張國旺

(中國青年政治學院法學院，北京100089)

一、歧異的盧梭肖像

面對盧梭紛繁多樣的著作，任何一個試圖研究其思想的人，哪怕沒有制度化的壓力而僅僅為了深入理解它們的內(nèi)容，都難以回避不同著作之間的矛盾。在讀者眼里，盧梭仿佛具有一張變幻不定的面孔，或者說，他具有許多張迥異不同的面孔，因為幾乎每一本著作都構成了一幅獨立的盧梭肖像。無論是專業(yè)的盧梭研究，還是一般知識界對盧梭的印象都極其清楚地佐證了這一點。比如:《論科學與藝術》貫穿著古代德性對科學和藝術之復興的批判，它呈現(xiàn)的似乎是一位對現(xiàn)代社會憤憤不平、對古代城邦追慕不已的作家;《論人與人之間不平等的起源與基礎》(以下簡稱《論不平等》)極力批判文明社會的敗壞和不平等，宣揚自然個體的獨在自足和自然生活的澄明純真，你仿佛看到一位試圖退隱山林的哲人;《社會契約論》從自然狀態(tài)出發(fā)，按照權利的幾何學搭建主權、政府與臣民的復雜關系，最終建造起公意共和國，站在這里的儼然是一位偉大的立法者。如果再加上他晚年自傳類著作所呈現(xiàn)的復雜面向，比如《漫步遐思錄》中的孤獨存在者，《懺悔錄》中迷戀真誠的無辜者，那么，盧梭思想肖像的歧異性就更引人注目了。

不過，無論我們勾畫出多少幅不同的面孔，都無法取代盧梭本人對自身思想全貌的堅持和宣稱:看似無法協(xié)調(diào)一致的著作實則構成了一個融貫的“體系”(system)，彼此沖突的面向不過是同一副肖像的不同部分，或者是同一部分的不同紋理和褶皺。因而，如何理解它們之間相互勾連和疊合的方式，很大程度上決定了我們?nèi)绾慰创鞯恼w性與統(tǒng)一性［1］。但從更深層來說，這并不是單純的著作性質(zhì)問題，并不僅僅是著作與著作、文本與文本能否融貫如一的問題;更重要的是，它涉及如何理解盧梭整體思想的問題域，以及這一問題域與我們自身處境的切己關系。就此而言，著作統(tǒng)一性問題的爭論在根本上是問題域的爭論，而問題域的界定本身就包含著經(jīng)驗與文本之間的相互塑造。

在此，我們不打算梳理浩如煙海的文獻，討論不同學者如何界定盧梭思想的問題域，而是僅僅選擇托多羅夫(Todorov)的思路作為起點，展開本文的論述①這樣做的理由如下:一是時間已經(jīng)證明，許多文獻對盧梭思想問題域的界定過于偏頗，可以存之不論;二是許多文獻的目的就是探討盧梭的某一本著作，無意于整體上的問題域;三是在我有限的閱讀中，托多羅夫?qū)ΡR梭思想問題的把握最具整體性，他所刻畫的盧梭形象也最為豐富和飽滿，可以作為最近的起點。參見Tzvetan Todorov，F(xiàn)rail Happiness:An Essay on Rousseau，Pennsylvania:Pennsylvania State University Press，2001．。托多羅夫的分析集中在兩個層面:一是著作層面的統(tǒng)一性，一是整體思想的問題域，這與我們上文的論述相呼應。就問題域而言，托多羅夫既沒有像施特勞斯那樣從政治哲學的角度界定盧梭的核心關注，也摒棄了斯塔洛賓斯基式的對盧梭個人性情與心理的剖析;盡管他承認兩者都是盧梭思想的重要內(nèi)容，但它們都從屬于一個更大的問題，即現(xiàn)代個體的處境，或者說，面對無處不在的支配與奴役，現(xiàn)代人以何種方式才能穩(wěn)健而理性地實現(xiàn)自身的道德自由。在此視野內(nèi)，他重新界定了盧梭著作之間的內(nèi)在關聯(lián)。他把盧梭的著作分為三類:一類是批判性的政治著作，包括《論科學與藝術》和《論不平等》，主要指向了公民這一路線的邏輯與困境。第二類是自傳類作品，包括《懺悔錄》、《漫步遐思錄》和《新愛洛伊斯》，展現(xiàn)了另一種理想的個體形象，亦即“獨在的個人”。它與公民相對，標示了現(xiàn)代人自由的另一種可能。最后是《愛彌兒》所刻畫的自由的第三條道路——“道德個體”。它既不像公民那樣將自身的存在完全依賴于共同整體，也不像獨在之人一樣要完全消解與他者的關聯(lián)，而是首先生活在社會狀態(tài)中，哪怕其中充滿著人為的奴役和壓迫，并以一種克制和溫和的方式展開自身的道德成長。事實上，按照他的理解，“公民”與“獨在個人”的道路僅僅具有反面教材的意義，也就是說，盧梭展現(xiàn)它們的邏輯是為了向現(xiàn)代人警示其中的困境和危險，而只有“道德個體”的路線才是盧梭真正向現(xiàn)代世界推薦的生活方式。

