黃海德

(華僑大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，福建 廈門 361021)

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論《莊子·天下篇》與《漢書·藝文志》之學(xué)術(shù)分野*

黃海德

(華僑大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，福建 廈門 361021)

先秦思想是中國傳統(tǒng)文化的興盛階段，諸子百家的原創(chuàng)思想基本奠定了秦漢以后中國思想文化的學(xué)術(shù)格局。《莊子·天下篇》撰成于戰(zhàn)國后期，《漢書·藝文志》問世于東漢前期，是現(xiàn)今所見總結(jié)評述先秦思想的兩篇重要文獻(xiàn)。但因二者的歷史背景與學(xué)術(shù)話語的不同，評論諸子的學(xué)術(shù)視野與思想宗旨不同，故《天下篇》立足于“道術(shù)”以品騭諸子，而《藝文志》以“方術(shù)”臚列百家，以致形成二者迥然不同的學(xué)術(shù)分野，對兩千多年以來的中國學(xué)術(shù)史產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。

《莊子·天下篇》；《漢書·藝文志》；諸子；百家；學(xué)術(shù)史

先秦學(xué)術(shù)以晚周諸子為其興盛時(shí)期，向稱“處士橫議，百家爭鳴”，該時(shí)期所創(chuàng)造的眾多思想經(jīng)典，成為中華傳統(tǒng)文化的重要里程碑，以致近人將其歸屬于古代文明的“軸心時(shí)代”。但自戰(zhàn)國至漢代，傳世文獻(xiàn)對“諸子百家”的思想內(nèi)容、學(xué)術(shù)特征及其學(xué)派歸屬的評議與分判卻迥不相同。自《莊子·天下》肇始，即有《荀子》之《解蔽》與《非十二子》、《尸子·廣澤》、《韓非·解老》、《呂覽·不二》、《淮南·要略》、司馬氏《論六家要指》、劉氏《別錄》與《七略》、班氏《漢志》諸篇，從不同視角與立場對先秦諸子之學(xué)予以評議論衡，考鏡源流，抉發(fā)要旨，各有成就。若從學(xué)術(shù)史的維度加以審視，究其實(shí)際，則晚周學(xué)術(shù)實(shí)無“百家”，僅有“諸子”，而在歷史上影響甚大的“九流十家”之說，純?yōu)榻?jīng)學(xué)影響下的漢代學(xué)術(shù)語境的產(chǎn)物。故本文以《莊子·天下篇》與《漢書·藝文志》為代表，試為剖析“諸子”說與“百家”說的學(xué)術(shù)源流，辨別產(chǎn)生二者的社會文化背景，以期彰顯《天下》與《漢志》的不同學(xué)術(shù)分野。倘有不當(dāng)之處，敬祈方家教正。

一 “諸侯”與“一統(tǒng)”：《天下》與《漢志》的歷史語境

《天下篇》與《漢志》雖然同為記述先秦學(xué)術(shù)的歷史文獻(xiàn)，但其產(chǎn)生的歷史背景卻迥不相同，由此導(dǎo)致產(chǎn)生了二者不同的學(xué)術(shù)語境。

《天下篇》在今本《莊子》中列于“雜篇”，自清末民初以來，關(guān)于該篇的作者及其問世時(shí)代，學(xué)術(shù)界多有不同的見解與看法。梁啟超的《莊子天下篇釋義》、馬敘倫的《莊子天下篇述義》、羅根澤的《莊子外雜篇探源》等均認(rèn)為《天下篇》實(shí)為莊子本人所著；而胡適、馮友蘭、劉笑敢諸學(xué)者在有關(guān)中國哲學(xué)史的論著中主張《天下篇》決非莊子所著，其作者可能是莊子后學(xué)或是“信奉道家的無名氏”。上世紀(jì)60年代，張恒壽先生曾撰文批駁諸家之說，提出作者“為受老莊影響很深的儒家”。*參見梁啟超：《莊子·天下篇釋義》，《飲冰室專集》，北京：中華書局，1989年；馬敘倫：《莊子·天下篇述義》，上海：龍門聯(lián)合書局，1958年；羅根澤：《莊子·外雜篇探源》，《諸子考索》，北京:人民出版社，1958年；胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，上海:上海古籍出版社，1997年；馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，北京:中華書局，1961年；劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，北京:中國社會科學(xué)出版社，1993年；張恒壽：《莊子新探》，武漢：湖北人民出版社，1983年。在此之前，譚戒甫先生撰有《現(xiàn)存天下篇研究》，認(rèn)為該篇自“惠施多方”以下為原書《惠施論》以外，其余皆是淮南王《莊子略要》之改名。*參見譚戒甫：《莊子·天下篇校釋》，武漢大學(xué)出版部，1935年。諸家所言皆有所據(jù)，言人人殊，迄無定論。關(guān)于《天下篇》產(chǎn)生的時(shí)代問題，或認(rèn)為作于戰(zhàn)國中期，或以為撰于戰(zhàn)國晚期，近世學(xué)人甚至有主張“秦漢之際”或“西漢前期”說者。

