劉季冬

(廣東財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 510320)

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試論王弼玄學(xué)之新方法

劉季冬

(廣東財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 510320)

王弼會(huì)通儒道構(gòu)建新的玄學(xué)思想體系是通過注《老子》實(shí)現(xiàn)的。王弼注《老子》使用了直覺思維、辯名析理等多種方法，其中“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”為主導(dǎo)方法。這一方法在王弼注《周易》、《論語》中也有體現(xiàn)。以“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”為主、多種方法并用的思想方式為王弼玄學(xué)之新方法。

王弼；玄學(xué)新方法；執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁

哲學(xué)思想方法之重要，為學(xué)界所公認(rèn)。湯用彤認(rèn)為：“新學(xué)術(shù)之興起，雖因于時(shí)風(fēng)環(huán)境，然無新眼光新方法，則亦只有支離片段之言論，而不能有組織完備之新學(xué)。故學(xué)術(shù)，新時(shí)代之托始，恒依賴新方法之發(fā)現(xiàn)?！盵1]25表明新方法在學(xué)術(shù)思潮中處于統(tǒng)領(lǐng)的地位。具體到王弼的玄學(xué)思想，王曉毅認(rèn)為，王弼超越漢儒、開創(chuàng)玄學(xué)新時(shí)代的奧秘在于使用了新的方法：“新學(xué)說的誕生，離不開新的學(xué)術(shù)眼光，即新的學(xué)術(shù)方法。它使人擺脫傳統(tǒng)的局限，開辟了新的認(rèn)識(shí)視角，于是世界的映像為之一變，發(fā)生了世界觀的變革。這是古今中外大師成功之關(guān)鍵，也是王弼超越漢儒魏法，開創(chuàng)玄學(xué)新時(shí)代的奧秘所在”[2]193。

一、王弼玄學(xué)新方法的幾種觀點(diǎn)

王弼玄學(xué)之新方法，是魏晉玄學(xué)研究中分歧較大的問題之一，概括來說主要觀點(diǎn)有：

(一)言意之辨。湯用彤認(rèn)為：“依言意之辨，普遍推之，而使之為一切論理之準(zhǔn)量，則實(shí)為玄學(xué)家所發(fā)現(xiàn)之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言，雖以解《易》，然實(shí)則無論天道人事之任何方面，悉以之為權(quán)衡，故能建樹有系統(tǒng)之玄學(xué)?！盵1]26湯一介也持這一觀點(diǎn)。

(二)辯名析理。馮友蘭認(rèn)為：“玄學(xué)的方法是‘辯名析理’，簡(jiǎn)稱‘名理’”[3]。

(三)本末體用。余敦康認(rèn)為：“王弼的方法論思想的主要特征也不在于‘辨名析理’，而在于運(yùn)用體用本末的方法來處理有與無，現(xiàn)象與本體的關(guān)系，在抽象與具體之間架設(shè)了一道橋梁?！盵4]117進(jìn)而認(rèn)為：“‘崇本息末’是王弼的方法論思想的新意所在，也是他的方法論思想的基本原則?！盵4]118高晨陽也持這一觀點(diǎn)。

(四)多種方法并用。王曉毅認(rèn)為：“什么是王弼的新方法呢？學(xué)術(shù)界有多種說法，有‘辨名析理’說，有‘得意忘言’說，有‘本末體用’說。其實(shí)，上述方法并不矛盾。它們?cè)谕蹂鲂W(xué)體系的創(chuàng)建中發(fā)揮了不同的作用：‘辨名析理’，是其邏輯思維方式；‘得意忘言’，是其解釋經(jīng)典的工具；‘本末體用’，是其解決本質(zhì)與現(xiàn)象關(guān)系的哲學(xué)思路”[2]193。

以上觀點(diǎn)從不同方面拓展并加深了對(duì)王弼玄學(xué)思想的研究，為進(jìn)一步探尋王弼玄學(xué)新方法打下了基礎(chǔ)。筆者認(rèn)為，王弼玄學(xué)新方法必須是王弼構(gòu)建自己玄學(xué)思想體系時(shí)起主導(dǎo)作用、并與前代及同代思想家不同的方法。

