邵維慶

（云南大學(xué) 民族研究院,云南 昆明 650091）

苗族“蒙”和“阿卯”支系的婚姻變遷及其動力機制
——以水富縣三角苗族村為個案

邵維慶

（云南大學(xué) 民族研究院,云南 昆明 650091）

在田野調(diào)查基礎(chǔ)上，文章以現(xiàn)代化為分析視角，以村落婚姻場域諸文化事項為分析單元，從族群理論視角探析了改革開放30余年來“蒙”和“阿卯”傳統(tǒng)婚姻的變遷：婚戀對象發(fā)生時空位移，通婚范圍突破族群藩籬和地域界限，擇偶標準趨向多元化，擇偶權(quán)力呈現(xiàn)代際更迭，婚姻儀禮由簡變繁，婚姻開支從低成本維系到高成本負擔(dān)，特殊婚姻習(xí)俗從“民俗優(yōu)位”走向“二元并存”。文章認為，推動婚姻變遷的文化動力機制是：國家現(xiàn)代化“秩序建構(gòu)”謀劃的引領(lǐng)；民眾自我意識的覺醒激活了婚姻變遷的主體力量；苗族文化自主適應(yīng)與創(chuàng)新需要的催化效應(yīng)。

苗族；“蒙”“阿卯”支系；現(xiàn)代化；婚姻變遷；文化動力機制

水富縣三角村，是川黔滇3省11縣的苗族從1917年開始陸續(xù)遷徙聚居而形成的，以苗族“蒙”①“蒙”，苗語西部方言川黔滇次方言苗族，自稱Hmongb，當(dāng)?shù)貪h族以及同村其他苗族支系他稱為“白苗”或“白族”，本文用其自稱的漢語音譯“蒙”簡稱之。后文同。和“阿卯”②“阿卯”，苗語西部方言滇東北次方言苗族，自稱At Hmaot，當(dāng)?shù)貪h族以及同村其他苗族支系他稱為“花苗”或“花族”，本文用其自稱的漢語音譯“阿卯”簡稱之。后文同。支系為主體并與少量漢族雜居的一個典型山區(qū)村落。截至2011年，該村有588戶2510人，其中“蒙”377戶1639人，占全村人口的65.3%；“阿卯”159戶667人，占26.6%；漢族52戶204人，僅占全村人口的8.1%。③資料來源：三角村村委會《三角村人口統(tǒng)計表》，2011年10月。清晰的族群邊界，加之苗族兩個支系總體聚居、少數(shù)雜居、點片狀分布的空間居住格局，使村落中形成了“蒙”與“阿卯”、苗族與漢族兩大類族群關(guān)系，具有鮮明的地域特色。

一、“蒙”和“阿卯”區(qū)隔“他者”的婚姻模式

“蒙”和“阿卯”有不同的語言、服飾、節(jié)日、潔凈觀念、位序觀念和宗教信仰，對其婚戀對象、擇偶標準、族際通婚、婚姻儀禮和族群關(guān)系產(chǎn)生了深刻影響。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，改革開放前的60余年間，“蒙”和“阿卯”之間互不通婚，也不與外界通婚。截至目前，同樣是國家話語中的“苗族”而又同處一村的“蒙”和“阿卯”之間通婚的家庭僅有3戶，占該村苗族554戶的0.5%，且3戶中也僅有1戶正式舉辦過婚禮。該村苗族與外界通婚也是20世紀90年代后才出現(xiàn)的，足見該村苗族兩個支系其文化對抗之顯著、族群偏見之劇烈、族際通婚之艱難。

