劉 芳，黃 展

(1.南京曉莊學(xué)院，江蘇 南京 211171;2.上海大學(xué)，上海 200444)

淺論中國傳統(tǒng)文化中的設(shè)計思維根源

劉 芳1，黃 展2

(1.南京曉莊學(xué)院，江蘇 南京 211171;2.上海大學(xué)，上海 200444)

中國悠久至今的設(shè)計、造物文化始終具有自身的精髓與內(nèi)在文脈，而這種內(nèi)涵才是當(dāng)今設(shè)計最具精華的地方，也是唯一且必須遵從的設(shè)計理念、思路，分析與應(yīng)用這種設(shè)計文脈的根源，是我們重塑和建構(gòu)屬于自己的中國設(shè)計的最終主旨和歸宿。

傳統(tǒng)文化；設(shè)計思維；根源

設(shè)計，體現(xiàn)了一定時代文化與技術(shù)的結(jié)合，梳理中國傳統(tǒng)文化的精髓與核心，方能探尋到設(shè)計藝術(shù)作品中的理念之源，精髓之根。

一、秩序之源

遠(yuǎn)古中國產(chǎn)生了許多極具價值與耀眼的先哲思維，這些思維不僅奠定中華民族的發(fā)展文脈，也是衍生出不同文化表象的根源。設(shè)計屬于現(xiàn)代西方舶來詞匯，中國古代雖也有設(shè)計一詞如《魏志·高貴鄉(xiāng)公紀(jì)》：“賂遺吾左右人，令因吾服藥，密因酖毒，重相設(shè)計?！逼湓~意指“計謀”之意。雖與現(xiàn)代設(shè)計之詞意義不同，但皆為發(fā)揮人類主觀能動性來改變事物、事情，在利用人類智慧方面有其共同點(diǎn)，而在中國古代與現(xiàn)代設(shè)計一詞意義接近的是為《詩經(jīng)》中提到的“經(jīng)始靈臺，經(jīng)之營之?！盵1]“旅力方剛，經(jīng)營四方。”[2]等，先秦這里的經(jīng)營與現(xiàn)代的設(shè)計具有相同的內(nèi)涵，就是將建筑、屋舍、苑囿進(jìn)行規(guī)劃與安排，使其在人為的控制下產(chǎn)生出合乎情理，合乎審美的規(guī)劃。而合乎審美對于中國人來說重要的標(biāo)準(zhǔn)之一就是有嚴(yán)格的秩序感，青銅時代的鼎照《周禮》的規(guī)定，天子列九鼎，以九鼎代表九州，以示駕馭、治理天下；諸侯七鼎；卿、上大夫五鼎；元士三鼎?？梢姸?shù)量的多少，有其嚴(yán)格的禮制與約束，這種約束形成一種穩(wěn)定的秩序，這種秩序也嚴(yán)格要求著造物與創(chuàng)物的標(biāo)準(zhǔn)，如果根據(jù)這種秩序我們進(jìn)一步細(xì)致分析，看到這種造物其實(shí)是一種嚴(yán)格的“秩序”的關(guān)系。

先秦時期維系思維核心的“倫理綱?！眲t需要以各種符合“禮”的器物制度，無論門戶前的獅子的尺寸還是貴族墓葬的陪葬品的數(shù)量，無不是“秩序”概念的體現(xiàn)，這種“秩序”存在于不同的先哲思維之中，如《周禮·序卦傳》中“有天地然后萬物，有萬物然后又男女，有男女然后有夫妻……”?！吨芤住は缔o上》中“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”。[3]其中伏羲八卦是對于宇宙萬物所具有的秩序的深奧的探索，以太極圖來象征陰陽思想，簡潔、完整，動靜相滲構(gòu)于一圖，表達(dá)一種神秘的宇宙觀。這種對于宇宙空間、萬事萬物、人類本身、思維內(nèi)容的“秩序”的分析實(shí)際上是中國早期思維精華的共性的總結(jié)，早期中國造物、經(jīng)營無不是對各種倫理“秩序”進(jìn)行體現(xiàn)。發(fā)軔于遠(yuǎn)古時期的秩序，經(jīng)過先秦時期已經(jīng)演變?yōu)槌墒斓囊曈X符號與表現(xiàn)形式，在商周時期青銅器器型與紋飾中，將秩序之美進(jìn)一步發(fā)散為比例、夸張、協(xié)調(diào)、對稱、均衡等審美基本要素，這種秩序之美深含中華傳統(tǒng)文化的秩序與思想的體現(xiàn)。