二、以“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”為主的思想方法

探討王弼玄學(xué)之方法，必須考察王弼是通過怎樣的途徑來構(gòu)建自己的哲學(xué)思想體系、通過怎樣的方式得出自己思想的主導(dǎo)原則。

關(guān)于中國哲學(xué)之方法，勞思光提出基源問題研究法有啟發(fā)意義：

我們著手整理哲學(xué)理論的時(shí)候，我們首先有一個(gè)基本了解，就是一切個(gè)人或?qū)W派的思想理論，根本上必是對(duì)某一問題的答復(fù)或解答。我們?nèi)绻业搅诉@個(gè)問題，我們即可以掌握這一部分理論的總脈絡(luò)。反過來說，這個(gè)理論的一切內(nèi)容實(shí)際上皆是以這個(gè)問題為基源。理論上一步步的工作，不過是對(duì)那個(gè)問題提供解答的過程。這樣，我們就稱這個(gè)問題為基源問題。[5]

根據(jù)勞思光基源問題研究法的理論，王弼所處的時(shí)代所要解決的根本問題是什么，這個(gè)是勿容置疑的，即是會(huì)通儒、道，即打通名教與自然的關(guān)系。王弼主張名教在自然的狀態(tài)下存在與發(fā)展，并通過注《老子》建立了“以無為本”，“崇本舉末”的思想體系。

王弼通過注《老子》建立新的思想體系，首先面臨經(jīng)典解釋方法的創(chuàng)新。在中國學(xué)術(shù)史上，漢代以經(jīng)為學(xué)，在“儒術(shù)”獨(dú)尊之前，儒家學(xué)術(shù)思想就存在著煩瑣的傾向。司馬談?wù)f：“夫儒者以《六藝》為法。《六藝》經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’?！盵6]這種煩瑣的學(xué)術(shù)思想在兩漢時(shí)期逐步加強(qiáng)。班固對(duì)經(jīng)學(xué)的繁瑣所引起的弊端有著深刻的認(rèn)識(shí)：“古之學(xué)者耕且養(yǎng)，三年而通一藝，存其大體，玩經(jīng)文而已，是故用日少而蓄德多，三十而五經(jīng)立也。后世經(jīng)傳既已乖離，博學(xué)者又不思多聞闕疑之義，而務(wù)碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至于二三萬言。后進(jìn)彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而后能言；安其所習(xí)，毀所不見，終以自蔽。此學(xué)者之大患也?！盵7]東漢中期以后，經(jīng)學(xué)繁瑣化的風(fēng)氣愈演愈烈，王弼在總結(jié)漢魏時(shí)期易學(xué)衰落的原因時(shí)說：“偽說滋漫，難可紀(jì)矣?；ンw不足，遂及卦變；變又不足，推至五行，一失其原，巧愈彌甚?！盵8]609煩瑣的注釋，使人們專注于瑣屑的文句，“博而寡要”，迷失大義。

到了魏晉時(shí)期，學(xué)術(shù)風(fēng)氣經(jīng)歷了從煩瑣到簡(jiǎn)約的轉(zhuǎn)變。王弼力圖從世界最高原理上把握紛繁復(fù)雜的世界萬物，認(rèn)為道是萬物之宗，以此會(huì)通儒、道而為一。這就是“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”的思想方法，其具體表現(xiàn)在注《老子》、《周易》與《論語》的注釋方法中。

王弼注《老子》構(gòu)建了融合儒道的玄學(xué)思想體系，《老子指略》既是其注《老子》的指導(dǎo)思想，也是其注《老子》的思想總結(jié)。因此，我們首先可以通過《老子指略》來了解王弼通過怎樣的思想方法確立“以無為本”，“崇本舉末”的玄學(xué)思想。

在《老子指略》中，王弼似乎提出了自相矛盾的詮釋思想。他一方面說：“名之不能當(dāng)，稱之不能既”[8]196，“故名號(hào)則大失其旨，稱謂則未盡其極”[8]198；另一方面，他又說：“夫不能辯名，則不可與言理；不能定名，則不可與論實(shí)也。”[8]199為什么會(huì)出現(xiàn)這種矛盾的詮釋思想？仔細(xì)分辨就會(huì)發(fā)現(xiàn)，王弼所說的不能“名”、不能“稱”通常是針對(duì)本體“無”而言的。本體“無”既然不能“名”、不能“稱”，又是如何認(rèn)識(shí)的呢？“欲言存邪，則不見其形；欲言亡邪，萬物以之生。”[8]17“無狀無象，無聲無響，故能無所不通，無所不往。不得而知，更以我耳、目、體不知為名，故不可致詰，混而為一也?！盵8]31這表明對(duì)本體“無”的認(rèn)識(shí)主要是通過直覺思維來完成。余敦康認(rèn)為：“在王弼的思想中，直觀體驗(yàn)的方法確實(shí)占了很大比重，‘圣人體無’的說法就是一個(gè)顯明的例證?！盵4]131直覺思維是傳統(tǒng)思維的重要特征。對(duì)于直覺思維，蒙培元有過精當(dāng)?shù)恼撌觯?/p>