托多羅夫界定的問題域貫通了盧梭的論戰(zhàn)性檄文、政治哲學著作和自傳性著作，它們之間的不一致并不是真正的沖突，而僅僅是同一副肖像上的不同的明暗光影。不過，這里有兩個問題需要進一步分析。一是，在著作層面，《社會契約論》的理論位置變得模糊不清，甚至是隱匿不見了。托多羅夫并沒有將它歸入“公民”路線的政治類著作，而只是在討論《愛彌兒》時提到了它的公民教育的功能。這看似不經(jīng)意的回避實則隱含著根本的問題遺漏，即他并沒有深入討論“道德個體”式的生活之道與《社會契約論》所刻畫的現(xiàn)代政治之間的內(nèi)在關聯(lián)。二是，如果說盧梭思想的問題域是現(xiàn)代個體的道德自由及其實現(xiàn)方式，那么，需要追問的是，成為像愛彌兒一樣的道德個體的目的是什么，找到不同于公民與獨在之人的第三種自由就是目的本身嗎?如果不以某種更高的生活理想來限制自由，以自由為絕對目的的個人不會再次走向獨在的生活方式嗎?事實上，在《愛彌兒》一書所刻畫的道德成長中，作為讓雅克的導師始終都在對抗愛彌兒身上的一種危險，那就是脫離社會生活。換句話說，道德自由及其實現(xiàn)方式并不是目的本身，而道德個體所構成的社會生活是否美好才是最終的落腳點。也只有在這個意義上，我們才能理解盧梭拋棄單純的“公民”路線和“獨在個人”路線的真正原因，并不是現(xiàn)代國家不需要“公民”，現(xiàn)代人的心靈不需要孤獨的空間，而是兩者都難以確保一種溫和而有節(jié)制的社會生活形態(tài)。愛彌兒式的個人只有在一種屬人的社會生活中才能品嘗到“脆弱的幸?！?托多羅夫語)。因此，借助托多羅夫的洞察，我們可以看到一幅更為完整的盧梭肖像，他的核心關注并不僅僅是現(xiàn)代個體的道德自由，更是如何以培養(yǎng)道德個體的方式造就一種好的社會生活，保衛(wèi)社會生活。

接下來，本文將以《盧梭評判讓雅克:對話錄》(以下簡稱《對話錄》)中的一個場景為切入點，重新討論盧梭著作的統(tǒng)一性問題，進而討論巴黎這個社會生活的敗壞之地如何促動了盧梭持續(xù)一生的思考，他試圖造就和捍衛(wèi)的社會生活又在何種意義上區(qū)別于伏爾泰的巴黎，它們的思想基礎分別是什么。

二、社會生活的危機

盡管已有許多研究極力證明盧梭著作之間的統(tǒng)一性，但它們之間的矛盾依然是個直接而樸素的事實，值得認真對待。在這一點上，盧梭本人的做法提供了一個范例:他寫了《對話錄》，試圖用一本書的篇幅來告訴讀者如何閱讀他的著作以及他這個人，他要證明自己不是一個壞人，生性純良，而他的著作也和他這個人一樣一以貫之，鮮有矛盾。