二、天人合一

古代中國哲學(xué)家認(rèn)為，天、地并不是單一與孤立的，他們內(nèi)部之間不僅存在著某種神秘的聯(lián)系，而且認(rèn)為這種聯(lián)系已經(jīng)延伸到人本身，當(dāng)人們試圖發(fā)現(xiàn)這些規(guī)律的過程時，總有些難于解釋與歸納的現(xiàn)象，而這些超出當(dāng)時認(rèn)知能力之外的內(nèi)容，則為先哲統(tǒng)以“萬物有靈論”來解釋，似乎有靈性的東西才是最為無法用固定規(guī)律進(jìn)行概括的。這種思維毫無疑問的延伸到了早期設(shè)計與造物的思維與過程中，如果造物要達(dá)到一定的標(biāo)準(zhǔn)，在造物技巧本身之外，人們還相信其他某種超自然的能力，這種“鬼斧神工”的超自然力在人類自身的造物中更多的演化為人與造物之神的良好溝通并達(dá)到某種默契才能很好的完成造物，即天人合一。在老子《道德經(jīng)·二十五章》中“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@里的人不僅是個體的生命，也是人類的統(tǒng)稱，更是人掌握自然規(guī)律的主觀能動性的綜合，而天則是認(rèn)知、是規(guī)律，人利用合乎自然的規(guī)律就是近乎于“道”，道法自然只是過程，其結(jié)果則是天人合一。在《莊子·養(yǎng)生篇》中庖丁解牛就是將技藝升為道，合乎固有存在規(guī)律，在屏息凝氣間將人的行為上升到“道”的層面。

在《周禮·考工記》中“天有時，地有氣，工有巧，材有美，合此四者然后可以為良”。[4]古代造物，很多元素必然依照自然，模仿自然景物，尤其在中國園林建造過程中，假山假水的使用無不是對于自然景物的依戀，這里更多的則是體現(xiàn)了人的生活是需要與自然共同協(xié)調(diào)、和諧共處的，如果缺少了自然元素，則人的生活就不完整，白居易在《白蘋洲五亭記》中寫道“大凡地有勝境，得人而后發(fā)；人有心匠，得物而后開，鏡心相遇，固有時耶。”只有境心相遇，才能使園林的審美內(nèi)涵更為豐富。在特定的時空里，其形神都忘了，自己好像融化在萬物之中。這種“采菊東籬下，悠然見南山”的意境不僅是我們歸隱自然的心態(tài)，更是在造物中始終貫穿的隱秘文化，就像20世紀(jì)馬列維奇曾經(jīng)把至上主義解釋為運(yùn)用抽象的內(nèi)容達(dá)到對客觀世界的完全拋棄，客觀世界的視覺現(xiàn)象本身沒有任何意義一樣，藝術(shù)家要完全憑著個人的感覺來創(chuàng)作實(shí)物。中國造物需要一種既為外人認(rèn)可的思想內(nèi)涵，又需要同時符合自身長久的沉淀，“師法自然，天人合一”應(yīng)是一個合理的認(rèn)同點(diǎn)，是我們自己民族的核心設(shè)計觀。

