王 承 斌

(許昌學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，河南 許昌 461000)

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讖緯與鐘嶸詩論

王 承 斌

(許昌學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，河南 許昌 461000)

讖緯在東漢盛行一時(shí)，魏晉南北朝時(shí)仍有相當(dāng)?shù)膭萘?。緯書中包含的奇特的想象、豐富的辭藻等，對文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了巨大影響。不僅如此，讖緯還對后世文學(xué)理論影響甚大，鐘嶸的詩學(xué)理論在很大程度上受到了讖緯影響：在詩的起源方面，他的“物感說”不同于傳統(tǒng)的諷諫教化論，而是在緯書“物感說”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的；在對詩歌地位、作用的認(rèn)識(shí)上，鐘嶸弱化了傳統(tǒng)詩論強(qiáng)調(diào)的教化作用，將詩與自然萬物聯(lián)系，從詩在天地萬物中所處的地位上論其作用，帶有一定程度的天人感應(yīng)色彩；在詩歌抒發(fā)情感方面，鐘嶸表現(xiàn)出與傳統(tǒng)詩論更大的不同，很重視與“志”、教化無關(guān)的怨情，這是對緯書“詩含五際六情”、強(qiáng)調(diào)詩歌抒發(fā)情感的進(jìn)一步發(fā)展。

讖緯；鐘嶸；詩學(xué)思想

東漢之際，讖緯盛行，漢末此風(fēng)稍息，但流風(fēng)余韻綿延不絕。南朝齊梁時(shí)，緯書仍有相當(dāng)勢力，《隋書·經(jīng)籍志》記載：“至宋大明中，始禁圖讖，梁天監(jiān)已后，又重其制?！盵1]941可見緯書在當(dāng)時(shí)還甚有影響，但因?qū)y(tǒng)治者不利，才一再被禁。

緯書包含有奇特的想象、豐富的辭藻，具有一定的文學(xué)價(jià)值，對文學(xué)創(chuàng)作有較大影響。魏晉南北朝時(shí)期的許多文人自覺取其精華，如曹植、曹丕、嵇康、阮籍、左思、沈約、謝靈運(yùn)等人作品中都有緯書的影子，李善注《文選》時(shí)已指出過這一點(diǎn)。西晉文論家摯虞曾說過：“圖讖之屬，雖非正文之制，然以取其縱橫有義，反覆成章?！盵2]1906肯定了讖諱對文章的作用。后來劉勰在《文心雕龍》“文之樞紐”部分專列《正緯》一章，討論緯書對文學(xué)創(chuàng)作的影響，對緯書也十分重視。鐘嶸詩論思想與讖緯的關(guān)系不甚明顯，前人研究鐘氏詩學(xué)思想時(shí)，多注意儒家傳統(tǒng)詩論和玄學(xué)之影響，論其與讖緯關(guān)系者甚少。但若深入分析，我們不難看出，鐘嶸詩論與讖緯之間有較密切的關(guān)系，這主要表現(xiàn)在以下方面：

一、詩之產(chǎn)生——物感說

物感說是六朝重要的文學(xué)觀念之一。它認(rèn)為文學(xué)是“心”感于外物的結(jié)果，自然外物的變遷，引起主體的心靈波動(dòng)，情不能已，自然發(fā)而為文。如《文心雕龍·明詩》篇中說：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然”[3]65便是此義。其《物色》篇中進(jìn)一步探討了自然景物對文學(xué)創(chuàng)作的影響，認(rèn)為春夏秋冬的更迭，使作家依次產(chǎn)生“悅豫之情”、“郁陶之心”、“陰沈之志”、“矜肅之慮”等，并提出“情以物遷，辭以情發(fā)”[3]693的觀點(diǎn)；《詩品》開篇即言“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”[4]1等，也是強(qiáng)調(diào)了人“感物生情”，詩歌自然脫口而出。

關(guān)于物感說，學(xué)界一般認(rèn)為源起于《禮記·樂記》，因其中首次提到“心感于物”的觀點(diǎn)——“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”[5]661，它指出了音樂等藝術(shù)是心感于物的結(jié)果。人們將此作為物感說的起源當(dāng)沒有錯(cuò)，不過它未對“物”作明確界定，也未言明“物”是如何引起創(chuàng)作主體的內(nèi)心感受，如喜怒哀樂之類情感的變化，并如何以不同藝術(shù)形式表現(xiàn)出來，故而還只是模糊的、不成熟的說法。