（一）語言和服飾作為區(qū)隔族際通婚的工具

三角村30平方公里的山區(qū)包括了說4種不同語言的亞群體：“蒙”的苗語西部方言川黔滇次方言、“阿卯”的苗語西部方言滇東北次方言、漢族的水富話以及普通話。[1]（P103～104）加之界限分明的村落居住格局的影響，該村苗族按照語言進行“我族”和“他族”的群體分類，經(jīng)由“語言”差異強化了各自支系的內(nèi)部“一致性”，運用語言構(gòu)建了族際婚姻交往的語言邊界，從而以語言為工具構(gòu)筑了婚姻交流群體、談情說愛范圍和族際通婚的藩籬和鴻溝。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，“蒙”和“阿卯”還通過突出和強調(diào)服飾在花山節(jié)識別婚戀對象、服飾在婚姻饋贈和婚姻儀禮中的功能性差異等，建構(gòu)起兩個支系的婚姻藩籬?！懊伞焙汀鞍⒚钡姆棾诵钨|(zhì)款式、花紋圖案和審美情趣等差別外，最突出的是“蒙”和“阿卯”的傳統(tǒng)服裝具有“儀禮性”和象征性意義方面的重要區(qū)別：“蒙”通過新郎和新娘在服飾方面的具體行為強調(diào)婚姻服飾的“儀禮性”和“倫理尊崇”的意義。婚姻儀禮中“蒙”的服飾有“重女輕男”*指該村“蒙”在婚嫁儀式中單方面強調(diào)新娘必須穿苗族服裝，而新郎則可以穿漢族服裝的普遍情形。、服飾“儀禮化”*通過婚姻締結(jié)中新娘、送親的長輩、伴娘以及“執(zhí)事”均須穿著本民族支系傳統(tǒng)服裝，新娘須用“青布蓋頭”，迎親途中及進入新郎家時須“打傘遮羞”等方式，對特定人群的身份進行標識和約束的儀式行為。和強調(diào)“舅權(quán)”*迎親隊伍出發(fā)前，須由新郎的舅舅舉行“上紅”和“裝郎”。通過該儀式，使婚姻成為建構(gòu)社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和尊崇血緣關(guān)系的重要場域。的特點。而在“阿卯”的婚嫁儀式中，新郎新娘的穿著則突出新婚男女的“一致性”“平等地位”以及“同輩關(guān)懷”的意義*“阿卯”強調(diào)通過新郎新娘“都穿民族服裝”“展示新娘制裝、挑花手藝”以及新娘“給新郎換裝”等儀式，確立新婚男女新的地位關(guān)系，表達新婚夫妻社會角色轉(zhuǎn)換的意義。?！懊伞焙汀鞍⒚北３种Z言和服飾方面的巨大差異，是維持其各自特定交往范圍、限制婚配對象的一種制度性表達，具有區(qū)別“他者”、維持村落秩序的重要社會功能。

（二）“花山節(jié)”時空差異對戀愛男女的規(guī)制

“蒙”和“阿卯”的“花山節(jié)”有不同的時間和地點安排，為本支系未婚男女相交相識、談情說愛提供了各自的制度性接觸渠道。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，三角村實際上有五個“跳花山”的場所：第一個是位于田壩村民組的村委會前的空地上；第二個位于“蒙”聚居并與漢族雜居的羅鍋片區(qū)；第三個在“阿卯”聚居、少量“蒙”雜居的坪頭片區(qū)；第四個在“阿卯”聚居與少數(shù)“蒙”雜居的土地、雙房村民組附近；第五個跳花場位于“蒙”和“阿卯”混居的濫壩片區(qū)。在政府不統(tǒng)一組織舉辦“共同的花山節(jié)”年份里，“蒙”支系便于農(nóng)歷正月初一、初二、初三在村民組就近的場地跳花山，“阿卯”支系也只于農(nóng)歷五月初五在所居住村民組就近的跳花場過自己的花山節(jié)。

（三）“潔凈與骯臟”和“階序”觀念阻隔族際婚姻

“蒙”和“阿卯”充分調(diào)動基于生活經(jīng)驗的潔凈與秩序觀念、位序和權(quán)力觀念，將其植入各自的婚姻制度，以此喚起和強化支系成員的內(nèi)部認同并與“他者”保持社會距離。首先，“蒙”和“阿卯”支系在表述村落社會關(guān)系、表達支系身份、建構(gòu)各支系婚姻行為邊界過程中毫不例外地引入了“污垢”[2]（P9～10）觀念。調(diào)查表明，“蒙”把“阿卯”生活習(xí)慣方面“骯臟”“不洗腳臉”“沒有廁所”“雞屎遍地”等內(nèi)容作為族群間相互通婚的第一位“不當(dāng)要素”而拋棄；同村的“阿卯”則認為“蒙”信鬼神是“不吉利”的，并在族群的分類、排序觀念和行為邊界中把“蒙”的“鬼神”堅決加以否定。其次，“蒙”和“阿卯”把諸如村委會主任的權(quán)力競爭、誰是“正宗”、誰是“流宗”等對稀缺資源和位序競爭中的不滿情緒投射到婚姻制度中，通過日常生活敘事表達對“他者”的對立、不滿甚至是敵意，并利用與“骯臟”“低階序”者保持婚姻距離的制度措施來維持村落既定的社會秩序，維護本族群的“聲望”和其他物質(zhì)利益。