從學(xué)術(shù)史的角度來看，判斷一篇古典文獻(xiàn)的問世年代，除了有明確歷史紀(jì)年的文本外，應(yīng)予重視的即是章學(xué)誠在《校讎通義·自序》中所言之兩條標(biāo)準(zhǔn)，其一為“考鏡源流”，其二為“辨章學(xué)術(shù)”。倘若按照這兩條學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)來加以考察，那末《天下篇》的問世年代則庶幾有一個(gè)比較明確和清楚的答案。

首先，“考鏡源流”的學(xué)術(shù)旨意，就是從縱向的歷史角度來考察和探討古典文本所呈現(xiàn)的學(xué)術(shù)淵源及其演變實(shí)質(zhì)，以此揭示文本的存在真相?！短煜缕匪U述的先秦學(xué)術(shù)脈絡(luò)，按照《莊子·秋水篇》“以道觀之”的獨(dú)特視角，可以劃分為兩大階段：其一為體悟“大道”并與“神明”相合，具體外化為“內(nèi)圣外王”之道的天人、神人、至人、圣人等諸種形態(tài)的階段，此階段可以莊子之語“道術(shù)”稱之；其二為天下“道術(shù)”割裂以后分化為“百家之學(xué)”的“方術(shù)”階段。按照近代的學(xué)術(shù)觀念，《天下篇》所闡述的“道術(shù)”形態(tài)不僅有著道德文化與精神境界的豐富內(nèi)涵，并且還具有國家政治與民眾生活的“常態(tài)”規(guī)則，可以視為《莊子》作者對人類社會的理想表述。而“方術(shù)”階段的“百家之學(xué)”庶幾可與后世的“學(xué)術(shù)”概念加以融合理解。

據(jù)《天下篇》所述，此“百家之學(xué)”上承“古之道術(shù)”，嗣后相傳者為“舊法世傳之史”與明于《詩》、《書》、《禮》、《樂》的“鄒魯之士”、“縉紳先生”。此處“世傳之史”所指不確，難以考辨，但傳授《詩》、《書》、《禮》、《樂》的“鄒魯之士”卻史有明載?！班u魯”原為殷、周古國之名，“鄒”為東夷故土，而“魯”為新封之國。西周初年周公因輔政有功，其嫡長子伯禽就封魯國，成王又特封其國享有“郊祭文王”與“奏天子禮樂”的特殊資格，故有周一代魯國成為“周禮”的實(shí)際保存者與傳承者，以致后世贊譽(yù)“周禮盡在魯矣”。西漢時(shí)司馬遷撰寫《史記》，猶言“鄒、魯濱洙、泗，猶有周公遺風(fēng)，俗好儒，備于禮”，[1](P3266)可見儒風(fēng)所被，由來久矣。東周時(shí)期，孔子講學(xué)于魯，刪《詩》定《書》，傳承“周禮”，撰述《春秋》；孟子繼業(yè)于鄒，“辟楊墨”，傳圣道，于是“鄒魯”之名遂成為“儒學(xué)”的代名詞。由此可推知，孔子弟子撰集《論語》，而孟子門人編定《孟子》之時(shí)，應(yīng)是《天下篇》作者撰寫其文的時(shí)代上限。緊接其后，《天下篇》敘述了“道術(shù)”割裂以后“以自為方”的“百家”學(xué)說，共有“十子五家”，分別為墨翟、禽滑厘，宋钘、尹文，彭蒙、田駢、慎道，關(guān)尹、老聃，莊周。[2](P1072-1099)其中墨翟之生存年代，《史記》、《漢書》與《后漢書》俱言墨子在“孔子后”；根據(jù)梁啟超《釋義》、錢穆《系年》與顧實(shí)《講疏》的考證，其卒年約在周安王之時(shí)，即公元前4世紀(jì)前期。列于墨翟其后的禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、田駢與慎到六人，禽滑厘“學(xué)于墨子”，宋钘、尹文“俱游稷下”，高亨先生認(rèn)為“其思想與墨子大同而小異”；彭蒙、田駢、慎到三人之思想兼融道、法，出入黃老，要之皆在戰(zhàn)國中期。[3](P197)上述六子的生存年代雖在存世先秦文獻(xiàn)中尚無確切記載，然據(jù)錢穆與顧實(shí)的考證，其生平活動大約都在公元前4世紀(jì)時(shí)期。位列其后的關(guān)尹與老聃，因?yàn)槠渌婺甏婕爸袊軐W(xué)史的開端問題，故歷來爭議較大；但自顧頡剛薈集諸說編纂《古史辨》以來，學(xué)界多認(rèn)為老聃即老子，其生活年代約在春秋后期或戰(zhàn)國中期。最后出場的莊周其人，承繼老子“道論”而“好為繆悠之說”，《史記》有傳，司馬遷謂其“與梁惠王、齊宣王同時(shí)”，朱熹認(rèn)為與孟子同時(shí)而稍晚，錢穆評其“大致得之”。[4](P270)故自《天下篇》的學(xué)術(shù)淵源與傳承來加以考察，上自闡揚(yáng)“道術(shù)”的關(guān)尹與老聃，下至游學(xué)稷下的田駢與慎道，其所生存和活動的年代約在春秋后期與戰(zhàn)國時(shí)期，而莊子之后的荀子、韓非在《天下篇》中均無任何涉及，以此而論，其撰述年代極有可能是在孟子之后與荀子之前。