直覺思維的特點(diǎn)是整體性、直接性、非邏輯性、非時(shí)間性和自發(fā)性，它不是靠邏輯推理，也不是靠思維空間、時(shí)間的連續(xù)，而是思維中斷時(shí)的突然領(lǐng)悟和全體把握。這正是傳統(tǒng)思維的特點(diǎn)。就是說，它不是以概念分析和判斷推理為特點(diǎn)的邏輯思維，而是靠靈感，即直覺和頓悟把握事物本質(zhì)的非邏輯思維。[9]

由上可知，直覺思維是王弼玄學(xué)思想方法之一，他對(duì)于本體“無”主要是通過直覺思維的方式來把握的。

王弼的“辯名、言理”與“定名、論實(shí)”主要是針對(duì)形而下的“有”的認(rèn)識(shí)而言的：“夫不能辯名，則不可與言理；不能定名，則不可與論實(shí)也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得謂之圣，智不得謂之仁，則各有其實(shí)矣?！盵8]199對(duì)于形而下的“有”，王弼則采用了“辯名析理的”方法。“辨名析理方法，簡(jiǎn)稱名理方法，所謂辨名析理，就是指通過比較概念的異同，研究概念之間的聯(lián)系，以達(dá)到分析事物規(guī)律的目的。名理方法是在名實(shí)方法基礎(chǔ)上的發(fā)展。從內(nèi)容上看，名實(shí)方法側(cè)重解決事物的概念和本質(zhì)之間的關(guān)系問題，而名理方法則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步探求事物的規(guī)律及與它事物的關(guān)系問題”[2]205。

如果只是一般地使用直覺思維與辨名析理，王弼的玄學(xué)思維就不會(huì)有特殊之處。這兩種思維方式在先秦諸子中就已存在。如果王弼只做到以直覺思維認(rèn)識(shí)本體“無”、以“辯名析理”展開對(duì)“有”的論述，則可能會(huì)與其它玄學(xué)家一樣出現(xiàn)本“無”與末“有”相脫節(jié)的狀況，難以建立會(huì)通儒道的玄學(xué)體系。王弼解決這一難題是通過“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”的思想方法，將直覺思維與辯名析理相結(jié)合，來實(shí)現(xiàn)形而上的本體“無”與形而下的“有”相聯(lián)系，從而建立“以無為本”，“崇本舉末”的思想體系的。在《老子指略》中，王弼一開始就說：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也。然則，四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。[8]195

“聽”、“視”“體”、“味”等是直覺體驗(yàn)的方式，“無形”、“希聲”、“無呈”是直覺體驗(yàn)的結(jié)果。“形必有所分，聲必有所屬”是“析理”。“四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至”通過“析理”表達(dá)貴無而不賤有思想?！盁o形無名者，萬物之宗也”、“故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也”，是本段的主題思想，表達(dá)了王弼“崇本舉末”的思想主張。而貫穿其中的思想方法是“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”：“無形無名者，萬物之宗也”，強(qiáng)調(diào)的是“執(zhí)一”、“以簡(jiǎn)”；“苞通天地，靡使不經(jīng)也”，強(qiáng)調(diào)的是“統(tǒng)眾”、“御繁”。

《老子指略》中，王弼對(duì)《老子》的思想進(jìn)行了高度的概括：

《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。解其一言而蔽之，則無幽而不識(shí)；每事各為意，則雖辯而愈惑。[8]198

這段話可以分三個(gè)層次來理解。其一，開始部分是對(duì)《老子》一書主導(dǎo)思想進(jìn)行高度的概括，即“崇本息末”。其二，“觀其所由，尋其所歸”告訴我們?cè)忈尅独献印返姆椒ǎ骸把圆贿h(yuǎn)宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。”此即為“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”詮釋方法。其三，“解其一言而蔽之，則無幽而不識(shí)；每事各為意，則雖辯而愈惑”，則從正反兩個(gè)方面說明是否以“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”思想方法認(rèn)識(shí)《老子》帶來的結(jié)果。