（四）宗教信仰的差別型塑不同的婚姻文化

該村“蒙”以“端公”*“端公”，“蒙”支系苗語稱“奪能”，指通過“陰傳”而非“習(xí)得”，具有“特異功能”，能誦讀咒詞、通靈畫符、指引亡靈、卜卦算命、祈福求安、治病消災(zāi)、驅(qū)鬼辟邪者的漢語稱呼。為核心的民間信仰與“阿卯”的基督教信仰標定了其各自的文化分類原則，對村落婚姻文化產(chǎn)生了深刻影響?！懊伞睆南让衲抢锍欣m(xù)了以“端公”信仰為核心的鬼神禁忌和祖先崇拜?！鞍⒚眲t在遷入之前的貴州威寧、赫章，云南彝良等地時就已皈依基督教新教循道公會，而且?guī)缀跞裥沤獭！懊伞钡拿耖g信仰和“阿卯”的基督教信仰具有歷史起源、教義主旨、戒律約束以及社會功能方面的不同?！懊伞焙汀鞍⒚庇谑呛茏匀坏貙⑵湫叛鲶w系深植于日常社會生活中，把宗教信仰的差異性標注到婚戀對象限制、擇偶標準限定和婚姻締結(jié)的宗教儀禮等諸多方面，建構(gòu)了基于信仰差異的族際婚姻鴻溝和族群邊界。

二、“蒙”和“阿卯”婚姻模式的變遷

以20世紀80年代“改革開放”為分水嶺，三角村苗族“蒙”和“阿卯”支系的傳統(tǒng)婚姻較之往前回溯60余年的情況而言，發(fā)生了顯著、深刻而持久的變遷。

（一）戀愛男女：婚戀對象與場景的時空位移

歷史上，“蒙”和“阿卯”支系的婚戀對象具有族群內(nèi)部的規(guī)定性和明確的指向性。國家現(xiàn)代化進程中，特別是改革開放30余年來，隨著社會事業(yè)發(fā)展的加速和民眾交往范圍的擴展，三角村苗族群體中出現(xiàn)了苗語-普通話群體、傳統(tǒng)服飾-“混搭”服飾-漢族服飾*指當(dāng)下廣泛流行于城鄉(xiāng)的大眾化服飾。群體、打工-留守群體以及參加花山節(jié)-不參加花山節(jié)群體等多層次、多向度的人群分化，由此便打破了村落原有的婚姻場域秩序和青年男女交往的時空結(jié)構(gòu)。這種婚戀對象的時空位移變更了男女交往時間和地點，擴展了男女婚戀空間，推動了族際互動和交往，為“蒙”和“阿卯”青年男女創(chuàng)造了更多的社會交往機會和條件。如調(diào)查發(fā)現(xiàn)，村里“打工一族”的青年男女往往在外出打工過程中相識相知，相互建立感情并確立戀愛關(guān)系，而在外求學(xué)、打工的青年男女根本無暇參與村里的傳統(tǒng)節(jié)日，于是，傳統(tǒng)花山節(jié)作為青年男女的戀愛場所逐漸成為歷史。

（二）配偶選擇：突破族群藩籬和制度界限

配偶選擇的觀念、途徑、標準、范圍和配偶決策權(quán)力往往反映一個社會文化的價值取向和社會發(fā)展程度。改革開放所帶來的無可爭議的、高揚的多元價值主義和多樣化的生存方式催生了該村苗族的擇偶條件遵循著從族屬和信仰倚重到標準多元化的路徑。通婚距離作為社會交往的動態(tài)函數(shù)，受一定群體成員觀念因素的影響較為深刻，改革開放后，“蒙”和“阿卯”村民紛紛外出打工、外出求學(xué)等所誘發(fā)的觀念變革和婚姻實踐，導(dǎo)致了該村的通婚距離不斷擴大，族際通婚有所增多，族際婚姻和建立跨族群社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)能為村民逐漸接受，突破了原有囿于族群內(nèi)婚和支系內(nèi)婚的傳統(tǒng)界限。

