武掌華，夏新華

(湘潭大學(xué) 法學(xué)院，湖南 湘潭411105)

自由是人類獨有的精神寶物，是人類追求的終極價值之一。人類有生以來就在不斷地追求自由。作為西方自由主義傳統(tǒng)的開創(chuàng)者、自由主義奠基人之一的洛克，認為自由是一種自然權(quán)利，是人類固有的一種稟賦或能力，是人之本性使然。然洛克的自由并不僅僅是一種號召、一個宣言，其有著獨特的思想內(nèi)涵和邏輯路徑。這一邏輯路徑就是，以批判與拒斥專制和無政府主義為邏輯起點，繼而提出哲學(xué)上的自由概念，并演進至社會和政治領(lǐng)域，構(gòu)建起一個以理性法則為限度的完整自由觀。

一、對專制和無政府主義的批判與拒斥

約翰·洛克(John Locke，1632—1704年)生活于17 世紀(jì)的英國，那是一個充滿內(nèi)戰(zhàn)、動蕩和血腥暴力的國度，也是一個各種政治主張、政治變革激蕩和新思想、新學(xué)說呼之欲出的時代。洛克欲創(chuàng)立其獨特的個人自由學(xué)說，必先破除與個人自由相對或相左的其他學(xué)說。當(dāng)時的英國主要盛行以菲爾墨《父權(quán)論》為代表的君權(quán)神授、王權(quán)世襲的專制學(xué)說，以霍布斯《利維坦》為代表的專制政權(quán)學(xué)說和無政府主義。在洛克看來，專制政權(quán)下的個人不是自身的主人，常處于被奴役、被壓迫的狀態(tài)。而無政府主義游說的是一個沒有明文法律、沒有共同裁判者和執(zhí)行者的國家，一切自由自在。但此種狀態(tài)極易墮落成戰(zhàn)爭狀態(tài)，那時個人自由根本就不存在。因此，洛克對以上三種學(xué)說的批判與拒斥就成了邏輯的必然。

(一)對菲爾墨的批判與拒斥

羅伯特·菲爾墨是英國君主專制的堅決捍衛(wèi)者，是一個“著名的絕對權(quán)力的擁護者和絕對權(quán)力崇拜者們的偶像人物”［1］3。他為君主專制進行論證的著作是《父權(quán)論》，于1680年和1685年兩次出版，成為當(dāng)時英國復(fù)辟保守派為王政辯護的重要武器。

《父權(quán)論》的主題很明確，正如其副標(biāo)題，是“為國王的自然權(quán)力反對人民非自然自由而辯護”。論證過程也是一個三段論式的邏輯結(jié)構(gòu)，簡單而典型。大前提:父權(quán)既是基于自然權(quán)利，也來自神授;小前提:君權(quán)等于父權(quán);顯而易見，這個邏輯推理的結(jié)論便是君權(quán)既是基于自然權(quán)利，也來自神授。就這樣，菲爾墨在此推理過程中找到了君權(quán)和一切政治權(quán)力的真正來源，使得其君權(quán)神授、王位世襲的政治主張正當(dāng)化、合理化與神圣化。據(jù)此，菲爾墨尖銳地批判了流行于十七世紀(jì)的自由思想。他認為:人類并沒有不受人身隸屬和隨意選擇的自由，而且人類追求自由的欲望是一種邪惡的感情，是人類墮落的首要原因。流行的天賦人權(quán)觀、社會契約論、人民主權(quán)學(xué)說只會給人類社會帶來無休止的戰(zhàn)爭，而非安寧。他還認為:“統(tǒng)治者的身份和我們將要看到的統(tǒng)治方式——包括政府形式，并不是人的選擇，不管它看上去多像人為的，但它并非人選擇履行責(zé)任所結(jié)的果。它們是神的選擇，是上天意旨的獨特表現(xiàn)形式”［2］。難怪塔科夫評論《父權(quán)論》“是一本以捍衛(wèi)一套舊學(xué)說來反對一套新學(xué)說，充滿論戰(zhàn)或辯護色彩的書。全書的結(jié)構(gòu)，并不在提出明證，或作出推測，甚或有條理地解說君王的自然權(quán)力，而旨在維護這種權(quán)力，并抗拒那些以保衛(wèi)人民的自由自居而朝他施壓的各種主張而已?！保?］

