云散，一切寫作都是蒼白無力的；另一方面，奧斯維辛之后又必須寫詩，若不言說和寫作，大屠殺的記憶便會(huì)逐漸流逝并被人們遺忘。詩作為一種特殊的歷史想象，乃是技術(shù)想象惡性擴(kuò)張的一副“解毒劑”，有了它，人類社會(huì)便不至滅亡，人類才有可能繼續(xù)棲居在這片大地上。

（徐雪野 摘）

中國馬克思主義文論雙重品格

傅其林、馮春天在《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第4期撰文指出，中國馬克思主義文論的建設(shè)性和批判性雙重品格問題是全球化和本土化過程中繞不開的一個(gè)重要命題。馬克思的理論是建設(shè)性和批判性的結(jié)合：西方馬克思主義文論由于萌生于發(fā)達(dá)的資本主義國家，對(duì)現(xiàn)代性社會(huì)有著切身的生存體驗(yàn)，更多地發(fā)展了馬克思的批判性品格，形成了不同話語形態(tài)的社會(huì)批判理論。東歐新馬克思主義文論和美學(xué)同樣因張揚(yáng)馬克思的批判性而享有世界性聲譽(yù)，具有極強(qiáng)的全球化和本土化特征。中國馬克思主義文論則缺少批判性。在全球化語境下，中國馬克思主義文論需要充分發(fā)展馬克思的批判性品格，使之在新的現(xiàn)實(shí)面前體現(xiàn)個(gè)體智慧和群體協(xié)作的話語表達(dá)潛力，發(fā)揮馬克思主義文論的闡釋能力和面對(duì)文學(xué)現(xiàn)象的有效性，從而超越被教條主義僵化的馬克思主義文論。中國馬克思主義文論不同于西方馬克思主義或東歐新馬克思主義文論之處在于，它是建基于社會(huì)主義政治制度的文論形態(tài)，歷史地承擔(dān)著與現(xiàn)實(shí)的密切關(guān)聯(lián)。這就是中國馬克思主義文論的建設(shè)性品格。雖然它的建設(shè)性是突出的，但也要慎重地對(duì)待建設(shè)性問題，因?yàn)橐坏┙ㄔO(shè)性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，變成制度性力量，就將極大地影響現(xiàn)實(shí)生存和精神空間，甚至導(dǎo)致嚴(yán)重的負(fù)面效應(yīng)，阻礙中國馬克思主義文論的發(fā)展。因此，以下兩個(gè)問題是不能回避的：一是中國馬克思主義文論的建設(shè)性具有多種可能性，它隨著研究者個(gè)體的文化選擇和趣味的不同，隨著中國現(xiàn)實(shí)的豐富性、具體性、偶然性，隨著中國現(xiàn)實(shí)格局的歷史性演進(jìn)而呈現(xiàn)出文論建設(shè)的諸多潛在因素和可能性機(jī)遇。因此，中國馬克思主義文論應(yīng)具有多種現(xiàn)實(shí)可能性，各種可能性之間也許存在沖突、矛盾、爭論，有各自的闡釋限度，但在充分的內(nèi)部對(duì)話中能展示最大限度的話語力量。二是建設(shè)性中不能缺失批判之維。在批判中建設(shè)，在建設(shè)中批判。既張揚(yáng)馬克思的批判品格以及言語行為之尖銳力量，又實(shí)質(zhì)性地思考現(xiàn)實(shí)進(jìn)程和理想形態(tài)的距離、轉(zhuǎn)化之可能性，真正實(shí)現(xiàn)中國馬克思主義文論的獨(dú)特使命。這既是中國馬克思主義文論的全球化，也是中國本土化的充分表達(dá)。

（徐雪野 摘）

大眾文化對(duì)日常生活的影響

李慶霞在《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2014年第8期撰文指出，大眾文化對(duì)日常生活的影響是多方面的，它使日常生活發(fā)生了巨大的變化。首先，大眾文化使日常生活更加豐富。大眾文化機(jī)構(gòu)和場所的增加擴(kuò)大了大眾日常生活的領(lǐng)域和范圍。作為大眾文化的機(jī)構(gòu)性存在，大眾傳媒如電視、影院、廣播、報(bào)紙、卡拉OK廳、歌舞廳等為大眾文化準(zhǔn)備了物質(zhì)上的前提，其最終的作用是使大眾文化在文化產(chǎn)業(yè)的規(guī)模上生產(chǎn)并進(jìn)行全球性的傳播，使文化的共享領(lǐng)域得到明顯擴(kuò)大。其次，大眾文化使日常生活審美化。隨著大眾文化的迅猛發(fā)展，文化已從過去的精英文化變?yōu)榇蟊娤碛玫目觳臀幕?，并廣泛地滲透到人們的日常生活當(dāng)中。其主要表現(xiàn)就是藝術(shù)脫去了自身的神秘外衣，不再作為日常生活的對(duì)立面而存在，而是成為大眾日常生活的點(diǎn)綴裝飾。在機(jī)械復(fù)制時(shí)代，藝術(shù)并不是被踢出歷史舞臺(tái)，而是轉(zhuǎn)向日常生活領(lǐng)域，大眾也開始進(jìn)入藝術(shù)市場從事藝術(shù)傳播，可以隨時(shí)隨地感受藝術(shù)的魅力。審美成為生活本身，成為日常生活的一個(gè)重要組成部分，藝術(shù)與日常生活、高雅與通俗、藝術(shù)品與商品、審美與消費(fèi)之間不再存在截然分明的界限。再次，大眾文化使日常生活非意識(shí)形態(tài)化。大眾文化以其生動(dòng)活潑、親切自然、自娛自樂的形式，同時(shí)以其典型的非意識(shí)形態(tài)性替代了空洞的說教，得到了大眾的喜歡。它以世俗化的方式解構(gòu)傳統(tǒng)文化和意識(shí)形態(tài)，以世俗化的方式消解生活的價(jià)值，致使意識(shí)形態(tài)、烏托邦理想和高雅文化的至高地位經(jīng)受強(qiáng)大沖擊。換言之，大眾文化在現(xiàn)代社會(huì)中改變了計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代意識(shí)形態(tài)控制日常生活的局面。最后，大眾文化使日常生活理性化。日常生活本是一個(gè)非理性的過程，即它總是具有經(jīng)驗(yàn)的特征，但是由于現(xiàn)代化的過程即是理性化的過程，無論是經(jīng)濟(jì)理性、技術(shù)理性還是制度理性、管理理性，都滲透到與人們的日常生活密切相關(guān)的大眾文化之中，并通過大眾文化使日常生活不可避免地受到理性的影響，呈現(xiàn)出理性的特征。

（徐雪野 摘）

中東歐思想文化研究選粹

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