需要論及的是余敦康以本末體用尤其是以“崇本息末”作為王弼主要的思想方法，高晨陽也持此一觀點(diǎn)?！俺绫鞠⒛敝跋ⅰ弊值睦斫庠趯W(xué)術(shù)界存在較大的爭(zhēng)論：一種認(rèn)為“息”字當(dāng)“止息”理解，一種認(rèn)為當(dāng)“生息”理解，兩種理解都可以找到歷史文本的根據(jù)。余敦康所使用的“崇本息末”中的“息”字是當(dāng)“生息”來理解的。他說：“《老子》對(duì)儒、墨、名、法各家都表現(xiàn)了明確的否定態(tài)度，而玄學(xué)的著眼點(diǎn)是會(huì)通而不是否定。王弼在《老子指略》中運(yùn)用‘崇本息末’的方法，對(duì)各家都作了適當(dāng)?shù)目隙ā薄4]122應(yīng)該說余敦康對(duì)王弼哲學(xué)思想與老子哲學(xué)思想之區(qū)別是把握得很準(zhǔn)的，問題在于余敦康忽視了“崇本息末”這一概念是王弼對(duì)老子思想的概括：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！‘崇本息末’而已矣。”[8]198既然“《老子》對(duì)儒、墨、名、法各家都表現(xiàn)了明確的否定態(tài)度”，此“息”子當(dāng)然作“止息”理解，而不能當(dāng)“生息”理解。退一步講，就算將“崇本息末”的“息”字當(dāng)“生息”理解，這種在詮釋整個(gè)文本之后得出總結(jié)性的結(jié)論，很難說是一種思想方法。余敦康在總結(jié)王弼《老子指略》由具體到抽象、又由抽象到具體的論證過程后說：“王弼把這種理論用于方法，提出了‘崇本息末’的命題?！盵4]121既然“崇本息末”是一種理論應(yīng)用于方法后提出的命題，自然很難說是首要的思想方法。命題是結(jié)論性的東西，而方法則獲得命題的方式。

王弼玄學(xué)思想的特殊處在于，他在構(gòu)建自己的玄學(xué)思想體系時(shí)，使用了直覺思維、辨名析理等多種方法，而“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”為其思想的主要方法?！皥?zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”的玄學(xué)方法在《老子》與《老子注》的對(duì)比中更能凸顯?！独献印な隆罚骸拜d營(yíng)魄抱一，能無離乎？”王弼注解為：“載，猶處也。營(yíng)魄，人之常居處也。一，人之真也。言人能處常居之宅，抱一清神能常無離乎？則萬物自賓也。”[8]22老子強(qiáng)調(diào)的是“抱一”，王弼強(qiáng)調(diào)的是“抱一”使“萬物自賓”。老子是“執(zhí)一”，王弼則是“執(zhí)一統(tǒng)眾”?！独献印な徽隆罚骸叭椆惨惠?，當(dāng)其無，有車之用?！蓖蹂鲎椋骸拜炈阅芙y(tǒng)三十輻者，無也。以其無能受物之故，故能以(實(shí))[寡]統(tǒng)眾也。”[8]27老子只是強(qiáng)調(diào)的是“無”的作用，王弼強(qiáng)調(diào)的是“無”能“以寡統(tǒng)眾”?！独献印に氖隆罚骸暗郎?，一生二，二生三，三生萬物?！蓖蹂鲎椋骸叭f物萬形，其歸一也……”[8]117老子講的宇宙萬物產(chǎn)生過程，王弼表達(dá)的是“萬物歸一”。

通過以上對(duì)比可知，在老子那里并沒有體現(xiàn)出“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”的思想話語中，王弼則以“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”的思想方法作出自己的解釋。

三、“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”在注釋《周易》、《論語》中的體現(xiàn)

(一)“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”是王弼注《周易》的主要方法

湯用彤認(rèn)為：“王弼注《易》擯落象數(shù)而專敷玄旨。其推陳出新，最可于其大衍義見之?！盵1]62并高度贊揚(yáng)王弼大衍義之論“立論極精，掃除象數(shù)之支離，而對(duì)于后世之易學(xué)并有至深之影響，誠中華思想史上之一大事因緣也。”[1]63說明王弼對(duì)大衍義的解釋在《易》學(xué)歷史上有著重大影響。