為推翻詹姆士二世的專制統(tǒng)治和批駁菲爾墨君權(quán)神授、王位世襲的專制主張，洛克用整個《政府論》上篇來批判和反駁。在《政府論》一開篇，洛克便把《父權(quán)論》視為一本“企圖要為全人類設(shè)置鎖鏈”的書，把此書所竭力維護的制度看成“令人類可惡而悲慘的奴隸制”［1］3。隨后就直奔主題，駁斥“基于父權(quán)而享有專制主權(quán)”的核心論點?；舅悸肥?

其一，亞當(dāng)并不基于父親身份的自然權(quán)利或上帝的明白賜予，享有對于他的兒女的那種權(quán)威或?qū)τ谑澜绲慕y(tǒng)轄權(quán)，如同有人所主張的。

其二，即使他享有這種權(quán)力，他的繼承人并無權(quán)利享有這種權(quán)力。

其三，即使他的繼承人享有這種權(quán)力，但是由于沒有自然法，也沒有上帝的明文法，來確定在任何場合誰是合法繼承人，就無從確定繼承權(quán)，因而也無從確定應(yīng)該由誰來掌握統(tǒng)治權(quán)。

其四，即使這也已被確定，但是誰是亞當(dāng)?shù)拈L房后嗣，早已絕對無從查考。這就使人類各種族和世界上各家族之中，沒有哪個比別的更能自稱是最長的嫡裔，而享有繼承的權(quán)利［4］3。

通過以上四個層次的邏輯論證，洛克徹底瓦解了菲爾墨的政治主張，揭開了中世紀(jì)以來的宗教權(quán)威主義的神秘面紗，把人從人間暴君那神授的、絕對的和專斷的權(quán)力中釋放出來，成為個體的人和獨立的人。

(二)對霍布斯的批判與拒斥

如上所述，對菲爾墨的批判，洛克是直接的、徹底的、針鋒相對而又毫不留情的，那么，對霍布斯的批駁，洛克采取的卻是間接的、隱藏的、隱喻的手筆。被譽為近代政治科學(xué)開創(chuàng)者的霍布斯，在當(dāng)時的英國，似乎顯得格格不入、不合時宜。一方面，他因表述“人生而自由”的自由思想、個人主義色彩濃厚的自然狀態(tài)之設(shè)定、社會契約的締結(jié)而遭到王黨分子及專制主義者的強烈反對;另一方面，又因主張君主專政制度、構(gòu)建巨無霸的“利維坦”而不為革命派及自由主義者所喜。

霍布斯基于對人之自然狀態(tài)的假定和自私自利，尤其是對暴力死亡極度恐懼的人性，認為人的“自然狀態(tài)”必然成為“戰(zhàn)爭狀態(tài)”。在此狀態(tài)中，人們的生活是“孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”［5］94－95，并非人類所向往的美好生活。但人可以憑借激情和理性，互相締結(jié)社會契約。為了和平和安全，“把大家所有的權(quán)力和力量托付給某一個人或一個能通過多數(shù)的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體——主權(quán)者。大家將自己的意志服從于他的意志，把自己的判斷服從于他的判斷”［5］131?！斑@就是偉大的‘利維坦’的誕生，用更尊敬的方式來說，這就是活的上帝的誕生”。主權(quán)者，在霍布斯看來，是至高無上的，且凌駕于法律之上?！八俏ㄒ坏牧⒎ㄕ?，也是爭執(zhí)的最高裁判者”。“他的權(quán)力不能被剝奪，任何臣民都不能控訴他進行侵害，也不能懲罰他。和平所需要的一切事物都由他審定”［5］154?？梢哉f，霍布斯在和平、安全與自由之間義無返顧地選擇了前者，而個人的自由在他的政治邏輯中已經(jīng)微不足道了。就這樣，霍布斯構(gòu)建了“利維坦”。而就是這專橫跋扈、強大無比的“利維坦”的創(chuàng)造使得霍布斯的政治哲學(xué)具有了濃厚的專制主義色彩。