緯書繼承發(fā)展了董仲舒的“天人感應(yīng)”理論，大肆宣揚(yáng)符瑞、災(zāi)異、譴告等天人感應(yīng)現(xiàn)象，文藝也被其納入天人感應(yīng)的神學(xué)體系中。這方面黃金鵬先生有過較詳細(xì)的論述[6]106，可參看。大體上說，緯書認(rèn)為文藝可以溝通天、地、人，如音樂能“承天心，理禮樂，通上下四時(shí)之氣，和合人之情，以慎天地者也?！?《樂緯·動(dòng)聲儀》)[7]537詩歌是“天文之精，星辰之度，人心之操也”[8]2123等。在這種背景下，緯書進(jìn)一步發(fā)展了物感說——“詩人感而后思，思而后積，積而后滿，滿而后作。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故詠歌之。詠歌之不厭，不知手之舞之，足之蹈之也?！盵7]544這不僅指出了詩是詩人感于外物的產(chǎn)物，還指明了“感物”而生詩的具體過程是“感——思——積——滿——作”，這對后世文論產(chǎn)生了巨大影響。如陸機(jī)在《文賦》中說：“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬物而思紛，悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春，心懔懔以懷霜，志眇眇而臨云?！盵9]1即指出了寫作過程是睹物感嘆而思，悲喜之情積于內(nèi)，自然發(fā)于外的過程。本文前面提到的《文心雕龍·物色》篇中所探討的自然景物對文學(xué)創(chuàng)作的影響也與此相關(guān)。鐘嶸論詩時(shí)說“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”、“斯四侯之感諸詩者也。……凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其義，非長歌何以騁其情？”[4]47其中“搖蕩性情”、“感蕩心靈”等，也明顯是心感于物后積、滿而思，最后發(fā)之于外的過程，這無疑是在緯書詩論基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。

此外，緯書“物感說”中所感之物還包括“事”，即把“事”這一現(xiàn)實(shí)生活引入詩論中，提出詩歌應(yīng)反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題。如《春秋緯·說題辭》中說：“在事為詩，未發(fā)為謀，恬淡為心，思慮為志，故詩之為言志也?！盵8]2123其中的“事”即指現(xiàn)實(shí)生活；又“樂者，移風(fēng)易俗。所謂聲俗者，若楚聲高，齊聲下。所謂事俗者，若齊俗奢，陳俗利巫也。”[7]538其中之“事”指“齊俗奢，陳俗利巫”，也包含了社會(huì)現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。這里需要一提的是，緯書強(qiáng)調(diào)詩歌對社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映，與傳統(tǒng)詩論中的“美刺說”有所不同。我國很早便有將文學(xué)創(chuàng)作與社會(huì)政治相聯(lián)系的觀念，如先秦以來就存在的采詩觀風(fēng)，強(qiáng)調(diào)“審樂以知政，而治道備矣”[5]663，便是認(rèn)為詩歌是社會(huì)政治的反映。后來的《詩大序》繼承了這一點(diǎn)——“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困”[10]16等，也是強(qiáng)調(diào)詩歌對社會(huì)政治的反映，很少涉及政教外的其他方面。這方面前人論述已多，此不贅。而緯書中說的詩歌所反映之“事”，無論是“在事為詩”，還是“齊俗奢，陳俗利巫”，雖與“言志”及“移風(fēng)易俗”的教化相關(guān)，但相比于《詩大序》等的說法，卻在一定程度上淡化了教化說的影響，更多地是指社會(huì)風(fēng)氣，指日常生活中的個(gè)人之事。