在《對話錄》里，作為對話者之一的“法國人”在逐步擺脫他人意見的裹挾之后，獨立地對盧梭的著作作出了具體的考察，他驚喜地發(fā)現(xiàn)了盧梭思想在整體上的核心原則，但令人困惑的是原則并非只有一個，“我在書中到處看到他對他偉大原則的發(fā)揮和展開，他的原則就是:人的自然是幸福而好的，但社會使他們敗壞了……人的自然往而不返，人一旦遠離了純潔無暇和平等的時代，就永遠不能再回到那個時代。這是他最最強調(diào)的另一個原則。”［2］257①本文對盧梭著作的引用，會參考馬斯特(Masters)和凱利(Kelly)所編的英譯本，因此，某些翻譯會和中譯本有所出入;參見Rousseau J－J．The Collected Writings of Rousseau．Edited，Roger D Masters and Christopher Kelly．Hanover and London:University Press of New England．另一個同樣令人困惑的事實是，即便到了《對話錄》的末尾，“盧梭”和“法國人”也沒有明確給出上述兩個思想原則之間如何統(tǒng)一起來的方式，一切都最終取決于“法國人”如何理解自身所處的社會生活。在這個意義上，要理解其思想的體系性，就必須首先回到作者對社會生活和人心經(jīng)驗的復雜理解?！秾υ掍洝烽_篇所描繪的兩個世界的對張結構為我們提供了重要線索:一個是貼近自然的人生活的理想世界(ideal world)，它的民情是“愛”;一個是社會人(social man)構成的眼下的這個世界(this world)，它的風氣是“恨”，不只是恨別人，而且也恨自己。讓我們來看看“這個世界”:

“我們‘這個世界’的居民……正是他們的狂熱使其處于不行動、無所作為(inaction)的狀態(tài)。他們渴求的那個天國(heavenly state)有力地吸引了他們的心，成了他們的首要需求……當他們因得不到自己全部希望的那個唯一目標而絕望時，正是這種對天國的渴求讓他們極端憎惡(hate)所有其他的東西，弄得他們完全失去活力(inaction)。”［2］4

這里的天國當然不是基督教的彼岸世界，也不是自然人的理想世界，而是當時彌漫著社交文化、崇尚文雅和時尚的巴黎，它的思想基礎由狄德羅、伏爾泰等人所奠定。在我看來，如同盧梭在多數(shù)著作中再三強調(diào)的那樣，他們之所以無法得到這個天國，是因為他們想從別人的目光、社會的意見中找到自身的實存，找到對自身存在的感受，不是一個人想這樣，是他們所有的人都要這樣，這樣的一群人生活在一起，目光相互交錯，意見彼此傳染，像網(wǎng)絡一樣構成了一個“天國”，卻沒有一個人能夠真正得到它。

更重要的是，盧梭看到一種極為悖謬的對“社會”的理解，即他們一方面承認社交之人構成的文明社會是一個現(xiàn)存的現(xiàn)實事物，只要在其中熏陶和浸染，人們就能脫離野蠻實現(xiàn)自身的文明化(civilization)，在“禮貌”的基礎上生成一種社會性的情感和相互的友愛;但另一方面，當他們的確在相互的取悅中變得更加彼此依賴時，真正從他們內(nèi)心深處生長出來的情感卻不是相互的友愛和社會性情感。相反，他們每個人都想比別人更文雅，都恨別人比自己更可愛，這就是說，他們最為內(nèi)在的激情恰恰是想要超過他人、脫離“社會”，先別人一步得到那個天國。進一步說，如果這樣無休無止的“比較”讓人身心疲憊卻又不能真正超出所有其他人的時候，又會導致另一種逃離社會生活的方式，也就是放棄行動(inaction)。事實上，放棄行動、無所動于心的人的確能夠摒棄“恨”的情感，不過，這亦將更深地意味著“愛”的欲望的消失;比起把他人當成敵人來展開一場戰(zhàn)爭或戰(zhàn)爭狀態(tài)來說，這無疑是更為徹底的脫離社會，因為激情是經(jīng)由感覺而以外物為對象的，它的消逝意味著個體再也無力走出自身，觸及外物，他將在根本的意義上成為死的(inaction)存在②伏爾泰和盧梭圍繞《論科學與藝術》和《論不平等》展開的爭論非常清晰地揭示了其中的悖謬，或者準確地說，是伏爾泰的悖謬，甚至他根本沒有意識到自己的社會觀里包含的矛盾。有關伏爾泰與盧梭之間的復雜關聯(lián)，可參見古耶:《盧梭與伏爾泰》，裴程譯，華東師范大學出版社，2008年版。。由此，透過盧梭的眼光，我們看到“發(fā)燒的”巴黎社會呈現(xiàn)為一個更為具體的霍布斯式的戰(zhàn)爭狀態(tài)，甚至，里面還混合著殘存的基督教雙城對張的架構。在這個意義上，以啟蒙哲學為根基的社會生活只能讓人們處于極度分裂的狀態(tài)，他們每個人只是在表面上生活在“這個世界”里，而最內(nèi)在的沖動卻總是要以“活的”或者“死的”方式脫離“這個世界”。