其次，所謂“辨章學(xué)術(shù)”就是從橫向的思想維度去考察和分析古典文本所蘊(yùn)涵的學(xué)術(shù)思想與問題意識?！短煜缕匪﹃U述的思想內(nèi)容主要有兩方面，一是以“道術(shù)”承載“道體”的“內(nèi)圣外王”之道，另一為“道術(shù)”割裂之后“以自為方”的“曲士”之學(xué)。前者的主要內(nèi)容是“備天地之美，稱神明之容”，后者所從事的卻是“判(分割)天地之美，析(支離)萬物之理”。雖然如此，自墨翟至莊周，諸子皆“聞其風(fēng)而說之”：墨翟、禽滑厘“以繩墨自矯而備世之急”主張“非樂”與“節(jié)用”；宋钘、尹文“愿天下之安寧以活民命”而提倡“禁攻寖兵”與“情欲寡淺”；彭蒙、田駢、慎到“不顧于慮，不謀于智”，追求“齊萬物以為首”與“塊不失道”；[2]1086關(guān)尹、老聃“以有積為不足”，“澹然獨(dú)與神明居”，主張“建之以常無有，主之以太一”；莊周“以厄言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，而向往“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”，“獨(dú)與天地精神相往來”的精神境界。上述諸子思想中涉及的重要問題主要有“道術(shù)”與“方術(shù)”，“內(nèi)圣”與“外王”，“天地”與“神明”，“大道”與“萬物”，“太一”與“無有”，以及意志與欲望，戰(zhàn)爭與和平，生死與時(shí)空等有關(guān)宇宙、自然、社會、人生、思維的根本問題的思考和闡述。在春秋以前，中國社會的政治結(jié)構(gòu)是以血緣宗法為基礎(chǔ)的貴族世襲制，整個(gè)社會的學(xué)術(shù)與文化均由周代貴族所壟斷，后世所稱“學(xué)在官府”就是典型的表述，因此這一時(shí)期壟斷文化的“君子”不可能論及上述問題。秦漢統(tǒng)一之后，建立了中央集權(quán)的國家體制，西漢前期的“黃老之學(xué)”與漢武帝時(shí)獨(dú)尊之“儒術(shù)”成為了國家的主流意識形態(tài)，更不具備討論上述問題的學(xué)術(shù)空間。因此，從思想史的角度來看，《天下篇》中論及的諸多思想問題正是春秋戰(zhàn)國時(shí)代的特有產(chǎn)物。

春秋戰(zhàn)國是中國古代社會發(fā)生重大變動的歷史時(shí)期，當(dāng)時(shí)天子大權(quán)旁落，諸侯勢力興起，“賢圣不明，道德不一”，天下大亂，禮崩樂壞，整個(gè)社會的政治制度、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、思想文化、宗教信仰、倫理道德、風(fēng)俗習(xí)慣等方面都發(fā)生了前所未有之大變局。在此時(shí)期，作為“天下之大宗”的周天子對于國家的政治控制與社會壟斷逐漸減弱，諸侯爭霸呈現(xiàn)出對于社會資源與各類人才的需要與爭奪，隨著原有官學(xué)壟斷局面的打破，文化資源逐漸流向民間，誠如孟子所言，“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”，這就為思想文化的碰撞交流和融合創(chuàng)新開拓了廣闊的空間，從而出現(xiàn)了“諸子爭鳴，百家放言”的新局面。

《漢書·藝文志》為東漢史學(xué)家班固所編撰，班固繼承父志“以著述為業(yè)”，撰成《漢書》百篇，其中《藝文志》為其新創(chuàng)。據(jù)史家考證，班固《漢志》以劉歆《七略》為藍(lán)本增刪而成，而《七略》又本之于劉向《別錄》，此前即有司馬談所撰《論六家要指》。其中《要指》首次論列先秦“六家”，撰成于西漢中期；《別錄》匯集校書敘錄，編于西漢后期；《七略》乃繼其父而作，“撮其指要”，亦與《別錄》約略同時(shí)。從《要指》至《漢志》，均成書于兩漢時(shí)期。該時(shí)期的中國社會有三大特征：其一是通過“開疆拓土”，基本確立了統(tǒng)一的國家疆域；其二是“漢承秦制”，在政治上建立了中央集權(quán)的專制制度；其三是由漢武帝施行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，自此以后儒學(xué)在思想上定于一尊，成為中國古代社會的國家意識形態(tài)。