眾所周知，鐘嶸的“物感說”中所感之物，除指自然景物外，還包括“楚臣去境”等社會(huì)生活內(nèi)容，他非常重視現(xiàn)實(shí)生活對文學(xué)創(chuàng)作的影響?？梢哉f，鐘嶸的“物感說”存在一個(gè)轉(zhuǎn)向，即由魏晉以來所強(qiáng)調(diào)的自然物向社會(huì)事物的回歸，但又不能說是向傳統(tǒng)“感物”的完全回歸。李健先生曾專門撰文討論鐘嶸的“感物”思想，認(rèn)為它“與先秦兩漢的文學(xué)教化有著根本的不同。其主要表現(xiàn)在：在鐘嶸的感物思想中，作家、藝術(shù)家與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的感應(yīng)也像與自然物象的感應(yīng)一樣是自然、自由的，而先秦兩漢的文學(xué)教化是強(qiáng)行賦予、刻意賦予，沒有任何自然與自由可言……”[11]96這是很有見地的看法。先秦兩漢時(shí)的“感物”說，不重自然物象而重諷諫教化，而鐘嶸之“感物”說，除強(qiáng)調(diào)“詩是個(gè)人生命對自然生命的一種感發(fā)和體察”外，還強(qiáng)調(diào)對社會(huì)生活中“群”“怨”的反映，并且“不像《毛詩序》那樣著眼于政教得失，而是立基于個(gè)體的哀樂?！盵12]55即和政教的關(guān)系已不大，有很多是與純粹的個(gè)人情感相關(guān)，如男女戀情、個(gè)人不幸遭遇引發(fā)的怨情等，《詩品》上品中的李陵、班姬，中品的秦嘉、徐淑等均如此。他的“感物”強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)生活對人心的觸動(dòng)，是自由、自覺的，擺脫了刻意附會(huì)政治的因素，這更接近緯書的說法。

二、對詩歌地位和作用之認(rèn)識(shí)

先秦儒家詩論給了《詩》很高的地位，但那多是和政治教化相關(guān)的。如孔子論詩時(shí)提到詩的“興觀群怨”功能，強(qiáng)調(diào)美刺教化、有補(bǔ)于世，強(qiáng)調(diào)詩歌在疏導(dǎo)人們情感、維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定方面的作用，主要是就詩之社會(huì)政治作用而言的。也正是在這個(gè)意義上，《詩》有了極高地位。

《詩》等文藝在緯書中也有極高地位，這在一定程度上與教化有關(guān)，如緯書中認(rèn)為《詩》“在于敦厚之教，自持其心，諷刺之道，可以扶持邦家者也。”(《詩緯·含神霧》)[7]464即有利于維護(hù)封建統(tǒng)治；認(rèn)為音樂具有巨大的感染力——“溫潤以和，似南風(fēng)之至，其為音，如寒暑風(fēng)雨之動(dòng)物，如物之動(dòng)人，雷動(dòng)獸含，風(fēng)雨動(dòng)魚龍，仁義動(dòng)君子，財(cái)色動(dòng)小人?！盵7]540即音樂潛移默化的感染力可以用來移風(fēng)易俗等。這些都是從教化角度來說的。不過，《詩》在緯書中的崇高地位不全取決于此，緯書已從更高的哲學(xué)高度上對《詩》作了全新判斷?！对娋暋ず耢F》中說：“詩者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬物之戶也?！盵7]464由于目前所見的緯書缺失嚴(yán)重，我們已無法確知這句話的具體語境及語意所指，但有一點(diǎn)很明顯，它認(rèn)為詩在天地之間居于重要地位，能夠成為君德、百福、萬物的始祖和本源。在這里，詩似乎成了宇宙萬物的核心。這實(shí)際上把文學(xué)推到了至高無上的地位?！对娋暋穼υ娭再|(zhì)的這一認(rèn)識(shí)，與傳統(tǒng)詩論強(qiáng)調(diào)詩的政治教化功能有所不同，它將詩與自然天地聯(lián)系起來，是從詩在天地萬物中所處的地位上，來認(rèn)識(shí)它所能發(fā)揮的作用的?！对娋暋纷髡咧阅芴岢鲞@一說法，當(dāng)是與緯學(xué)中的“天人感應(yīng)”說相聯(lián)系的。前文已經(jīng)提到過，在緯學(xué)的思想體系中，文學(xué)藝術(shù)可以使天、地、人溝通聯(lián)系起來，所以，緯學(xué)中的詩論、樂論等，也就是其“天人感應(yīng)”說的一個(gè)組成部分，它對《詩》之地位、作用的認(rèn)識(shí)也就明顯突破了傳統(tǒng)教化說。