三、“君子”文化

君子文化是中華傳統(tǒng)文化道德精髓的具體體現(xiàn)，君子一詞既是中華民族特有的文化概念，也是中國人獨(dú)特的理想人格。“仁義禮智信”為儒家“五?！?，孔子提出“仁、義、禮”，孟子延伸為“仁、義、禮、智”，董仲舒擴(kuò)充為“仁、義、禮、智、信”，后稱“五常”。君子已經(jīng)超脫出一種具體的定義，而升華為一種精神內(nèi)涵，一種高雅的做人標(biāo)準(zhǔn)，非常類似于英國的紳士概念，但中國的君子概念更為內(nèi)斂與含蓄，這種“君子”論本身對于個人修養(yǎng)并無不可，但對于中國的造物發(fā)展來說，當(dāng)我們千辛萬苦尋找符合中國本身的設(shè)計根源，屬于自己的設(shè)計語境時，我們發(fā)現(xiàn)這種“君子”文化似乎可以為今天的設(shè)計提供另一種設(shè)計理念。

孔子在《論語·雍也》中言：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。” 所謂“文質(zhì)彬彬”原本是就個人修養(yǎng)而言，但其中又體現(xiàn)了一種審美意蘊(yùn)，體現(xiàn)出人們對藝術(shù)作品形式與內(nèi)容的關(guān)系的追求：內(nèi)容勝于形式，就顯得粗野，形式勝過內(nèi)容，則顯得浮華。從設(shè)計理論的角度來解釋這句話：只有內(nèi)容與形式配合得很好的設(shè)計，才稱得上好設(shè)計，設(shè)計的內(nèi)容與設(shè)計的形式是一一對應(yīng)的關(guān)系，其中最為經(jīng)典的代表可能就是出自于普通匠人之手的明式家具，至今仍然是人體工學(xué)、材料學(xué)、結(jié)構(gòu)學(xué)、人文修養(yǎng)與視覺美學(xué)結(jié)合的典范。

“君子”之道并不等于高貴、奢華、矯揉、牽強(qiáng)附會之意，相反，真正的君子之道應(yīng)該是克己復(fù)禮的，是具有嚴(yán)格自我約束與修養(yǎng)的代名詞，“君子”的設(shè)計同樣需要自律與嚴(yán)謹(jǐn)，不僅是自覺的抵制抄襲與附會，更是要具有君子“自強(qiáng)不息”的獨(dú)創(chuàng)精神與不畏艱苦的實(shí)施過程，真正的“君子”之道的設(shè)計不僅是造物的過程，也是人類思想與主張的獨(dú)特表達(dá)方式，更是設(shè)計師關(guān)于人生、社會等因素有責(zé)任的思考。[5]

君子之道的設(shè)計，是真正君子修養(yǎng)的流露，不是偽君子或假借君子之名的偽道德，是有節(jié)制的內(nèi)斂與約束，但并不排除個性的表現(xiàn)與表達(dá)，相反，真正君子的設(shè)計更需要個性的表達(dá)；在《論語·雍也》中子曰：“智者樂水，仁者樂山；智者動，仁者靜；”譯義多種，除了直釋字面的本意外，山、水、動、靜完全是君子個人的愛好與性格趨向而已，而這種個人獨(dú)特的感覺是不同于他人思想的起源點(diǎn)，人本身是感性的，也是理性的。正因?yàn)檫@些獨(dú)特的因素造就了個人不同于造物形式與設(shè)計風(fēng)格。普通的匠人在大量復(fù)制秦始皇陵的陶俑時仍然可以做到每個陶俑的面部表情的細(xì)微差別，何況情感豐富的具有文化的君子。山水各有千秋，仁智都是君子的追求，設(shè)計將自己的感情與獨(dú)特感受進(jìn)行合理的表達(dá)，即使力不能及，也要心有所向。