由上所述，可知《天下篇》通篇是以“道術(shù)”作為其價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，評騭百家，論衡學(xué)術(shù)；《漢志》卻采用“藝文”的體例，分類圖籍，敘錄學(xué)術(shù)。前者以思想的主體“學(xué)人”為對象，后者以思想的載體“文獻(xiàn)”為對象，雖然撰述體例有所不同，但都是對“百家之學(xué)”即思想文化的評論與敘述，屬于“學(xué)術(shù)史”的范疇。只是《天下篇》撰寫于國家分裂而思想多元時(shí)期，而《漢志》編纂于國家一統(tǒng)而思想獨(dú)尊時(shí)期，思想多元時(shí)期的言說者既有思想內(nèi)容的多元與思想方法的多元，更為重要的是言說者觀察世界的視角的多元與體現(xiàn)言說者價(jià)值觀的思想宗旨的多元；而思想獨(dú)尊時(shí)期的編撰者只能按皇朝的國家意志來貫徹實(shí)施，體現(xiàn)的是內(nèi)容、視角、價(jià)值與思維的高度統(tǒng)一，這就是《天下篇》與《漢志》不同的歷史背景與學(xué)術(shù)語境。

二 “道術(shù)”與“方術(shù)”：《天下》與《漢志》的述作宗旨

由于《天下篇》與《漢志》產(chǎn)生形成的社會背景與學(xué)術(shù)語境不同，也就決定了二者的撰述宗旨必然存在視角的不同與價(jià)值觀念的不同，具體表現(xiàn)為“道術(shù)”與“方術(shù)”之間言說方式的差異。

言說的主體是“人”，而言說的對象是“物”。“物”的存在與特定的時(shí)空相聯(lián)系，其性質(zhì)具有相對的穩(wěn)定性；而作為言說主體的“人”卻可因觀察視角的不同而對同一“物”做出不同的理解與詮釋?！肚f子·秋水篇》中曾提出“以道觀之”，“以物觀之”，“以俗觀之”，“以差觀之”，“以功觀之”與“以趣觀之”的“六觀”之法，[2](P577-578)《天下篇》作者評論天下學(xué)術(shù)，就是采用莊子“以道觀之”的認(rèn)知方式，超越世俗，高屋建瓴，全篇的立意與論述，都是著眼于“道術(shù)”的傳承與弘揚(yáng)。

首先，《天下篇》開篇明義即提出“古之道術(shù)”無所不在，世間的“圣、王”與超世間的“神、明”都產(chǎn)生于同一本源，這就是不可言說的終極存在“大道”?！肚f子·大宗師》說：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”[2](P246-247)“道術(shù)”既是“自本自根”之“道”在人間世的承載與表現(xiàn)，同時(shí)又是“道”在人間世的實(shí)踐與弘揚(yáng)。

那末何為“道術(shù)”？《天下篇》用“古之人”的精神與行為予以了具體闡述?！肮胖似鋫浜酰∨渖衩?，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在?！边@樣的“古人”，在“本根”上與“道”同源，在“道理”上能悟知“道”的自然法則，在“精神”上能與“天地”相往來，在“真性”上能和育萬物，在行為上能治理好天下，讓百姓安居樂業(yè)，域中“四大”(道、天、地、人)，*《老子道德經(jīng)》第二十五章：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉?！毕挛脑疲骸叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！薄锻蹂黾ａ尅罚本褐腥A書局，1980年，上冊，第64-65頁。集于一身，內(nèi)外兼治，圓滿具足。實(shí)際上，這種掌握“道術(shù)”的“古人”，就是先秦道家的最高理想人格——“內(nèi)圣外王”之道。這種道家的“內(nèi)圣外王”之道，根據(jù)其精神境界的層次與社會分工的不同，又可以劃分為兩種形態(tài)。其第一種形態(tài)是：“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人”，此處天人、神人、至人與圣人四種層次之人，均可謂為“內(nèi)圣”，郭象注莊即云，“凡此四名一人耳”，可謂深得莊學(xué)真諦。第二種形態(tài)的描述是：“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗(yàn)，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也?！逼渲械木印俟?、民，均可視為“外王”的范疇。這是“道術(shù)”具全的理想形態(tài)。

自此以下，《天下篇》的作者即以“道術(shù)”的“全”與“裂”作為判斷天下學(xué)術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)，對自“世傳之史”至“莊周”的學(xué)說內(nèi)容做出了程度不等的價(jià)值評判。如：

“其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之”。此“其”字是“道術(shù)”的代詞，意謂能夠按照“道術(shù)”的法則來施行“數(shù)度(道之根本與名法制度)”者，在古代先王的史籍中尚有記載和傳存。

“其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之”。認(rèn)為鄒魯儒學(xué)傳授的重要經(jīng)書也有“道術(shù)”的存在，表明作者對儒家思想的部分認(rèn)同。

“其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之”。自從“天下大亂，賢圣不明”以后，“道術(shù)將為天下裂”，百家之學(xué)，以自為方，失去“天地之純”與“古人之大體”，成為“不該不遍”的一曲之士，割裂了大全的“道術(shù)”而散之為百家“方術(shù)”，作者不禁發(fā)出深沉的感嘆：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！”