鐘嶸在這方面的認(rèn)識(shí)，非常接近緯書。他對詩歌地位作用的重視，在某些方面是著眼于教化，如認(rèn)為詩歌能使“窮賤易安，幽居靡悶”，強(qiáng)調(diào)詩歌在宣泄情感，維護(hù)社會(huì)政治穩(wěn)定方面的作用等。但其認(rèn)識(shí)又不限于此，如在論詩歌作用時(shí)提到“照燭三才，輝麗萬有。靈祇待之以致響，幽微藉之以昭告?！盵4]1其中“照燭三才”一說，即隱含了緯書中文藝溝通天、地、人的思想，并認(rèn)為詩之光彩可輝光、陶冶天地萬物，也是從詩在天地萬物中的地位上論其作用的。他還認(rèn)為詩歌能“動(dòng)天地，感鬼神”[4]1，這明顯是取用《詩大序》中“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩”[10]2的說法，卻舍去了其中關(guān)于詩歌政教作用的“正得失”的論說，故與政教的關(guān)系更遠(yuǎn)，帶有了一定的天人感應(yīng)色彩，這些不能不說是受緯書的影響。

三、詩歌之“言志”與“緣情”

傳統(tǒng)儒家詩論強(qiáng)調(diào)“詩言志”，強(qiáng)調(diào)詩對社會(huì)政治的反映，強(qiáng)調(diào)詩有補(bǔ)于世，很少涉及到情?，F(xiàn)在學(xué)界一般認(rèn)為，“言志”主要是表現(xiàn)人的政治抱負(fù)及對政治社會(huì)問題的態(tài)度和看法，雖然它不完全排除人的情感因素，如《詩大序》中曾說：“情動(dòng)于中而形于言”、“吟詠性情”[10]2等，但對涉及到的“情”，多要求歸于雅正，強(qiáng)調(diào)“溫柔敦厚”，“發(fā)乎情，止乎禮儀”，要求詩歌表達(dá)的思想感情不能有悖于“禮儀”，不能違背封建倫理綱常，不能有損于統(tǒng)治階級利益；要求詩歌能從思想感情上感化人和對人進(jìn)行道德規(guī)范。

相比于傳統(tǒng)詩論，緯書論詩有明顯不同，它十分強(qiáng)調(diào)詩歌的抒情性?！洞呵锞暋ぱ菘讏D》中說“詩含五際六情?！贝藯l下宋均注為“六情，即六義也，一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌?！盵7]583其實(shí)，此“六情”釋為《詩經(jīng)》之“六義”甚不恰當(dāng)，難以說通。現(xiàn)在一般認(rèn)為，這“六情”說出自《齊詩》翼奉的“六情”說。翼奉在其上元帝封事中明確說到“六情”為“北方之情，好也；……東方之情，怒也；……南方之情，惡也；……西方之情，喜也；……上方之情，樂也；……下方之情，哀也。”[13]3168即指人之喜、怒、哀、樂、好、惡等情感，這也是漢代對人情分類較普遍的看法。如班固就曾說：“喜怒哀樂愛惡謂六情，所以扶成五性?！盵14]382仲長統(tǒng)也說過：“喜怒哀樂好惡謂之六情”[15]957等。翼奉提出“六情”時(shí)，特別說到“詩之為學(xué)，情性而已”[13]3170，認(rèn)為詩應(yīng)該自由、充分地表達(dá)人的情感，這實(shí)際上是在“言志”說的基礎(chǔ)上融合了情感因素，將“言志”說政治方面作用同人之情感因素結(jié)合了起來。其中，“止乎禮義”方面被淡化了，在很大程度上擺脫了“言志”說對情感的束縛。對于《詩經(jīng)》研究來說，這是一個(gè)全新的視角，開啟了古代詩論由“言志”到“緣情”的道路，六朝時(shí)的“緣情說”正是在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。“詩緣情”所強(qiáng)調(diào)的思想感情的抒發(fā)，已在很大程度上突破了儒家詩教的束縛，強(qiáng)調(diào)“發(fā)乎情”，看不到多少“止乎禮”的要求。這一點(diǎn)前人論述已多，此不贅。