（三）婚姻儀禮：從簡單簡樸到復(fù)雜多重

婚姻儀禮承載著一個民族或族群特定的概念體系和知識經(jīng)驗，是婚姻制度中最具特色而又最具文化張力的組成部分。以20世紀80年代為分水嶺，較之苗族遷往三角村及其周邊地區(qū)所承續(xù)和遵守的“訪親、定準、定期、結(jié)婚、回門”等傳統(tǒng)婚儀程序而言，改革開放30余年來“蒙”支系的婚姻儀禮歷經(jīng)了由簡單到復(fù)雜的變遷過程。具體表現(xiàn)在“蒙”支系當(dāng)下所盛行的“三回九轉(zhuǎn)”婚姻禮儀環(huán)節(jié)和“簪花”“挑酒”“上紅儀式”“裝郎”“四言八句”“陪郎餐”“壓桌子錢”“烤火與換裝”“接傘儀式”“回車馬儀式”“祭祖”“嫁妝進門儀式”“下紅儀式”“陪娘餐”和“鬧新郎”等諸多儀禮內(nèi)容。同村的“阿卯”其婚姻儀禮變遷也遵循著“由簡趨繁”“由少變多”的相似軌跡，其當(dāng)下諸多的儀禮環(huán)節(jié)包括：訪親“坐門制度”“耍尾子”*“阿卯”第一次前往女方家訪親時，在男女雙方均表示同意情況下，男女雙方長輩還要進一步磋商與婚姻嫁娶相關(guān)事項的原則，當(dāng)場對子女輩提出相關(guān)家庭倫理道德規(guī)范約束的專門儀式。，“吃燒雞”，送葉子煙，“迎親禱告儀式”，新娘為新郎“換裝”儀式，公布“人親”與“陪娘交接”儀式，“發(fā)親禱告”儀式，“迎新娘進家禱告儀式”，夜間“唱圣歌”儀式，吃粑粑、喝“雞爪子”湯，流行歌曲表演與“交誼舞”晚會等。其中，最顯著的特點是伴隨“阿卯”婚姻儀禮全過程每一個環(huán)節(jié)的禱告和“唱圣歌”儀式。

（四）婚姻支出：從低成本維系到高成本負擔(dān)

歷史上，“蒙”的婚姻支出強調(diào)“重物講錢”，“阿卯”則是“以物表意”，兩個支系的彩禮、嫁妝和婚姻饋贈還具有數(shù)量和物品類別的不同。但兩者也有其相似性：與改革開放前村落經(jīng)濟社會發(fā)展的各個特定階段相適應(yīng)，“蒙”和“阿卯”的婚姻支出都具有“低成本維系”、婚姻饋贈禮品“實物化”和“實用性”的特征。然而，隨著現(xiàn)代化進程的加快，特別是市場經(jīng)濟的強烈沖擊，這種低成本維系的局面被徹底打破，取而代之的是新婚男女雙方家庭和村落情緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中每個家庭都面臨著的高成本負擔(dān)，而且婚姻支出還具有了明顯的貨幣支付和現(xiàn)金結(jié)算的傾向。村民這樣表達了對高額彩禮錢的不滿和憂慮：“新社會以來，要彩禮這才是近幾年的事，以前幾百塊就可以，現(xiàn)在要一萬五六才擺得平，要送錢給女方老人家啊?！边€有村民抱怨：“80年代以前，送禮2塊錢都可以拿得出手，現(xiàn)在再怎么一般都要送三五十塊，送100塊200塊也是常事。如果是內(nèi)親，還要高很多才得行！”由此，三角村既往的基于物化傾向和低成本開支所維持的親緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，被“等價交換”觀念、市場經(jīng)濟規(guī)則和高額的貨幣支付等現(xiàn)代社會交往規(guī)則所取代。

（五）特殊婚姻習(xí)俗：從“民俗優(yōu)位”到“二元并存”

同一村落的苗族“蒙”和“阿卯”支系依據(jù)其文化分類產(chǎn)生了其特殊的婚姻習(xí)俗，而國家現(xiàn)代化的進程也沒有忘記給這些文化“位育”的“盲點”烙上深深的時代印痕。原因是：現(xiàn)代化強大的“趨同性”文化融合推力與社會轉(zhuǎn)型期國家管理觸角對邊遠地區(qū)村落和農(nóng)村外出流動人口管理的乏力交互作用。以生育習(xí)俗為例，在前述兩種力量的合力引領(lǐng)和交互脅迫作用下，“蒙”支系一貫嚴格恪守的“先婚后育”制度產(chǎn)生了崩塌，如村里的一些年輕人外出打工認識后就可以“同床”，有的生了孩子都不讓父母知道。而“阿卯”支系“先育后婚”的習(xí)俗也悄然發(fā)生著改變，少部分年輕“阿卯”已不再“先同床”“先生育”后再結(jié)婚了。由此，“蒙”和“阿卯”傳統(tǒng)生育制度從強調(diào)各支系的傳統(tǒng)民俗走上了“雙軌制”并存道路，基于“生育習(xí)俗”的族際婚姻鴻溝距離發(fā)生了變化。