以下的百家之學(xué)，作者列舉了墨翟、禽滑厘，老聃，莊周等“五家十子”，均以“古之道術(shù)有在于是者”，而生發(fā)出各家的評論與判斷。如評墨翟、禽滑厘即云：“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術(shù)有在于是者，墨翟、禽滑厘聞其風(fēng)而說之?！笨隙四远朔磳ι莩蘩速M(fèi)的主張與救急世難的行為，認(rèn)為這是與“道術(shù)”的數(shù)度相合的。其余諸子，均以“古之道術(shù)有在于是者，(某子)聞其風(fēng)而說之”的句式加以表述，但評述判斷卻有所不同。如評述宋钘、尹文，為人太多，自為太少，而贊為“救世之士”。評論彭蒙等人說：“其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道?！盵2](P1091)對其“笑天下之尚賢”與“非天下之大圣”的言行提出了明確的批評。

在后面的篇幅中，值得注意的是《天下篇》作者對于道家諸子關(guān)尹、老聃與莊周的推崇與評價(jià)。認(rèn)為關(guān)尹、老聃的思想主旨是“建之以常無有，主之以太一”，莊周的精神境界是“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”，“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物”，顯示出作者對于老子與莊子的思想內(nèi)涵有著深刻的了解與洞鑒，并對老、莊思想的精神境界有著內(nèi)在的領(lǐng)悟與感通。贊頌老聃為“古之博大真人”，而評論莊周說，“其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣”，認(rèn)為莊子能夠掌握大道的根本，而升華至玄妙的“道”之境界，這是作者在闡釋“百家之學(xué)”時(shí)的最高評價(jià)。由此可見，《天下篇》從“內(nèi)圣外王”之道到老子、莊周的評論，均以“道術(shù)”的存在與否作為其評判天下學(xué)術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)，顯示出作者立足于“大宗師”之“道”的學(xué)術(shù)宗旨與價(jià)值立場。

《漢書·藝文志》的作者班固是一位有著家學(xué)傳統(tǒng)的史學(xué)家，在其父續(xù)撰《史記》的影響下，撰成《漢書》，開創(chuàng)了“包舉一代”的斷代史體例，為以后歷代“正史”之楷模?！稘h志》雖為班固首創(chuàng)，但其方法卻是廣搜文獻(xiàn)，加以分類，客觀描述，雖學(xué)有所成，然與“道術(shù)”無涉?！稘h志》的編纂立意，誠如作者所言，是有感于秦代焚書以后，古圣經(jīng)籍大量散亡，于是在官家的支持下，廣求遺書于天下，在劉向《別錄》與劉歆《七略》的基礎(chǔ)上編纂而成。[5](P1701)班固繼承的是劉向父子的編纂體例，將天下圖書分為“六略”，計(jì)有六藝、諸子、詩賦、兵書、數(shù)術(shù)、方技，加上總論“輯略”，劉歆名為《七略》，班固“增刪其要”，撰成《漢書·藝文志》?！稘h志》“六略”，共有五百九十六家，一萬三千二百六十九卷。其中《諸子略》有一百八十九家，四千三百二十四篇，約占全志的百分之三十。其中計(jì)有：儒家五十三家，八百三十六篇；道家三十七家，九百九十三篇；陰陽家二十一家，三百六十九篇；法家十家，二百一十七篇；名家七家，三十六篇；墨家六家，八十六篇；縱橫家十二家，一百七篇；雜家二十家，四百零三篇；農(nóng)家九家，一百一十四篇；小說家十五家，一千三百八十篇。[5](P1724-1745)以學(xué)派而論，共有十家，但班固認(rèn)為小說家為“街談巷語，道聽途說者”，[5]1745不能登大雅之堂，不能入流，故諸家所列，共有九家。

九家之中，家數(shù)最多者為儒家，自晚周“儒分為八”至兩漢之際已有五十三家；其次是道家，共有三十七家，而篇數(shù)還多出儒家一百五十七篇，可見西漢時(shí)道家思想的興盛情形，司馬談?wù)摗傲摇笔淄啤包S老”，言道家“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，不為無因。[1](P3289)而家數(shù)最少者為墨家，只有六家；戰(zhàn)國前期，儒、墨并為顯學(xué)，而至前漢之末，僅有儒家的九分之一，墨家之衰微，似已無可挽回。

《漢志》的學(xué)術(shù)成就，在于臚列各家經(jīng)籍目錄，附以著者卷數(shù)，并間加簡注說明，如道家類列《老子徐氏經(jīng)說》六篇，言“字少季，臨淮人，傳《老子》”；[5](P1729)墨家類列《墨子》七十一篇，“名翟，為宋大夫，在孔子后”；[5](P1738)雜家類列有《呂氏春秋》二十六篇，而言“秦相呂不韋輯智略士作”。[5](P1741)既有各家經(jīng)籍的具體名稱和卷數(shù)，又有編撰緣由與學(xué)派傳承的簡要說明，此種工作，可以使后世學(xué)者循此考證與研究，以收“考鏡源流”、“辨章學(xué)術(shù)”之學(xué)術(shù)功效。

但《漢志》編纂于國家大一統(tǒng)時(shí)期，漢代經(jīng)學(xué)昌盛，百家拑言，編纂者只能根據(jù)君王意旨加以行事，此即《漢志》篇首所委婉言之“書缺簡脫，朕甚閔焉”，[5](P1701)而只能從事經(jīng)書文獻(xiàn)的搜集整理和校對編目的純學(xué)術(shù)活動。班固既不可能在編撰之中“究天人之際，通古今之變”而貫徹作者的學(xué)術(shù)宗旨，更不可能立足于“以道觀之”的思想視角來評論百家。因此《漢志》的篇首“總序”與各家“小序”均十分簡略，僅如作者所言，聊“備篇輯”而已。如言道家：

