孫婷婷

(1.復(fù)旦大學(xué) 中文系，上?！?00433；2.云南財經(jīng)大學(xué) 傳媒學(xué)院，云南 昆明　650221)

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● 人文新論

朱迪斯·巴特勒的現(xiàn)代性自我身份書寫

孫婷婷1,2

(1.復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海200433；2.云南財經(jīng)大學(xué) 傳媒學(xué)院，云南 昆明650221)

對自我身份的思考是現(xiàn)代性的重要遺產(chǎn)，也是朱迪斯·巴特勒久負(fù)盛名的述行理論涉及到的核心問題之一。巴特勒追溯康德和福柯的批判傳統(tǒng)，同時在卡夫卡的作品中探求人性，以此來尋求自我的覺醒。但在巴特勒的身份譜系中，并不存在穩(wěn)固的身份，對自我的身份而言，巴特勒認(rèn)為由于自我身處于與主體及語言的雙重博弈中，因而無法保持穩(wěn)固的身份，所以自我只是黑格爾精神之旅當(dāng)中的一名旅客。而巴特勒借助?？略诤诟駹柕幕A(chǔ)上前進(jìn)了一步，她指出除了意識，身體也是自我的書寫場所。

朱迪斯·巴特勒；自我；身份；現(xiàn)代性

美國學(xué)者朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)雖然以性別研究作為自己的主要領(lǐng)地，然而作為研究黑格爾主體性問題起家的學(xué)者，她質(zhì)疑性別身份的最終目的是思考什么使得人的生活值得過，或者什么賦予人的個體生活以意義。這無疑回到了終極之問：我是誰？巴特勒贊同福柯將人視為知識范疇的觀點：人同樣是知識建構(gòu)的產(chǎn)物。在?？潞桶柖既热丝磥?，通過話語或者語言，個人占據(jù)了主體的場所。所以從根本上來說，對人的思考離不開對主體性的思考，即作為主體的人如何立足于世。對自我的反思是現(xiàn)代性的重要思想成果之一。巴特勒珍視現(xiàn)代性的傳統(tǒng)，認(rèn)為現(xiàn)代自我的覺醒令我們深刻認(rèn)識到人之為人的尊嚴(yán)，她在《自我的解釋》(GivinganAccountofOneself)當(dāng)中宣稱：人之所以為人，乃是因為自明(self-defining)和自信(self-asserting)。[1]如同黑格爾的精神之旅，第一步就是自我意識的產(chǎn)生，亦如拉康所言“只要不把自我撕裂，不把它的外殼撕得粉碎，我們就不會走上自由之路”。[2]56巴特勒認(rèn)為，自我意識到自身是自我走向成熟的必經(jīng)階段。同時，自我也在述行的過程當(dāng)中不斷地生成。這個過程在巴特勒看來如同黑格爾的精神之旅，但在黑格爾旅程中的旅客只是意識，而巴特勒堅持身體是承載一切身份的重要場所，自我也在身體之上書寫。

一、自我的覺醒

巴特勒的研究者薩拉·薩利(Sara Salih)指出，巴特勒和?？乱粯诱J(rèn)為自我的實踐與建構(gòu)通過批判而進(jìn)行。2000年在劍橋大學(xué)的“雷蒙·威廉斯專題講座”中，巴特勒提交了論文《什么是批判：簡論?？旅赖掠^》(What is Critique? An Essay On Foucault’s Virtue)。在這篇與福柯《什么是批判》同名的文章當(dāng)中，巴特勒系統(tǒng)論述了她的啟蒙批判觀。

(一)?？拢号行宰晕覍嵺`

在《什么是批判》一文中，巴特勒開宗明義指出：“批判是對建制實踐、話語、知識、制度等的批評，當(dāng)它從運(yùn)轉(zhuǎn)中被抽離出來的時刻，批判就會失去它的品格，而僅僅成為普遍化的實踐。”[3]304在巴特勒諸多的論著中，她并不主張將普遍性視為對個人性的排除，但她對批判的界定刻意拒絕了普遍性，同時強(qiáng)調(diào)“運(yùn)轉(zhuǎn)”(operation)的重要性，突出巴特勒視批判為自我實踐的觀點。