洛克批判的就是霍布斯的國家主義、專制主義的果實。如英國哲學(xué)家索利所說:“當(dāng)洛克論證說君主專制制度使主權(quán)者與臣民仍處在人們相互間的自然狀態(tài)中時，他心里想到的似乎是霍布斯的《利維坦》”［6］。洛克是這樣批評的:

首先，在君主專制統(tǒng)治之下，如同自然狀態(tài)一樣，不存在權(quán)利糾紛的裁判者，因而不存在權(quán)利的救濟與保障。

其次，在君主專制統(tǒng)治之下，人的權(quán)利受到的威脅更為嚴(yán)峻，人的處境比自然狀態(tài)更加糟糕。因為在自然狀態(tài)下，人還享有保護自己人身、財產(chǎn)和自由的權(quán)利;而在君主專制統(tǒng)治之下，人已經(jīng)喪失一切權(quán)利，只能任由專制統(tǒng)治者宰割。

最后，雖然就外在形式而言，專制君主統(tǒng)治之下的“臣民有權(quán)向法律和法官們申訴，來裁判臣民之間可能發(fā)生的任何爭執(zhí)，并阻止任何暴行?！保?］57但專制統(tǒng)治者對臣民之間爭執(zhí)的裁判并不是要對人的權(quán)利實行救濟和保護，它不過是要那些為他做苦工的臣民不要互相傷害或殘殺而已，最終目的仍然是保全他的權(quán)力，追逐他的私利，滿足他的好處［7］。

通過以上三個方面的反駁，洛克認為，霍布斯那精密的邏輯推導(dǎo)所結(jié)出的是使人被奴役、被壓迫，且生活得更混亂、更殘酷、更危險、更糟糕的惡果，而非人們追求自由、平等、安全、和平、幸福的坦途。他要通過批判霍布斯為人類新構(gòu)建的“活的上帝”來告訴世人，任何形式的專制主義、權(quán)威主義都必須從人類社會中清除出去。

(三)對無政府主義的批判與拒斥

洛克之所以如此猛烈地批判和拒斥專制狀態(tài)，是因為個人在這種狀態(tài)中沒有自由，不能自主決定他們的行動和處理他們的財產(chǎn)與人身。但人能否享受無拘無束的絕對自由呢?答案是否定的，洛克對那種“人人愛怎樣就可怎樣”的放任的無政府主義同樣持批判態(tài)度。

在洛克的政治理論中，最典型的無政府主義便是自然狀態(tài)。洛克筆下的自然狀態(tài)一個自由的、平等的、和平與合作的和諧狀態(tài)。人人都是自由的，都是自己意志的主人。但其限度是“遵守自然法”或者說“在自然法的范圍內(nèi)行動”?！白匀环ㄊ遣怀晌牡?，除在人們的意識中之外無處可找”［4］10，人們由于情欲或利害關(guān)系便會錯誤地加以引證或應(yīng)用，而不容易承認錯誤。這樣的話，自然法便失去了它應(yīng)有的作用。原本完美無缺的自然姿態(tài)也會因自然法的失靈而存在著三個致命的缺陷:第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律，為共同的同意所接受和承認為是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁判他們之間一切糾紛的共同尺度。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個有權(quán)依照既定的法律來裁判一切爭執(zhí)的知名的和公正的裁判者。第三，在自然狀態(tài)中，往往缺少權(quán)力來支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。

正是自然狀態(tài)中存在的這些缺陷使得人對自然自由的享有很不穩(wěn)定。更糟糕的是，起因于這些缺陷的人間沖突，由于沒有公共權(quán)威的裁決，有可能會把自由和諧的自然狀態(tài)墮落成持續(xù)不斷的戰(zhàn)爭狀態(tài)。戰(zhàn)爭狀態(tài)是無自由可言的?；诖?，洛克認為，人們應(yīng)該走出這種帶有先天缺陷的自然狀態(tài)，去尋找一個共同的裁判者來裁決一切人間糾紛，其目的在于使人們更安全、穩(wěn)定、持久地享受個人自由。