四、道器之間

關(guān)于道器的記載在《周易·系辭上》中的原文是：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而載之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業(yè)?！痹谶@里，“道”與“器”是相互依存的關(guān)系，并不存在孰高孰低的情況，因?yàn)檠叩乃伎迹挥欣玫缹⑵鬟M(jìn)行推行，才能成就天下之民的事業(yè)，在此，絲毫看不到有重道輕器的、重器抑道的傾向，但后來，孔子曾說：“吾少也賤，故多能鄙事。”他將技藝說成低賤的事。在孔子、老子所處的時代，他們所言“道器”的分離其實(shí)是一種必然的結(jié)果，隨著社會分工與等級制度完善，社會的觀念隨之轉(zhuǎn)變，以至于中國以后的封建歷史一直處在萬般皆下品，唯有讀書高的統(tǒng)治思想中，而實(shí)際生產(chǎn)者則處于社會的底層，這種生硬的割裂在當(dāng)今設(shè)計，尤其是設(shè)計教育中仍然存在?，F(xiàn)代設(shè)計本身是一種實(shí)踐性很強(qiáng)的學(xué)科，學(xué)習(xí)的設(shè)計知識與理論是用來理解實(shí)踐，更好的應(yīng)用于實(shí)踐，利用已總結(jié)的已有的“道”來結(jié)合于“器”的使用，《周易》中的原始樸素的道器之論與對待道器的思想，是客觀的也是實(shí)用的，即使用至今天的設(shè)計也是非常貼切的。

遠(yuǎn)古思維中的道器之間的分析并不能等同于今天的理論結(jié)合實(shí)踐，中國設(shè)計核心首先是中國文化，而對中國文化的研究要從代表性、核心性的角度出發(fā)，《周易》中的道器之間，不是簡單的分析實(shí)用與理論之間的關(guān)系，而是建立在對整個人類所生存的空間的萬物運(yùn)行的原理分析中得來，道，本是一種玄妙與深奧的普遍性規(guī)律，這個規(guī)律是文化的核心更是設(shè)計的出發(fā)點(diǎn)，而器則是在有無之間的有，是萬物生存之母。這里的道器之間力圖追求一種深奧的宇宙觀與這種宇宙觀所引發(fā)的一系列年代機(jī)緣變化的規(guī)律。

五、結(jié)語

中國設(shè)計想要做好，成為世界一流水平，其實(shí)說難也不難，這要跟隨我們根源性的腳步與思維，將之很好的轉(zhuǎn)化與理解成符合具體物象的時代產(chǎn)物就可以將今天的設(shè)計賦予靈魂，賦予我們獨(dú)特的生命。這里的追隨與理解不等于片面的吸收與拿來，而是認(rèn)識適度取之，還要認(rèn)真的理解我們的短處與所長，任何民族與文化都不可能是面面俱到的，我們自身所有的劣根性并沒有跟隨時代的發(fā)展而完全消失，如何在設(shè)計中避免這一問題，道器之間的遠(yuǎn)古思維給我們提供了一個框架，可這僅是一個框架與線索，如何利用于今天的設(shè)計，還需刻苦與謹(jǐn)慎的剖析與嘗試。

[1]郭廉夫，毛延亨.中國設(shè)計理論輯要[M].南京：江蘇美術(shù)出版社，2008.

[2]葉朗.中國美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社,2005.

[3]杭間.“六書”與中國視覺設(shè)計思維[A].兩岸三地中國傳統(tǒng)圖形與現(xiàn)代視覺設(shè)計學(xué)術(shù)研討會論文集[C].濟(jì)南：山東畫報出版社，2005：146～153.

[4]靳埭強(qiáng).從中國傳統(tǒng)圖形到哲學(xué)思想——設(shè)計中的承傳創(chuàng)新[A].兩岸三地中國傳統(tǒng)圖形與現(xiàn)代視覺設(shè)計學(xué)術(shù)研討會論文集[C].濟(jì)南：山東畫報出版社，2005：165～173.

[5]王輝.當(dāng)代文化語境下中西設(shè)計思維的差異性研究[J].設(shè)計， 2014，(5)：167～168.

2095-4654(2015)12-0129-03

2015-07-29

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