“蒙”和“阿卯”特殊婚姻與禁忌習(xí)俗從“民俗優(yōu)位”向“二元并存”的位移，是民族文化與國家現(xiàn)代化“秩序建構(gòu)”謀劃之間的必然沖突，也從一側(cè)面反映了苗族傳統(tǒng)文化影響力的凝重深厚，表明了現(xiàn)代性的“涵化”并非是輕而易舉、一蹴而就的過程。

三、“蒙”和“阿卯”婚姻變遷的文化動力機制

在國家現(xiàn)代化進程中，特別是改革開放30余年來，三角村苗族“蒙”和“阿卯”基于支系文化以區(qū)隔“他者”的傳統(tǒng)婚姻模式發(fā)生了深刻而持久的變遷。

（一）國家現(xiàn)代化“秩序建構(gòu)”謀劃的引領(lǐng)與規(guī)制

首先，“政治現(xiàn)代化先行”[3]（P20～21）的特殊國情和國家政策法令對民族文化的強制性引導(dǎo)構(gòu)筑了“蒙”和“阿卯”婚姻變遷的宏觀環(huán)境。法律制度是現(xiàn)代國家的重要標簽之一。新中國成立后的《憲法》為民族地區(qū)經(jīng)濟、文化和社會現(xiàn)代化提供了基本前提，它連同隨后國家的相關(guān)立法成果一起開啟了民族地區(qū)現(xiàn)代化的進程，彰顯了各民族平等團結(jié)、共同進步的政治內(nèi)涵；國家新《婚姻法》對婚姻當(dāng)事人的權(quán)利和義務(wù)進行了全方位規(guī)制，極大沖擊了各民族婚姻文化所遵循的傳統(tǒng)習(xí)慣法；20世紀80年代以后普遍推行的計劃生育等國家政策法令也對少數(shù)民族傳統(tǒng)婚姻文化和婚育習(xí)俗等產(chǎn)生了重要的方向制導(dǎo)和影響。

其次，現(xiàn)代性對民族文化“適切性”的要求規(guī)制了“蒙”和“阿卯”婚姻文化的具體內(nèi)容走向。現(xiàn)代化并不抹殺民族個性，但是當(dāng)“現(xiàn)代性”普遍地成為衡量各民族文化合理性的權(quán)威標準時，文化的現(xiàn)代性要求與各具特色的傳統(tǒng)民族文化便開始了一場深刻而持久的較量。置身于現(xiàn)代化的進程中，“蒙”和“阿卯”必須以平等主體地位參與競爭，在這種背景下，現(xiàn)代性對“蒙”和“阿卯”婚姻制度“削足適履”的要求與苗族傳統(tǒng)文化的沖突是無法避免的：欲求現(xiàn)代化的“蒙”和“阿卯”必須革除與現(xiàn)代性不協(xié)調(diào)的“陳規(guī)陋俗”，必須用“效率”方式談婚論嫁，以“開放”態(tài)度安排婚姻禮儀，按“等價交換”規(guī)則看待婚姻和親緣關(guān)系，還要以“健康”的方式處置生育問題……這一切最終都歸結(jié)到必須以更加“科學(xué)”和“文明”的方法重塑其婚姻制度。

（二）民眾自我意識的覺醒激活了婚姻變遷的主體力量

首先，人是社會發(fā)展的主體，現(xiàn)代化應(yīng)該首先是人的現(xiàn)代化。這不僅因為個人現(xiàn)代性是社會現(xiàn)代化在微觀層面的具體反映，而且因為個人為推進現(xiàn)代化提供了能動的現(xiàn)實力量。正如英格爾斯所言：“一個發(fā)展中國家有越來越多的現(xiàn)代人，它的社會改革步伐就會越來越快，當(dāng)現(xiàn)代性深入到大多數(shù)國民性格中去時，現(xiàn)代的態(tài)度、輿論、行為就會變成一種巨大的內(nèi)在推動力，這對于國家發(fā)展的任何計劃的全面成功，都是必不可少的基本因素。”[4]（P281）現(xiàn)代化理論對人的價值取向與行為取向的重視，體現(xiàn)了對社會發(fā)展主體的關(guān)注，也為現(xiàn)代化進程的推進找到了可以動員和依靠的支撐力量。也正是由現(xiàn)代性所激活的“蒙”和“阿卯”個人以及群體成為推動該村苗族婚姻變遷的主體力量。