雖然洛克對自然狀態(tài)的贊美與對無政府主義的批判遭遇到邏輯上的尷尬。但這并不影響他所表達的思想，即自由并非隨心所欲，必須要有理性和自然法的限制和指導(dǎo)。這為人類走出自然狀態(tài)，進入政治社會找到邏輯基點。

二、從哲學(xué)到政治的邏輯推進

為了自由，必須走出無政府主義，必須拒斥專制狀態(tài)。那么在洛克的思想中，自由到底為何物?這需要沿著從哲學(xué)到宗教學(xué)，最終到政治學(xué)這根線索去探索。

(一)哲學(xué)上的自由

在《人類理解論》的第21 章“能力”中，洛克對自由作出了明確的定義。他說:“一個人如果有一種能力，可以按照自己心理的選擇和指導(dǎo)，來思想或不思想，來運動或不運動，則他可以說是自由的。因此，所謂的自由觀念就是，一個主因有一種能力來按照自己心理的決定或思想，實現(xiàn)或停頓一種特殊的動作?！保?］也就是說，洛克的自由觀念是有范圍的。其范圍的大小等同于主因的能力范圍大小，并且自由觀念的范圍還不能超過主因的能力范圍，“倘如超過主因的能力范圍，倘如不是按其意欲所產(chǎn)生，則他便不自由，而是受了必然性的束縛”［8］208，必然是指“任何事物如果完全缺乏思想，沒有能力按照思想的指導(dǎo)，來實現(xiàn)或阻止任何運動”［8］211。因此，凡無思想、無意欲的主體，在任何事情方面都是受必然性所支配?！半x開了思想，離開了意欲，離開了意志，就無所謂自由”［8］208。

但自由并不等同于意志，也不屬于意志。洛克認為，意志和自由是人的兩種不同的能力。他指出:意志作為人的“官能”，其能力可以使人們“開始或停止，繼續(xù)或終結(jié)心理方面的某些作用和身體方面的某些運動”，幫助人們“來支配、來規(guī)劃某些行為的實現(xiàn)或停頓”［8］207，但人的意志不過如此而已，只有人的“意欲”才表現(xiàn)人的意志官能即上述意志能力的“施展”或“動作”。與此同時，洛克認為，自由是人身上不同于意志的另一種能力，人們在此可以按照自己心理的真實選擇，也就是按照他們的意志來實現(xiàn)或阻止任何特殊的動作。因此，他說:“一個人如果有一種能力，可以按照自己心理的選擇和指導(dǎo)來思想或不思想，來運動或不運動，則他可以是自由的”［8］208。在洛克看來，自由與意志、意欲的關(guān)系只能是:自由以意志、意欲為前提，離開了意志和意欲，就無所謂自由;但有了意志和意欲，人也不一定有自由。

既然自由只是屬于行為者的一種權(quán)力，那么由誰來決定人的自由呢?洛克認為，人的追求幸福的本性(也就是所謂的人心)決定人的自由。自由的基礎(chǔ)是人類追求幸福的必然性，而且人們的思想和行為越是追求和符合這個必然性，就越說明他們是自由的，所以他說:“追求真正的幸福是一種必然性，這種必然性正是一切自由的基礎(chǔ)……我們?nèi)绻芰吮厝恍缘闹?，來恒常地追求這種幸福，則這種必然性越大，那我們便越為自由”［8］235－236。

綜上所述，洛克立于一個哲學(xué)的高度，從一種抽象的、整體的視角去闡述人的自由，因此，他在《人類理解論》中所討論的自由是指人追求幸福的本性所決定的，按照自己心理的選擇和指導(dǎo)來思想或不思想、運動或不運動的一種能力。那么，這一哲學(xué)上的自由理論擴展和運用到社會和政治領(lǐng)域會得出一個什么樣的自由概念呢?