道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。[5](P1732)

言法家則言：

法家者流，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制?！兑住吩弧跋韧跻悦髁P飭法”，此其所長也。[5](P1736)

至于言名家：

名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)?？鬃釉唬骸氨匾舱酰∶徽齽t言不順，言不順則事不成?！贝似渌L也。[5](P1737)

所言過于簡略，且易使人有不得要領(lǐng)之感，其述諸子之思想宗旨，反不如前此司馬談的《論六家要指》所敘詳明，并頗中肯綮。聯(lián)系到《漢書》編撰的坎坷過程，作者竟然曾因“私作國史”之罪名被捕下獄，最后事業(yè)未竟，再遭陷害死于獄中，由此看來，作者實(shí)有不得已而為之的難言苦衷。

總而言之，《漢志》的編纂，既有編纂體例與作者才力的限制，又為當(dāng)時(shí)的客觀條件與國家意志所囿，其學(xué)術(shù)宗旨絕非如《天下篇》重在“道術(shù)”的闡揚(yáng)，而只是文獻(xiàn)整理與編目說明的純“學(xué)術(shù)”之作，此即《天下篇》所言之“方術(shù)”。縱觀兩千多年的中國學(xué)術(shù)史，有從事于“道”者，有從事于“術(shù)”者；《天下篇》實(shí)是以“道術(shù)”品騭“諸子”，而《漢志》僅是以“方術(shù)”臚列“百家”，這就是二者不同之學(xué)術(shù)宗旨所在。

三 “諸子”與“百家”：《天下》與《漢志》的學(xué)術(shù)分野

《天下篇》評論“百家之學(xué)”，墨翟、老聃等“十子”之中無“諸子”之名；而《漢志》編排“諸子略”，儒、道、陰陽等“九流”之中無“百家”之稱。然而，這只是《天下篇》與《漢志》這兩種文本的語言形式，究其學(xué)術(shù)實(shí)質(zhì)，《天下篇》無“諸子”之名而實(shí)為“諸子”之學(xué)，《漢志》無“百家”之稱而實(shí)為“百家”之目，由此形成二者的不同學(xué)術(shù)分野。

從中國學(xué)術(shù)史的角度加以考察，先秦時(shí)期本無私家著書之事，諸子所撰多為單篇論文。馮友蘭先生曾言:“先秦諸子，大都是一個(gè)學(xué)派的著作總集。在當(dāng)時(shí)都只是些單篇論文，經(jīng)過漢人的編輯，方成為現(xiàn)在這個(gè)樣子?！盵6](P355)馮先生的這個(gè)看法，可由若干先秦文獻(xiàn)的成書過程加以證實(shí)。如《韓非子》其書，《漢志》所載為五十五篇，云：“《韓子》五十五篇。名非，韓諸公子，使秦，李斯害而殺之?！盵5](P1735)而據(jù)《史記·韓非列傳》記載，晚周之時(shí)贏政得見韓非之文，僅為《孤憤》、《五蠹》諸篇，并概嘆云“寡人得見此人與之游，死不恨矣”。[1](P2155)可見先秦之時(shí)并無《韓子》其書，僅有單篇文章，而《漢志》所載“《韓子》五十五篇”實(shí)為兩漢之際劉向父子奉詔“編校群書”整理先秦文獻(xiàn)的產(chǎn)物。再者先秦亦無《莊子》其書，僅有題名為“莊周”或“莊子”的若干篇文章。《漢志》記云：“《莊子》五十二篇。名周，宋人。”這也是漢人整理編校的結(jié)果。魏晉時(shí)期玄學(xué)流行，遂有崔饌、向秀、郭象、司馬彪等諸家之注。據(jù)陸德明《經(jīng)典釋文·敘錄》記載，司馬彪注本為五十二篇，而另有孟氏注亦為五十二篇，與《漢志》著錄的篇數(shù)相同；故陸氏認(rèn)為：“《漢書·藝文志》《莊子》五十二篇，即司馬彪、孟氏所注是也?！盵7](P161)因五十二篇本“言多詭誕，或似《山海經(jīng)》，或類《占夢書》”，于是后人對劉向整理本“以意去取”，予以刪減，這便是現(xiàn)今所見之郭象注本，分為內(nèi)篇七、外篇十五、雜篇十一，共三十三篇。陸德明稱贊說：“惟子玄所注，特會莊生之旨，故為世所貴。”[7](P161)于是《莊子》其書經(jīng)過漢人的整理匯為五十二篇，再經(jīng)過郭象的校注減為三十三篇，其他各種傳本均已先后亡佚，現(xiàn)今所見者即為郭象注本?！盾髯印菲鋾彩侨绱恕！稘h書·藝文志》著錄“《孫卿子》三十三篇”，荀、孫音近，孫卿即荀卿?，F(xiàn)存宋本《荀子》末尾所附劉向《孫卿書錄》云：“所校讎中《孫卿書》凡三百二十二篇，以相校，除復(fù)重二百九十篇，定三十二篇，皆以定殺青簡，書可繕寫?！盵8](P1184)《荀子》一書由原來的三百二十二篇經(jīng)劉向刪定為三十二篇，再次證明先秦諸子所撰多為“單篇論文”的歷史事實(shí)。