其次，作為苗族婚姻文化創(chuàng)造、變革和傳承的主體，“蒙”和“阿卯”村民以文化持有者的身份正在回應(yīng)著現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，他們都主動或被動、自覺或不自覺地投入到其婚姻文化制度的重塑之中。

一方面，國家現(xiàn)代化“秩序建構(gòu)”謀劃和改革開放的變革實踐為“蒙”和“阿卯”提供了前所未有的觀察體驗、溝通交流、求學(xué)就業(yè)以及文化互動的機會，創(chuàng)造了“蒙”和“阿卯”重塑婚姻文化的時空條件和實踐平臺。村里一位在昆明可口可樂公司上班的年輕人曾這樣說：“如果我沒有外出打工，我的思想不會有這樣的變化的。每次回來，我的思想就會跟三角村的人們一樣了，但只要我一踏上打工的道路，我就會發(fā)生思想變化，就會和外面的世界同步思考。”就反映了這一情況。但這并非個案。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，2011年該村常年外出打工、短期外出打工和舉家外出打工三類情況人數(shù)合計1160人，占筆者所調(diào)查18個村民組總?cè)藬?shù)1511人的76.77%，其中，常年外出打工536人，占調(diào)查對象總數(shù)的35.47%，舉家外出打工364人占24.09%，短期外出打工260人占17.20%。如此大規(guī)模的人口流動造就了覺醒了的“蒙”和“阿卯”群體，推動著其婚姻文化的變遷。此外，該村受教育群體人數(shù)的增加和接受電視主流媒體、手機信息等影響人群的劇增*田野調(diào)查顯示，該村18個村民組中總計有351臺電視機，占所調(diào)查總戶數(shù)391戶的89.77%；電視信號衛(wèi)星接收器347臺，占所調(diào)查總戶數(shù)391戶的89.75%，普及率較高。以漢語普通話為主要傳播工具和當(dāng)代社會生活為主要內(nèi)容的電視節(jié)目對該村民眾的影響較大。，也為苗族婚姻文化變遷準備了接受新思想、感受新生活的充足的“人力資源”。

另一方面，這些“準備和樂于接受他未經(jīng)歷過的新的生活經(jīng)驗、新的思想觀念、新的行為方式”，“準備接受社會的改革和變化”[4]（P22～36）的苗族村民，正在三角村30平方公里的土地上和全國各省區(qū)更廣闊的文化碰撞與市場經(jīng)濟環(huán)境中，用被喚醒的主體意識、責(zé)任意識和創(chuàng)新觀念實踐著他們的婚姻制度重構(gòu)。就通婚范圍而言，大規(guī)模人口流動推動了村民與外界的信息溝通，擴展了婚戀空間，為“蒙”和“阿卯”青年男女創(chuàng)造了更多的婚配對象選擇條件和機會。比如面對族際通婚增加，村里老人無奈地說：“按以前的習(xí)慣，花族是只能和花族結(jié)婚，白族只能跟白族結(jié)婚，現(xiàn)在好多都自由戀愛了，花族跟漢族結(jié)婚、跟白族結(jié)婚都有?，F(xiàn)在姑娘小伙在外面打工去了，看上了哪個管他是啥子族就結(jié)婚了?！泵鎸θ諠u增加的婚禮嫁妝,村里人戲謔地說：“現(xiàn)在送給新娘家的被子有的多達30多套到40余套，每個月都可以換一套新的鋪蓋了；送新娘的衣、裙多達100多套，新娘出嫁背走的衣裙夠穿一輩子了！”其實，正是苗族村民這些生動、具體的婚姻實踐和行為方式在悄然地改變著傳統(tǒng)的婚姻文化。

（三）苗族文化自主適應(yīng)與創(chuàng)新發(fā)展需求對婚姻變遷的催化效應(yīng)