鐘嶸論詩時(shí)也非常強(qiáng)調(diào)情感，《詩品序》中明確說道：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！盵4]1認(rèn)為詩歌和舞蹈都是性情的表現(xiàn)，沒有性情的搖蕩，便沒有詩與舞，從而旗幟鮮明地提出詩歌“吟詠情性”的主張。更重要的是，鐘嶸特別重視那種與教化無關(guān)的個(gè)人情感，如《詩品》極重怨情，其上品十二家詩中，提到“怨情”的達(dá)八家之多；被列為中品的一些詩人，如“凄怨”的秦嘉、徐淑詩，“孤怨宜恨”的郭泰機(jī)詩，“長于清怨”的沈約詩等，他也都給予了肯定。他所重視的這些怨情，有些與“言志”、教化相關(guān)，但也有相當(dāng)部分與之無關(guān)，如班姬詩“詞旨清捷，怨深文綺”[4]94，與傳統(tǒng)之“志”幾乎沒有任何關(guān)系，無關(guān)教化，卻被列入上品；又評秦嘉、徐淑“夫妻事既可傷，文亦凄怨。徐淑敘別之作，亞于《團(tuán)扇》矣。”[4]197夫妻之情也與言志、政教無關(guān)，卻列為中品之首；張華雖“兒女情多，風(fēng)云氣少”[4]216，也被列入中品，等等。反之，一些教化意圖異常明顯的詩作，如班固的《詠史》等，鐘嶸卻只字未提。張伯偉先生論及這一點(diǎn)時(shí)也曾說：“(鐘嶸)將詩歌反映的內(nèi)容及效用落實(shí)于‘可以群、可以怨’二端，‘嘉會(huì)寄詩以親’即‘可以群’，‘離群托詩以怨’即‘可以怨’。而且，這種‘群’和‘怨’并不像《毛詩序》那樣著眼于政教得失，而是立基于個(gè)體的哀樂。”[12]56所以說，鐘嶸雖未完全擺脫“言志說”的影響，但無疑是沿著緯書強(qiáng)調(diào)詩歌抒情性這一路走下來，離傳統(tǒng)“言志說”更遠(yuǎn)了一些。

綜上所述可以看出，緯書的詩論與傳統(tǒng)詩論之間雖有一些共同之處，但也有著諸多的不同。比較鐘嶸詩論與二者的關(guān)系，我們不難看出，鐘嶸論詩雖在一定程度上受到傳統(tǒng)詩論的影響，但在很多方面卻更接近緯書。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，有助于我們對鐘嶸詩論有更清楚、全面的把握。

[1] 魏征.隋書[M].北京：中華書局，1973.

[2] 嚴(yán)可均.全晉文[M].北京：中華書局，1965.

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[5] 孔穎達(dá).禮記正義[M].上海：上海古籍出版社，1990.

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[11]李健.鐘嶸的感物美學(xué)[J].文學(xué)評論，2004(5)：94-101.

[12]張伯偉.鐘嶸詩品研究[M].南京：南京大學(xué)出版社，1999.

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[14]班固撰、陳立疏證.白虎通疏證[M].北京：中華書局，1994.

[15]嚴(yán)可均.全后漢文[M].北京：中華書局，1958.

責(zé)任編輯：石長平

The Relationship between Poetic Theories of ChenWei and Zhong Rong

WANG Cheng-bin

(School of Literature and Media, Xuchang University, Xuchang 461000, China)

Chen Wei was prevalent in the Eastern Han Dynasty, and still popular in Wei and Jin Dynasty. The strange imagination and rich rhetoric in Chen Wei's writings have a tremendous impact on the literary creation. At that time, many literary theorists noticed the fact and pointed it out. Chen Wei also has important influence on the literary theory. Zhong Rong's poetic theory was largely affected by it, for example, about the origin of the poem, Zhong Rong's poetic theory, the Wu Gan Shuo, developed from Chen Wei's. On the understanding of the poetic status and role, Zhong Rong weakened its education role; instead he contacted poetry with the natural world and commented on poetic role from its status in the natural world. Zhong Rong also paid great attention to the resentment irrelevant to traditional moralizing. He further developed Chen Wei's theory emphasizing poetry emotion which is greatly different from traditional poetic theory.

Chen Wei; Zhong Rong; Poetic theory

2014-10-26

王承斌(1972—)，男，安徽郎溪人，博士，副教授，研究方向：漢魏六朝文學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)。

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1671-9824(2015)03-0025-04