回到我們前面的問題，這和盧梭的兩個原則有什么關系?事實上，在盧梭看來，現(xiàn)代世界里再沒有什么思想比上述啟蒙哲學的社會觀更為危險了，也再沒有什么集體生活形態(tài)比上述的社會狀態(tài)更為悖謬了，巴黎作為敗壞社會的典型形態(tài)集中呈現(xiàn)了現(xiàn)代社會本身的內(nèi)在危險:即現(xiàn)代社會始終包含著一種自我瓦解的傾向和可能，它孕育和培養(yǎng)著每個個體的力量和個性，但他們最為深刻的努力反而是要脫離社會。正是在這個意義上，盧梭才會在《論科學與藝術》中把充斥于巴黎的“哲學家”、演說家看成最為嚴峻的敵人。他們享受著社會生活的各種成就，骨子里卻藏著一種根深蒂固的脫離社會的極端主義。由此而言，盧梭的第一個原則才獲得更為明晰和貼切的含義，“人就自然而言是好的，但社會使他們敗壞了”，這里的社會并不包括所有形態(tài)的社會，而僅僅是指以巴黎為代表的過度文明化的社會，它的“文明”與“文雅”已經(jīng)趨于極端而危及社會生活本身;它對個體的最大敗壞并不是讓他們遠離了自然人的無知和野蠻人的強壯，而是使每個個體都在根本上始終“生活于別處”，表面上在與他人進行友愛的社交與互動，心卻早已在社會生活之外。在此基礎上，盧梭的第二個思想原則亦顯出根本的實質(zhì)意義，即是說，他的真正努力并不是批判一切社會形態(tài)對人的奴役。事實恰恰相反，他的真正事業(yè)是要首先拆穿巴黎的敗壞社會，拆穿那種以社會為名卻瓦解社會的極端個人主義，進而保衛(wèi)社會，保衛(wèi)真正的社會生活得以可能的諸多條件。在這一點上，他的確是一位直面事實與條件的社會理論家，同時保留著作為政治思想家的視野。

三、社會生活與絕對權力

不過，在盧梭這里，“保衛(wèi)社會”有著特定的含義，為了理解這一點，我們需要回到圍繞著《不平等》所展開的爭論。眾所周知，在《論不平等》里，盧梭在反對霍布斯的基礎上描繪了一幅自然人獨在自足的生活畫面，隨著一系列偶然因素的結合，社會得以生成，由此帶來了人理性的發(fā)展以及善惡的出現(xiàn)。日內(nèi)瓦博物學家夏爾·波勒化名費羅波里斯發(fā)表書信體文章反駁盧梭的觀點，他認為社會狀態(tài)是直接由人的諸能力造成的，因此可以說是來自人的自然［3］166。這篇文章被多次轉(zhuǎn)載，盧梭作出如下回應:

“在我看來，社會對人類(human species)而言是自然的，就像衰老對個體而言是自然的一樣;技藝、法律和政府對人民(peoples)而言是必然的(necessary)，就像拐杖對年老的人而言是必然的一樣……社會狀態(tài)的發(fā)展有一個終點，它到來的早或晚是在人們的控制之中;向他們指出行進太快的危險、以及他們?yōu)槿祟愔昝蓝扇〉淖龇〞е碌牟恍?，這并不是毫無用處?！保?］168－169