因先秦?zé)o私家著書之故，因此現(xiàn)今所見的先秦文獻(xiàn)中評判當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)皆以“某子”相稱，而絕無稱為“某家”的現(xiàn)象。如《墨子》、《孟子》、《莊子》、《荀子》與《韓非子》中均稱孔丘為“孔子”，而《孟子》、《莊子》與《荀子》稱孟軻為“孟子”，而絕無“儒家”的名稱；《莊子》、《荀子》與《韓非子》中稱老聃為“老子”，而《莊子》與《荀子》有稱莊周為“莊子”，亦無“道家”的名稱?！短煜缕凡环Q“子”，而以“名”稱之，如墨翟、彭蒙、老聃、莊周等“十子”?！盾髯印し鞘印烦馄洹帮椥罢f，文奸言，以梟亂天下”，所斥十二子為它囂、魏牟、陳仲、史鰍、、墨翟、宋钘、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟軻，[8](P199-206)均稱為“子”，而不稱為“家”?！督獗纹放u諸子“蔽于一曲，暗于大理”，其云：“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知賢。申子蔽于勢而不知知(智)。惠子蔽于辭而不知實(shí)。莊子蔽于天而不知人。”[8](P839)也是稱“子”不稱“家”。《呂覽·不二篇》強(qiáng)調(diào)國家的統(tǒng)一政令，而認(rèn)為“孔子貴仁，墨翟貴廉，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后”，[9](P1123-1124)眾議不同，國危無日，或稱名，或稱“子”，也不稱“家”。由此可見，漢代司馬談《論六家要指》中所論之陰陽家、儒家、墨家、名家、法家、道德家(道家)，《漢書·藝文志·諸子略》所臚列的儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農(nóng)家、小說家，在先秦時(shí)期絕無其名，現(xiàn)今看來，都是漢代學(xué)者整理先秦思想文獻(xiàn)所做出的學(xué)術(shù)新規(guī)范。

這種學(xué)術(shù)新規(guī)范自司馬談?wù)仄涠?，?jīng)劉向、劉歆父子校理群書，至班固編撰《漢書·藝文志》而集其大成。據(jù)班固《自序》：

漢興，改秦之?dāng)?，大收篇籍，廣開獻(xiàn)書之路。迄孝武世，書缺簡脫，禮壞樂崩，圣上喟然而稱曰：“朕甚閔焉！”于是建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府。至成帝時(shí)，以書頗散亡，使謁者陳農(nóng)求遺書于天下。詔光祿大夫劉向校經(jīng)傳諸子詩賦，步兵校尉任宏校兵書，太史令尹咸校數(shù)術(shù)，侍醫(yī)李柱國校方技。每一書已，向輒條其篇目，撮其指意，錄而奏之。會向卒，哀帝復(fù)使向子侍中奉車都尉歆卒父業(yè)。歆于是總?cè)簳嗥洹镀呗浴罚视小遁嬄浴?，有《六藝略》，有《諸子略》，有《詩賦略》，有《兵書略》，有《術(shù)數(shù)略》，有《方技略》。今刪其要，以備篇輯。[5](P1701)

其中《諸子略》總列儒、道、陰陽、名、法、墨等“十家”，每家下列枝派，共有一百八十九家，四千三百二十四篇。倘若加以細(xì)致考察，則《漢志》編纂的學(xué)術(shù)新規(guī)范具有如下特征：其一，繼承了劉向《別錄》與劉歆《七略》的體例，將先秦以來的學(xué)術(shù)劃分為六大類，分別為六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數(shù)術(shù)略與方技略；其二，將儒家經(jīng)典單獨(dú)列為一類，包括儒學(xué)“六經(jīng)”與《論語》、《孝經(jīng)》、《小學(xué)》等內(nèi)容，反映了漢代儒學(xué)獨(dú)尊、經(jīng)學(xué)昌盛的客觀歷史事實(shí)；其三，除儒學(xué)外，先秦諸子百家之學(xué)總括為“諸子略”，開了以后“子部”書單獨(dú)集藏的目錄學(xué)先河；其四，《漢志》雖以“諸子略”命名，但其中所列均稱為“家”，而不稱“子”(其稱為“子”者僅為書名)，甚至“六藝”、“詩賦”諸略亦循此例；其五，《漢志》所謂“家”，實(shí)際均以校理之書為對象，而非以學(xué)人或經(jīng)師為對象。如《六藝略》“易類”有“《易經(jīng)》十二篇，施、孟、梁丘三家”，下列《易章句》又有施、孟、梁丘氏各二篇；[5](P1703-1704)而《漢志》所列，并非按經(jīng)師傳授將施氏、孟氏與梁丘氏之《易》列為三家，而是以書為例將《易經(jīng)》十二篇與《易章句》各列為一家；再如《諸子略》“道家”類有《伊尹》、《太公》、《老子》、《莊子》、《黃帝銘》、《道家言》等書三十七種，而記為“三十七家”。[5](P1731)