(二)政治上的自由

在《論宗教寬容》中，洛克對公民社會事務(wù)與宗教事務(wù)進行了區(qū)分，明確規(guī)定二者的界限。洛克認為，國家是由人們組成的一個社會。人們組成這個社會的目的僅僅在于謀求、維護和增進公民利益。在公民社會中，“人們?yōu)榱私裆膲m世生命，其主要使命在于通過誠實勞動取得所有權(quán)，以及保護他們賴以取得其進一步需求物品之自由與力量”［9］36。因此，官長的職責(zé)主要是公正無私地行使平等的法律，總體上保護所有的人，并具體地保護每一個公民屬于自己的生命、自由以及對諸如金錢、土地、房屋、家具等外在物的所有權(quán)［9］38。而教會，在洛克看來，“是人們自愿結(jié)合的團體。人們加入這個團體是因為他們認為能夠用上帝可以允許的方式禮拜上帝，以達到拯救靈魂的目的”［9］8。雖然洛克對公民社會與宗教的嚴(yán)格區(qū)分，其目的在于批判君權(quán)神授思想，提出自己的政教分離、信仰自由之主張。但這一區(qū)分同時也表明，個人在宗教事務(wù)中的自由是一種信仰上的自由、思想上的自由、精神上的自由。它處理的是人的肉體與靈魂、個人與上帝之間的關(guān)系。而在社會政治領(lǐng)域，個人自由主要關(guān)注的是人的外在行為，是行動的自由。它處理的是人與人之間，個人與國家、政府之間，權(quán)利與權(quán)力之間的關(guān)系［10］。而恰恰是對個人的行動自由的理解與界定以及對個人在社會政治生活中各種關(guān)系的處理使得洛克開啟了近代自由主義的理念和傳統(tǒng)。

在《政府論》下篇中，洛克認為“人生而自由”［4］38，自由“是在他所受約束的法律許可范圍內(nèi)，隨其所欲地處置或安排他的人身，行動，財富和他的全部財產(chǎn)的那種自由，在這個范圍內(nèi)他不受另一法律、個人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志”［4］36。自由在洛克的政治理論中，依據(jù)個人所處的社會狀態(tài)的不同而表現(xiàn)為兩種不同的形態(tài):一是人的自然自由;另一是政治社會中人的自由。所謂“人的自然自由就是不受人間任何上級權(quán)力的約束，不處在人們的意志或立法權(quán)之下，只以自然法作為他的準(zhǔn)繩。處在社會中的人的自由，就是除經(jīng)人們同意在國家內(nèi)所建立的立法權(quán)以外，不受其他任何立法權(quán)的支配;除了立法機關(guān)根據(jù)對它的委托所制定的法律以外，不受任何意志的統(tǒng)轄或任何法律的約束”［4］16。也就是說，洛克在社會政治領(lǐng)域中所理解的自由是指在一定范圍內(nèi)的行動自由，即處置或安排他的人身、行動、財富和他的全部財產(chǎn)的那種自由。自由也意味著一定的自治領(lǐng)域，個體的人在這個范圍內(nèi)不受另一個人的任意意志的支配和任何專制權(quán)力的侵犯。

從以上的論述中，筆者認為，洛克在《政府論》下篇中所討論的自由實際上具有雙重含義。第一層含義，自由是人生而有之的一種能力或稟賦。除了生命，任何權(quán)力不能賦予。除了理性法則，任何意志不能左右。這是對哲學(xué)意義上“自由即能力”的自由觀念的繼承與延續(xù)。其目的在于表達這樣一個信念:相信每一個人在理性的范圍內(nèi)都有做自己及其周圍環(huán)境主宰的能力，并且在這種天賦能力得到適當(dāng)?shù)倪\用時，每一個人都是自由的、自足的。既然在理性的范圍內(nèi)，每一個人都是自由的、自足的，都是自己的主人，那么，自由的第二層含義便是不受其他任意意志的干涉與支配。其意義在于表明自由作為個人的自然權(quán)利是不可剝奪、不可壓制、不可轉(zhuǎn)讓的，是先于社會、國家、政府而存在的。并且自由作為一種私權(quán)利、自治領(lǐng)域，排斥任何非法的、任意的公權(quán)力和其他個人權(quán)利的干預(yù)與侵害。