如果社會對人類而言就像衰老對個體而言那樣自然，那么，社會就和衰老一樣是一種伴隨物和衍生物，或者，如古熱維奇(Victor Gourevitch)所說，這是外在自然力量和內(nèi)在自然力量在人類世界所引起的道德后果(moral effect of natural forces)［4］588，前者指盧梭所刻畫的引起人類潛能之發(fā)展的自然事件，后者指人本身所包含的自然體質(zhì)和生理需求(physical constitution and physical need)。但從另一方面來看，自然力量能夠引起道德后果，仍然是需要借助于人的道德行動，因此，社會同時也是人為了應對這些自然力量所展開的道德努力。社會和自然構成一種彼此依賴的二元對張結構，就像衰老和生命之間的關系一樣;在這個意義上，社會不過是自然的另一個面相。這樣看來，保衛(wèi)社會當然不是指保衛(wèi)文雅的交往方式，而就是保衛(wèi)人在類意義上的自然，保衛(wèi)人在自然世界中所展開的道德努力。事實上，如果對比一下啟蒙哲學家，甚至是整個巴黎社會對“文明”與“文雅”之社交的提倡，這里的差別就會變得更為明顯。如盧梭在《論科學與藝術》中所控訴的那樣，在那里，“文明人”的最高樣態(tài)是:處處講究禮貌，舉止符合一定之規(guī)，而不按自己的自然行事，也不表現(xiàn)真實的自己，可以說，它的真正要求恰恰是要摒棄和去除人的自然性情。盡管他們以社會的名義提倡人們過一種精細和雅致的文明生活，但其結果將會徹底瓦解社會，這正是盧梭所謂“行進太快的危險”和“為人類之完美而采取的做法會帶來的不幸”的真正指向。在盧梭看來，如果真的摒棄了人的自然秉性，那么，人的社會生活也將隨之失去存在的根基;如果人的自然已經(jīng)不在，人面對自然力量的道德努力——社會，也就無從談起了。

不過，伏爾泰等人所代表的極端個人主義對社會生活的悖謬理解并非沒有更深的根據(jù)，在考察他們有關社會與自然的不同看法時，我們同樣應該注意到，這不僅僅涉及“人究竟能夠過一種什么樣的生活”，而且還與“人應當過一種什么樣的生活”密切相關?；蛘哒f，我們必須進一步思考為什么在盧梭看來是不可能之事的“摒棄自然”在他們那里卻似乎是順理成章的。對這個問題的回答直接取決于他們對神意和神圣秩序的不同理解，盧梭與伏爾泰圍繞里斯本大地震展開的爭論集中體現(xiàn)了這一點。

根據(jù)古熱維奇(Victor Gourevitch)精細而富有洞察力的研究，我們看到，爭論的焦點集中在如何理解以萊布尼茨和蒲柏為代表的樂觀主義問題，即現(xiàn)存的這個世界是否如萊布尼茨所說是所有可能世界中的最好世界，或者說，如何理解上帝的神意和人世之惡的關系。當然，沒有人會認為現(xiàn)存的世界中根本沒有惡，他們只是在偉大的神意為何會容忍惡這個問題上持有不同的看法。就伏爾泰而言，既然上帝是全能的，那么這個世界的惡本來是能夠被上帝之手去除的，而他沒有這么做，這只能意味著他是一位“無動于心的(indifferent)、任性的(arbitrary)甚至是惡毒的”上帝［4］577。無論是《致伏爾泰的信》，還是《愛彌兒》中“薩瓦牧師的告白”，盧梭都明確反對上述觀點，他認為上帝有著創(chuàng)造萬物的權力，但卻不是任意和全能的，他仁慈而且嚴守自己所創(chuàng)造的自然秩序;世間的惡來自人和文明社會，它們僅僅是特殊的惡，并不能否證上帝普遍的善的意志(general will)。顯然，他們都不是徹底的無神論者，但他們與現(xiàn)代懷疑主義的不同關聯(lián)最終使他們對現(xiàn)代哲學核心關注的“絕對權力”(absolute power)問題持有相反的看法。拋開伏爾泰在詩中對理性證明與內(nèi)心情感的區(qū)分，我們幾乎可以這樣表述他的看法，即如果上帝存在，那么他就應該是全能的，持有任意性的絕對權力。