《漢志》總括群籍，均以“家”相稱，究其學(xué)術(shù)淵源，明顯受到漢代儒家經(jīng)學(xué)“家學(xué)傳授”的影響。西漢劉氏政權(quán)建立以后，初以“黃老之學(xué)”治理國家，但自漢武帝采納董仲舒的建議，遂“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”；此“儒術(shù)”并非先秦的孔、孟之學(xué)，而是漢代儒生雜糅陰陽、道家之學(xué)而建構(gòu)的國家意識形態(tài)，這就是西漢立于學(xué)官的今文經(jīng)學(xué)。西漢后期，劉歆倡立古文經(jīng)學(xué)，形成今文經(jīng)與古文經(jīng)的長期相爭。漢代經(jīng)學(xué)的傳授，歷來有“師法”與“家法”兩種說法，清代學(xué)者王鳴盛在《十七史商榷》中曾指出：“漢人說經(jīng)重師法。……又稱家法，謂守其一家之法，即師法也?！盵10](P227)是知經(jīng)師傳授恪守一家所傳之學(xué)，自成一家即為“家法”。班固編纂《漢志》，其體例沿襲劉歆之《七略》，自不免受其影響，而以漢代流行的經(jīng)學(xué)“家法”作為其創(chuàng)新體例之借鑒，由此創(chuàng)建了以“十家”臚列諸子之學(xué)的學(xué)術(shù)新規(guī)范。班固《漢志》之《諸子略》，以晚周之孟子、子思、曾子、孫卿子(荀子)等為“儒家”，以老子、莊子、文子、列子、老萊子等為“道家”，以鄒子、容成子等為“陰陽家”，以商君、申子、韓非等為“法家”，以公孫龍、尹文子、惠子等為“名家”，以墨子、隨巢子等為“墨家”，以蘇子、張子等為“縱橫家”，以呂氏春秋等為“雜家”，以神農(nóng)、野老等為“農(nóng)家”，以務(wù)成子等為“小說家”，[5](P1724-1745)而認(rèn)為“小說家者流，蓋出于稗官，街談巷語，道聽涂說者之所造也”，不能入“流”，故后世稱為“九流十家”，形成漢代學(xué)者重新詮釋創(chuàng)立的以“學(xué)派”劃分為標(biāo)準(zhǔn)的先秦學(xué)術(shù)規(guī)范，自此以后成為歷代學(xué)者研究先秦學(xué)術(shù)的新范式，從而對以后兩千多年的中國學(xué)術(shù)史產(chǎn)生了極為深刻和久遠(yuǎn)的影響。

[1] (漢) 司馬遷. 史記 [M]. 北京：中華書局，1963.

[2] (清)郭慶藩. 莊子集釋 [M]. 北京：中華書局，1961.

[3] 高亨. 莊子天下篇箋證 [M]. 北京：中華書局，1961.

[4] 錢穆. 先秦諸子系年 [M]. 北京：中華書局，1985.

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[6] 馮友蘭. 中國哲學(xué)史史料學(xué). 三松堂全集 [M]. 鄭州:河南人民出版社，1996.

[7] 吳承仕. 經(jīng)典釋文序錄疏證 [M]. 北京：中華書局，1984.

[8] 王天海. 荀子校釋 [M]. 上海：上海古籍出版社，2005.

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[10] 王鳴盛. 十七史商榷 [M]. 北京：中國書店，1987.

On the Academic Divisions betweenZhuangZiTianXiaPianandHanShuYiWenZhi

HUANG Hai-de

(School of Philosophy and Social Development, Huaqiao University, Xiamen 361021,China)

The Pre-Qin thought was the flourishing stage of Chinese traditional culture, and the original thoughts of Hundred Schools of Thought basically laid the academic pattern of Chinese ideology and culture after Qin and Han Dynasties.ZhuangZiTianXiaPianappeared in the late warring states period, whileHanShuYiWenZhibegan in the early Eastern-Han Dynasty. Both are now seen to be two important documents on summarizing and appraising the Pre-Qin thought. However, due to the difference in historical backgrounds and academic discourses, as well as diverse academic visions and commenting tenets on Pre-Qin thinkers,ZhuangZiTianXiaPianstood on Daoism to evaluate Pre-Qin thinkers, whileHanShuYiWenZhiused Fang Shu to list Pre-Qin Schools, thus forming two different academic divisions, and exerting an extremely far-reaching influence on the Chinese academic history for more than two thousand years.

ZhuangZiTianXiaPian;HanShuYiWenZhi; Pre-Qin thinkers; Pre-Qin Schools; academic history

2015-02-10

教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目(11JJD73001)

黃海德(1953—)，男，四川成都人，華僑大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院二級教授，宗教文化研究所所長，博士生導(dǎo)師. 研究方向：道家思想與道教文化.

B21

A

1008—1763(2015)05—0038—07