洛克自由概念的這兩重含義是自由的兩張面孔，在某種意義上具有統(tǒng)一性。即，對個人來說，如果一個人不能控制自己的身體、行動、財產(chǎn)，不能主宰自己，自由無從談起。但當(dāng)把自由放在整個社會關(guān)系網(wǎng)中去考察的話，個人的自由便意味著不受他人任意意志和國家公權(quán)力干涉與支配的狀態(tài)［11］。

反觀前文洛克對菲爾墨的君權(quán)神授、霍布斯的利維坦和無政府主義的批判和拒斥，我們不難明白，洛克在批判與拒斥的基礎(chǔ)上，對自由概念從哲學(xué)到政治學(xué)的邏輯推演的真正目的在于:個人自由的最大敵人就是各種形式的專制權(quán)力和任意意志。因此，在洛克立憲政體和有限政府的構(gòu)建中，對上述二者的徹底清除，始終是洛克政治思想的關(guān)鍵?？傊⒆杂捎^的前提是先破專制主義和任意主義，而恰恰是免受專制權(quán)力和任意意志的干預(yù)和侵害成為洛克自由思想的精髓所在。

三、自由的限度

自由，在洛克看來，“并非像羅伯特·菲爾墨爵士所告訴我們的那樣‘各人樂意怎樣做就怎樣做，高興怎樣生活就怎樣生活’，而不受任何法律束縛之下的人們的自由”［4］16。在自然狀態(tài)中，要受自然法的約束和支配。而處在社會中的人的自由“應(yīng)有長期有效的規(guī)則作為生活的準(zhǔn)繩，這種規(guī)則為社會一切成員所共同遵守，并為社會所建立的立法機關(guān)所制定”。因此，洛克筆下的自由是有限度的，有其確定的適用范圍。這個限度就是自然狀態(tài)中的自然法和公民社會中的明文法律。而為社會所建立的立法機關(guān)所制定的明文法律，只不過是自然法以人類的語言和文字的清楚明白的再現(xiàn)。也即是說，法律只不過是自然法在公民社會中的一種表現(xiàn)形式。按照這一邏輯，要想理解自由的限度，就要去試圖解答何為自然法這個問題。對這個問題的解答將有助于我們更清楚、更透徹地理解和把握洛克的自由之內(nèi)涵。那么，到底何為自然法，人們該如何去認識它呢?

洛克認為，自然法是根據(jù)人的本性而來的道德規(guī)范。他在證明自然法存在時說到，由于一切事物都具有符合自己本性的固定法則，因而不能設(shè)想比其他一切運動更富于“智慧精神”的理性的人類會不受自然法的約束。他也從人性論出發(fā)，認為人類特殊的生理機制，即理性及有意識地運用理性決定了人的“本性”，也決定了人類不同于其他動物的特殊生活方式［12］199。人們互相結(jié)為社會不但能使生命得到保障，而且加入社會也是人的本性使然［12］157。因此，理性和社會性是人的固有屬性。自然法正是從這種“人性原則”中引申出來的理性和公道的規(guī)則［4］7。所以是固定不變和普遍適用的。它屬于“應(yīng)當(dāng)”的范疇，而非“是”的范疇。它所提供的價值標(biāo)準(zhǔn)，以是否符合“人性原則”來判斷，它是維系人類社會的道德支柱。沒有自然法，人類社會“就會崩潰”［12］119。自然法是人人所應(yīng)遵守的，是人們相互間應(yīng)有的種種義務(wù)。基于此，洛克認為，自然法的目的，既是自我保存，同時又是保存全人類。自然法是“根本的、神圣的和不可變更的自衛(wèi)法”［4］6。但是這種自我保存只是“在自然法的界限之內(nèi)”［4］5，以不傷害他人為原則。同時自然法也是“旨在維護和平和維護全人類的法律”［4］7。當(dāng)每一個人都“必須保存自己”的時候，他對別人所承擔(dān)的義務(wù)就不僅僅是不傷害他們，而是在保存自身不成問題時，就應(yīng)盡其所能去保存其余的人類［4］7。因此，在洛克看來，“最初的和最基本的自然法，其目的就是為了保護社會以及其中的每一成員”［4］7。