“蒙”和“阿卯”婚姻文化變遷的另一動力機制還在于，現(xiàn)代化語境中苗族文化系統(tǒng)自主適應(yīng)與創(chuàng)新發(fā)展需求對婚姻變遷的催化作用。

第一，苗族文化自主適應(yīng)的需要催化著婚姻文化結(jié)構(gòu)要素的調(diào)整與重構(gòu)。文化是一個具有自身動力結(jié)構(gòu)的有機體。文化變遷自身的客觀規(guī)律對“蒙”和“阿卯”婚姻文化要素向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變具有重要的制約和影響。一般認為，文化要素分化、文化適應(yīng)、新文化要素的整合以及新文化普遍價值觀的確立是社會變遷中起到關(guān)鍵作用的四個過程。[5]（P22）在現(xiàn)代化語境中，“蒙”和“阿卯”的婚姻文化就是遵循這一文化結(jié)構(gòu)變遷規(guī)律以達到從民族文化的“特殊性”轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂小捌毡樾浴币饬x的現(xiàn)代婚姻制度的過程：首先是“蒙”和“阿卯”的傳統(tǒng)婚姻文化諸要素分離成在結(jié)構(gòu)和功能上都與以往不同的多個單元或子系統(tǒng)；其次是這些分離出來的“單元”和“子系統(tǒng)”在消減具有地域性和支系符號色彩的婚姻文化特質(zhì)，并在適應(yīng)性增強的基礎(chǔ)上進入到現(xiàn)代性的婚姻文化系統(tǒng)；再次，在國家關(guān)于現(xiàn)代婚姻“秩序”的土壤中，“蒙”和“阿卯”把這些新的文化“單元”及“要素”主動融入主流文化并萌生其新的婚姻文化系統(tǒng)；最后，通過對新的婚姻文化與現(xiàn)代性“普遍價值觀”進行比照或“攀附”，以確認這個新的婚姻文化系統(tǒng)“合法化”。這一過程表明，正是苗族文化自主適應(yīng)與創(chuàng)新發(fā)展的內(nèi)部需求動力，促成了原有婚姻文化要素的變更和重組，充分顯示了民族文化的主體性和獨立性特征。

第二，苗族文化創(chuàng)新發(fā)展的需要促使其婚姻文化走向新的“均衡”。族群的內(nèi)涵和邊界[6]是流動的，其影響因素主要有地方性的社會、文化因素和國家層面上的政策因素；同時，族群的客觀文化特征和主觀認同、根基性和工具性是可以并存不悖、相輔相成的。*1970年代至1980年代中期，學(xué)者們曾爭辯：究竟族群認同是人類資源競爭與分享關(guān)系中的功利性工具，還是人類社會生活中無可選擇的根基性情感；事實上，這些爭論已經(jīng)指出了族群認同的兩大特質(zhì)——它是工具性的，可以因為資源環(huán)境變化而改變；它也是根基性的，族群感情所造成的認同有時不易改變，且常掩蔽人群間其他社會認同與區(qū)分。參見：王明珂：《羌在漢藏之間》，北京：中華書局，2008年，第4頁。在現(xiàn)代化軌道“同一性”和文化“同質(zhì)性”的模塑下，民族地區(qū)原有清晰的族群邊界走向模糊化，打破了地域性文化“小傳統(tǒng)”固有的均衡狀態(tài)。同理，“現(xiàn)代性”的要求使三角村苗族“蒙”和“阿卯”基于族群符號形成的區(qū)隔“他者”的婚姻偏見模式也趨于“解構(gòu)”，其改革開放前長期保持的族群內(nèi)婚和支系內(nèi)婚規(guī)則同樣處于了文化的“非均衡”狀態(tài)。

在現(xiàn)代化語境中，“蒙”和“阿卯”積極動員和利用了村民對族群認同和族群集體意識所秉持的心理動力，來重塑新的族群邊界，促使村落的婚姻文化由“非均衡性”轉(zhuǎn)變?yōu)椤熬庑浴?，以維持村落的社會生活秩序。換言之，苗族同胞利用了文化創(chuàng)新發(fā)展的內(nèi)在需求力量，借助了族群邊界的流動性特質(zhì)，重新劃定其族群“邊緣”[7]（P44～45），重新界定其婚姻文化的行為邊界：已經(jīng)和正在創(chuàng)建一種在現(xiàn)代性條件下既“合理”又“合法”，既保留苗族傳統(tǒng)婚姻文化要素，又融入現(xiàn)代社會婚姻文化基本內(nèi)容，既滿足村落內(nèi)部秩序遵守需要，又能與外界保持有效溝通的新的婚姻文化系統(tǒng)。這正是苗族婚姻文化作為一個文化有機體從“非均衡”轉(zhuǎn)向“均衡”的機制所在。