事實上，僅僅將上帝權能的爭論視為概念推理的邏輯問題將會錯失真正的要害，它直接決定著上文提及的自然問題的方向。如盧梭明確意識到的那樣，這關系到如何理解自然秩序以及人在其中的位置。站在伏爾泰的立場上，上帝的絕對權力，直接意味著自然秩序，無論是人的自然還是外在自然，都沒有穩(wěn)固的根基。它們現(xiàn)在是這樣，僅僅是因為上帝想讓它們這樣。在這個意義上，伏爾泰最終必定走到自身信仰的反面，這就是說，既然自然秩序僅僅是上帝意志的任意產(chǎn)物，無法作為社會生活的根基和向?qū)?，那么留給人的就是一個具有絕對自主性的世界，自主到可以擁有創(chuàng)造道德秩序的絕對權力。這是盧梭無論如何都不能接受的。面對絕對權力式的個人主義對社會生活帶來的挑戰(zhàn)，他相信存在一種連上帝都不可變更的自然，上帝創(chuàng)造了這個秩序，但不是任意的，自然秩序在被創(chuàng)造之時就有了屬于自身特定的必然性法則。在更為具體的意義上，他試圖在上帝意志、自然秩序與社會生活之間維持一種克制的平衡，面對外在自然與人的自然，人的自主性僅僅在于按照自然的進程實現(xiàn)“自我完善”的潛能，這樣一來，社會生活就既保有自然秩序的基礎，也容納了人自主性的道德努力。

四、結語:自主性難題及其補救

盡管現(xiàn)代個體對絕對權力的渴求始終威脅著社會生活得以可能的條件，但盧梭并沒有簡單地否定這一點，他看到了渴求絕對權力的前提乃是現(xiàn)代人的自由，或者說自主性，而絕對權力的渴求呈現(xiàn)的僅僅是自主性的過度。在這個意義上，盧梭的整體思想的問題域就可以表達為，現(xiàn)代個體的自主性與社會生活之間的復雜關系。一方面，盡管傳統(tǒng)倫理習俗在啟蒙的風潮之下已經(jīng)失去原有的正當性，但它們并沒有完全消失，作為一種歷史既存的事實，現(xiàn)代個體仍然面臨著如何在自主性的基礎上重新確立它們的位置;另一方面，也是更為重要的，“社會”作為一種生活形式之所以區(qū)別于原有的倫理共同體，就是因為它在構成的意義上是與個體的自主性相伴而生的，甚至可以說，現(xiàn)代社會的可能性在很大程度上依賴于個體的自主性。對此，盧梭始終保持著謹慎和警惕，因為僅僅依靠個體的自主性在根本上不可能造就一種真正美好的社會和政治生活。而如上所述，如果個體的自主性變成對絕對權力的訴求，那么社會生活始終都有瓦解成戰(zhàn)爭狀態(tài)的危險。面對現(xiàn)代個體自主性與社會生活之間的緊張，盧梭在逐步推進的六個層面展示了自己的努力:

首先，巴黎社會作為盧梭思考現(xiàn)代生活的起點，集中向我們呈現(xiàn)了自主性的絕對主義傾向及其危險，它一方面體現(xiàn)為人們對外在的抽象社會意見的迷戀，一方面則體現(xiàn)為人們對內(nèi)在思慮的沉溺，而在最終的意義上，他們不僅無法確立自身的自主性，同時還敗壞了自身的“趣味”。在盧梭那里，“趣味”的敗壞直接指向人的自然本性(human nature)的敗壞。由此，盧梭在《論科學與藝術》中表達了自己對現(xiàn)代個體的深刻擔憂，即由于人們在抽象觀念和內(nèi)在思路兩個方面過度地“社會化”使得他們無法走出自身，承擔具體的社會交往和公民義務，而只能在對絕對權力的向往中變成孱弱無力的個體［5］。

其次，面對現(xiàn)代個體對絕對權力的渴望，盧梭的解救之道并不是直接否定自主性本身。在他看來，自主性幾乎是現(xiàn)代世界開展出來的最為重要的道德成果，在這個意義上，盧梭的確構成了康德道德哲學的先驅(qū)。在《論不平等》中，盧梭接續(xù)了《論科學與藝術》所遺留的任務，或者說，既然人的自主性在社會狀態(tài)中會如此容易趨向絕對權力，那么就需要在自然的意義上為人的自主性重新奠基;這個新的基礎不是上帝的絕對意志，而是自然秩序的必然性，在人的世界里則體現(xiàn)為人自然身體的被動性。被動性當然不等于自主性，但它卻比自主性更為“自然”，而且，只有扎根在被動性之上的自主性才有可能避免絕對權力的危險。