既然自然法是從“人性原則”中引申出來的道德規(guī)范，那么人們?nèi)绾握J識自然法呢?洛克認為，理性是認識自然法的一種途徑。而理性是人類的特殊本能。只要“正確的運用我們的自然本能，而無需借助任何神啟”［8］36，我們就可以了解到自然法的內(nèi)涵。自然法能夠通過人的“自然之光”(The light of nature)來加以認識。洛克對“自然之光”的解釋是:感覺器官對物質(zhì)世界感知到的材料經(jīng)過理性，即思維能力的分析、加工而得到的認識［12］147－159。自然法對一切具有理性的人來說，都是“淺顯的”和“可以理解的”［4］10。當(dāng)然，“可以理解”和能夠理解并不必然意味著“已經(jīng)理解”。這就像閉著眼睛，并且不準(zhǔn)備旅行的人一樣，即使是太陽的光輝也無法把正確的道路顯示給他們［12］4。除此之外，洛克還進一步指出，理性不僅構(gòu)成自然法的淵源和認識自然法的途徑，而且理性本身也是自然法具有道德拘束力的原因。自然法的有效性獨立于任何外在的原因或命令，它只根據(jù)是否符合人類本性而得到證明。洛克說:“在我看來，從人的本性中必然得出這樣的結(jié)論:如果他是人，……他就要遵守自然法，這也就像從三角形的性質(zhì)中必然得出三角形的內(nèi)角和為兩直角一樣。”［12］199－201

洛克筆下的自然法開始于“人是理性的動物”［4］38這一觀念。理性貫徹于洛克自然法思想的始終。因此，在這個意義上說，洛克把自然法等同于理性。他說:“理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類:人們既然都是平等和獨立的，任何人就不能侵害他人的生命，健康，自由或財產(chǎn)”［4］6。而在洛克看來，理性與人的自由有著天然的密切聯(lián)系，“我們是生而自由的，也是生而具有理性的”;“年齡帶來自由，同時也帶來理性”［4］38;“人的自由和依照他自己的意志來行動的自由，是以他具有理性為基礎(chǔ)，理性能教導(dǎo)他了解他用以支配自己行動的法律，并使他知道他對自己的自由意志聽從到什么程度”［4］39。從以上的論述中，筆者可以得出:自然法或理性是人之所以自由的基礎(chǔ)，也是人之所以自由的限度，還是人之所以自由的原因。人只有在充分運用自己的理性能力，正確認識和把握自然法，并在理性和自然法的指導(dǎo)下，才有自由可言。

四、結(jié) 論

洛克自由思想的邏輯路徑是獨特的。獨特的路徑造就特有的政治制度設(shè)計。以批判與拒斥為起點，洛克將人從宗教神秘主義、君主專制主義、宗法家族主義、絕對權(quán)威主義和無政府主義等各種思想迷霧中釋放出來，宣告人是個體的人、獨立的人、自由的人、理性的人，并針對上述思想迷霧，從哲學(xué)上、宗教上、政治學(xué)上闡述、論證自由的各層內(nèi)涵，振聾發(fā)聵地高唱人生而自由，自由是人的一種能力，是先于社會和國家而存在的一種自然權(quán)利。正因其哲學(xué)意義上的先在性和自足性，自由推演至社會生活和政治領(lǐng)域，便是免受專制主義和任意意志的侵害。至此，以批判與拒斥為起點，以免受為終點的自由觀，達到了邏輯推演的自洽。