綜上所述，在三角村的社會歷史變遷過程中，國家意志以各種方式滲透到苗族“蒙”和“阿卯”支系的日常生活，文化持有者其婚姻文化作為一種具有自身能動性的策略表達，在國家政治和生態(tài)環(huán)境的雙重擠壓中頑強續(xù)寫。在現(xiàn)代化進程中，這種區(qū)域性的文化“小傳統(tǒng)”以及苗族不同支系其個體和群體的文化心理和行為特質(zhì)，對于三角村苗族婚姻文化諸要素結(jié)構(gòu)變化的影響作用不可低估。這就啟示我們要特別關(guān)注民族社會婚姻文化變遷的具體時空，要特別關(guān)注文化持有者在文化變遷中的主體地位和主觀能動作用，并且提醒我們，當(dāng)前有關(guān)婚姻模式的結(jié)構(gòu)、婚姻實踐與文化現(xiàn)實正是國家在場的村落社會歷史變遷、苗族傳統(tǒng)文化自身發(fā)展與社會環(huán)境、生態(tài)環(huán)境適應(yīng)交互作用的結(jié)果。

“蒙”和“阿卯”婚姻的變遷過程還折射出國家與民族社會互動的一個基本特征：國家現(xiàn)代化的“秩序建構(gòu)”謀劃通過自上而下的方式不斷規(guī)制、引導(dǎo)著民族社會的變化與發(fā)展；另一方面，作為一種主動應(yīng)對和自主適應(yīng)的文化策略，川黔滇鄰區(qū)民族社會也在不斷推動著自身文化適應(yīng)新條件，實現(xiàn)新發(fā)展，充分顯示了民族文化的主體性和獨立性特征。

[1]王世輔.苗語簡志[M].北京:民族出版社,1985.

[2]瑪麗·道格拉斯.潔凈與危險[M].黃劍波,盧忱,柳博赟，譯.北京:民族出版社,2008.

[3]尹旦萍.當(dāng)代土家族女性婚姻變遷[M].北京:社會科學(xué)文獻出版社,2009.

[4]英格爾斯.人的現(xiàn)代化[M].殷陸君譯.成都:四川人民出版社,1985.

[5]塔爾科特·帕森斯.社會:進化觀和比較觀[M].新澤西,1966.

[6]Barth, Fredrik, Ethnic Group and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Boston MA: Little Brown. 1969.

[7]王明珂.華夏邊緣——歷史記憶與族群認同[M].北京:社會科學(xué)文獻出版社,2006.

〔責(zé)任編輯：左安嵩〕

Study on the Transition of Marriage and its Dynamic Mechanism of Miao Branches, “Hmongb” and “Ad Hmaob”：A Case Study of the Sanjiao Miao Village

SHAO Wei-qing

（School for the Study of Minorities，Yunnan University，Kunming，650091，Yunnan，China）

Based on the materials of fieldwork and using modernization as analysis framework and the cultural items in marriage field as analytical units, this article investigates the transition of marriage and its dynamic mechanism of two Miao branches, “Hmongb” and “Ad Hmaob” at the Sanjiao village from a perspective of ethnic group theory. The findings suggest that, over the past 30 years of China’s opening-up and reform, these changes are mainly manifested in aspects like temporal and spatial displacement of marital spouse, the range of intermarriage extending inside-out, the increasing content of marriage etiquette, the cost of marriage changing from low cost maintaining to high cost burden and the special marriage custom from “folk optimum” to “dual coexistences”.The cultural motivation mechanisms behind are: the Miao people’s self-consciousness awakening guided by the national modernized “order planning”, and the catalytic effect by the independent innovation of Miao’s culture.

Miao nationality; “Hmongb” and “Ad Hmaob” branches; modernization; transition of marriage; dynamic mechanism

邵維慶，男，云南大學(xué)民族研究院2009級博士研究生，昆明醫(yī)科大學(xué)副教授,主要從事民族學(xué)研究。

C912.6

A

1006-723X（2015）06-0106-06