第三，在盧梭的思想中，一個始終沒有獲得足夠重視的復雜之處是他發(fā)現(xiàn)社會生活有一種不同于個體的“自主性”。或者說，人性的被動性在為個體自主性設定適度界限的同時，也意味著被動性本身難以為社會生活提供直接的基礎，這恰恰為社會生活自身的“自主性”留出了余地，它可以具有自身特定的“自然”，而非完全依賴于人自主性的契約聯(lián)合。這是盧梭《論不平等》第二部分的努力方向，他試圖像找到人的自然狀態(tài)一樣找到社會生活的“自然狀態(tài)”，或者說找到自然社會體的自我生成機制［6］。

第四，如同伏爾泰式的個體最終會趨向于一位具有絕對權力的上帝，在考察了人的自然被動性與社會本身的自主性之后，盧梭同樣探討了新的人性在神圣秩序中的位置;或者說，在人的自然身體與自然社會之體所奠定的新的地基上，盧梭展開了對上帝意志和神圣秩序的重新證明。我們在《愛彌兒》“薩瓦牧師的告白”中能夠清楚地看到，愛彌兒接受的自然宗教集中揭示了人性、社會生活中受難與上帝秩序的內(nèi)在關聯(lián)，由此，盧梭為社會生活奠定了神圣的根基。

第五，為了給道德個體之間的社會生活找到更為豐富的具體內(nèi)容，盧梭對“民情”(mores)的呈現(xiàn)和挖掘構成了他整個思想的隱秘樞紐。家庭、朋友、師生、公民同伴等倫理關系在他刻畫的理想圖景中重新找到恰切的位置。在這個脈絡里，一直未受到研究者重視的書信體小說《新愛洛伊斯》將獲得新的理論意義。就此而言，《懺悔錄》和《漫步遐思錄》也并不是如托多羅夫所說，僅僅指向“獨在個人”的生活方式。盡管《漫步遐思錄》中只有作者一個人在散步和思考，但“第一次散步”的論述主題就已經(jīng)決定了它關心的是孤獨個體與社會之間的微妙關系［7］102－119?；蛘哒f，一個漫步遐思的孤獨存在者始終無法擺脫的恰恰是“社會”本身，一個終日與植物為伴的沉思者，依然無法用自然秩序完全消解無處不在的社會，哪怕它的倫理內(nèi)容已經(jīng)非常稀薄。

最后，盧梭還試圖為現(xiàn)代個體的道德自由找到政治上的支持，這是他政治思想的最終目的。在以往的理解中，盧梭的公意共和國總是因其強大的人民主權和政府力量而備受詬病，但如果結合上文所闡述的公民、獨在個人與道德個體這三條路線，我們就會發(fā)現(xiàn)，要讓現(xiàn)代個體能夠以一種溫和與節(jié)制的方式實現(xiàn)道德自由，而不走向純粹的公民或獨在個人，這在根本上既離不開緊急狀態(tài)下人民主權對整體生活方式的決斷，也離不開日常狀態(tài)下政治權力對自由秩序的維護。

［1］ ［德］卡西勒．盧梭問題［M］．王春華，譯．南京:譯林出版社，2009．

［2］ ［法］盧梭．論科學與藝術［M］．何兆武，譯．北京:商務印書館，2007．

［3］ ［法］盧梭．論人與人之間不平等的起因與基礎［M］．李平漚，譯．北京:商務印書館，2007．

［4］ Victor Gourevitch．Rousseau on Providence［J］．The Review of Metaphysics，2000，(53)3:565 －611．

［5］ 張國旺．趣味、思慮與身體:盧梭論民情與現(xiàn)代個體的關系［J］．社會學研究，2014，(4)．

［6］ 張國旺．自然社會之體的生成:兼論盧梭對洛克財產(chǎn)思路的批評［M］//許章潤．歷史法學(第8卷)．北京:法律出版社，2014．

［7］ ［美］邁克爾·戴維斯．哲學的自傳——盧梭的《孤獨漫步者的遐思》［M］．曹聰，劉振，譯．北京:華夏出版社，2011．