為了實現(xiàn)自由主題的邏輯自洽，洛克通過締結(jié)社會契約、信托觀念和同意原則，使人們自主自愿地走出毫無共同權(quán)威存在的無政府狀態(tài)，進入政治社會，成立政府，并賦予其強大的政治權(quán)力以保障人的自由;通過設(shè)計由有限政府原則、法治理論、分權(quán)學(xué)說、人民主權(quán)原則構(gòu)成的立憲政體，把政府權(quán)力的惡性控制到最低限度，甚至試圖把任何傷害個人自由的絕對主義、專制主義、任意主義因素從人類社會中清除出去，而這一切都是為了人類的自由。正是在這個意義上，我們才說，在近代自由主義傳統(tǒng)中，真正對自由思想的邏輯路徑、基本問題意識、核心價值追求作出明確、系統(tǒng)定位與論述的，洛克是第一人。

對洛克自由思想的貢獻，英國哲學(xué)家梯利如此評述:“沒有一個哲學(xué)家比洛克的思想更加深刻地影響了人類的精神和制度”［13］。是的，在精神領(lǐng)域，洛克的自由思想以及論證的邏輯路徑，對同時代的孟德斯鳩、盧梭、杰斐遜、伏爾泰、狄德羅、潘恩和漢密爾頓等思想家產(chǎn)生深刻的影響。在他們的著作中，隨時隨處能發(fā)現(xiàn)洛克的影子。此外，洛克的自由思想也是近現(xiàn)代功利主義和新自由主義產(chǎn)生和演變的重要思想資源。正是繼承和發(fā)展了洛克的自由理論，以羅爾斯、諾齊克、德沃金為代表的新自由主義才形成了正義論、最小國家觀念和權(quán)利理論。

在制度層面，猶如美國學(xué)者萊斯利·阿穆爾所說:“美國憲法——不是單指被冠以‘憲法’這一名稱的文件，而是指一被稱作美國憲法活動的那個整體——中滲透著一種洛克精神。這種洛克精神就是‘憲政主義’思想。正是‘憲政主義’——人們可以安全地過自由生活，只要他們同意把自己的行為控制在某些規(guī)范的限度之內(nèi)——而不是別的觀念使美國人的政治和法律生活具有了活力?！保?4］

洛克的自由思想是深邃的，邏輯路徑是嚴(yán)密的，制度建構(gòu)是完善的。這對我國當(dāng)前全面培育和踐行社會主義核心價值觀，特別是其中的自由觀，具有十分重要的借鑒意義和實踐價值。

［1］洛克．政府論:上篇［M］．葉啟芳，瞿菊農(nóng)，譯．北京:商務(wù)印書館，2003．

［2］Robert Filmier．Patriarchal and other political writings，ed，Peter Haslett［M］． Oxford:Basil Blackwell，1949:63．

［3］納坦·塔科夫．為了自由，洛克的教育思想［M］．鄧文正，譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001:3．

［4］洛克．政府論:下篇［M］．葉啟芳，瞿菊農(nóng)，譯．北京:商務(wù)印書館，2003．

［5］霍布斯．利維坦［M］．黎思復(fù)，黎廷弼，譯．北京:商務(wù)印書館，1996．

［6］索利．英國哲學(xué)史［M］．段德智，譯．濟南:山東人民出版社，1996:114．

［7］肖濱．公民政府:拒斥無政府與利維坦——洛克政府理論的邏輯結(jié)構(gòu)分析［J］．開放時代，2003(6):64－74．

［8］洛克．人類理解論［M］．關(guān)文運，譯．北京:商務(wù)印書館，1997．

［9］洛克．論宗教寬容［M］．吳云貴，譯．北京:商務(wù)印書館，1997．

［10］啟良．西方自由主義傳統(tǒng)——西方反自由至新自由主義學(xué)說追索［M］．廣州:廣東人民出版社，2003:3－5．

［11］何信全．哈耶克自由理論研究［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2004:40．

［12］洛克．自然法論文集［G］．紐約:牛津大學(xué)出版社，1988．

［13］梯利．西方哲學(xué)史［M］．葛力，譯．北京:商務(wù)印書館，2000:366．

［14］萊斯利·阿穆爾·約翰·洛克與美國憲政［M］∥阿蘭·S·羅森鮑姆．憲政的哲學(xué)之維．鄭戈，劉茂林，譯．北京:三聯(lián)書店，2001:12．