《周易·系辭上》有“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九”王弼的解釋是：

演天地之?dāng)?shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也。四十有九，數(shù)之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。[8]547—548

很明顯，王弼對(duì)于大衍之?dāng)?shù)中一與四十九的關(guān)系所論“不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成”、“故常于有物之極，而必明其所由之宗也”，是根據(jù)“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”的思想方法進(jìn)行解釋的。

再來看看《周易略例》所表現(xiàn)出來的“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”解《易》方法?！吨芤茁岳返拈_篇《明彖》：

夫彖者，何也？統(tǒng)論一卦之體，明其所由之主者也。

夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動(dòng)不能制動(dòng)，制天下之動(dòng)者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也；動(dòng)之所以得咸運(yùn)者，原必?zé)o二也。

物無妄然，必有其理。統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元，故繁而不亂，眾而不惑?！首越y(tǒng)而尋之，物雖眾，則知可以執(zhí)一御也；由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也……

夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所宗也。一卦五陽而一陰，則一陰為之主矣；五陰而一陽，則一陽為之主矣；夫陰之所求者陽也，陽之所求者陰也。陽茍一焉，五陰何得不同而歸之？陰茍只焉，五陽何得不同而從之？故陰爻雖賤，而為一卦之主者，處其至少之地也……[8]591—592

王弼感嘆說：約以存博，簡(jiǎn)以濟(jì)眾，其唯彖乎！[8]592很明顯，王弼在《明彖》中反復(fù)申說的是“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”的詮釋方法。

王弼“得意忘言”的思想是在《明象》篇展開論述的：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象?！靡庠谕螅孟笤谕浴璠8]609

“得意忘象、得象忘言”可簡(jiǎn)化為“得意忘言”，是王弼解《易》的方法之一。與“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”解《易》方法相比，哪個(gè)更根本呢？從王弼的論述中可以找到答案：“凡《彖》者，統(tǒng)論一卦之體者也?！断蟆氛撸鬓q一爻之義者也?！盵8]615顯然，與“各辯一爻之義”的“得意忘言”的方法相比，“統(tǒng)論一卦之體”的“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”的方法是更為根本的解《易》方法。

(二)《論語釋疑》所體現(xiàn)“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”的玄學(xué)方法

王弼的《論語釋疑》，自宋以后忘佚，現(xiàn)在僅有的47條佚文，保留在皇侃的《論語義疏》及邢昺的《論語注疏》中，因殘缺不全，難以窺見《論語釋疑》思想全貌，但對(duì)于了解王弼的玄學(xué)思想及其方法仍有參考價(jià)值。如《論語·里仁》：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之哉！’”王注為：“貫，猶統(tǒng)也。夫事有歸，理有會(huì)。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會(huì)，理難博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也?！盵8]622王弼通過“譬猶”的方式，說出“執(zhí)一統(tǒng)眾”的方法論思想。又如《論語·陽貨》：“子曰：‘予欲無言’。”王注為：“予欲無言，蓋欲明本。舉本統(tǒng)末，而示物于無極者也?！盵8]633對(duì)于孔子的“無言”，王弼作出“舉本統(tǒng)末”的解釋，表達(dá)了與“執(zhí)一統(tǒng)眾”相同的思想。由此看出“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”的玄學(xué)方法在王弼注釋《論語》中的痕跡。

小 結(jié)

王弼“以無為本”、“崇本舉末”的哲學(xué)思想體系，是通過注《老子》來完成的。王弼注《老子》使用了直覺思維、“辨名析理”與“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”等多種方法，其中，“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”為根本方法。王弼注《易》，使用了“得意忘言”與“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”等方法，而以“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”為主導(dǎo)方法。王弼注《論語》，留下的資料雖然很少，仍然能找到使用“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”玄學(xué)方法的痕跡。由此可知，以“執(zhí)一統(tǒng)眾、以簡(jiǎn)御繁”為主，直覺思維、“辨名析理”、“得意忘言”等多種方法并用，是王弼玄學(xué)之新方法。

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[責(zé)任編輯 文 俊]

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2015-03-06

劉季冬(1964—)，男，湖北鄂州人，博士，副教授，主要從事儒道思想、魏晉玄學(xué)研究。

B235.2

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1009-1513(2015)02-0078-05