這個觀點源自?？?。?？掠?978年5月在索邦大學(xué)發(fā)表演講《什么是批判》。?？略陂_篇即將批判界定為“探求某個未來或真理的工具、手段，但它并不了解，也不會碰巧成為這個未來或真理”。[4]135?？聦⑴幸暈楣ぞ?，并且指出通過這個工具永遠(yuǎn)不會獲得真理，這清晰地表明?？聦⑴幸暈橛肋h(yuǎn)沒有終點的實踐。巴特勒認(rèn)為，?？峦ㄟ^批判所表述的是自我的形成。所以，巴特勒是在?？碌囊饬x上使用“批判”這個概念，其包含“尋求自我”和“實踐”兩個層面。

?？聦ε械睦斫猓瑒t源自康德以來的批判傳統(tǒng)?？档乱暸袨榉治?，批判即為通過純粹思辨來考察理性。對于康德來說，純粹理性為我們提供了一個全新的主客體關(guān)系，即我們所賴以認(rèn)識客觀世界的知識不是由客體決定，而是源自認(rèn)知主體。所以，知識由我們自身的認(rèn)識能力所決定?？档碌呐杏^念具有劃時代的意義，它調(diào)和了理性主義通過理性來認(rèn)知及經(jīng)驗主義將經(jīng)驗視為知識的唯一來源這二者之間的矛盾。自康德以來的批判傳統(tǒng)其核心旨在重視自我作為認(rèn)知主體的獨(dú)立思考、判斷乃至實踐的能力。就批判實踐的展開而言，成熟且具有足夠判斷力的自我是保障批判有效性的必要條件。巴特勒認(rèn)為，?？聦ε械乃伎记兄幸Γ驗楦？碌呐谢趩⒚傻膫鹘y(tǒng)、圍繞自我的形成展開，這也正是巴特勒所關(guān)注的問題。

巴特勒指出，自我并不是在批判過程中主動形成，自我總是被迫去尋求自身。由于通過批判來探求真理使諸多不合法的領(lǐng)域顯現(xiàn)，我們才不得不質(zhì)疑現(xiàn)有規(guī)則，開始運(yùn)用自己的理性作出判斷，在這個過程中，自我開始形成，或者說是被迫形成。顯而易見，巴特勒對自我形成的描述源自康德的“啟蒙”?？档抡J(rèn)為，“啟蒙運(yùn)動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”，[5]22但這并不是一個輕松的過程，大多數(shù)人都難以主動完成。

古往今來，智者都熟知認(rèn)識自我的艱辛。古希臘人已經(jīng)意識到認(rèn)識自身的艱難，刻在德爾斐阿波羅神廟上的箴言“認(rèn)識你自己”就被希臘智者反復(fù)闡釋。據(jù)第歐根尼·拉爾修的記載，有人問泰勒斯世上何事最難為，泰勒斯回答說認(rèn)識你自己。蘇格拉底在市場中向眾人發(fā)問證明自己的無知，卻被認(rèn)為是古希臘最智慧的人。浸淫于古希臘文化的尼采在《道德的譜系》當(dāng)中，開篇就談到離每個人最遠(yuǎn)的，就是他自己。康德表示，啟蒙首先意味著認(rèn)識自我的勇氣。人要克服自身的惰性，從而認(rèn)清自我的局限，正是邁向獨(dú)立之路最艱難的一步。

但不能因此就放棄尋求自我的旅程。在黑格爾看來，“為做一件事，一個人必須個體化；普遍自由及反個體化都不能完成一種行為?！盵6]13更可怕的后果是沒有自我的生命，乃是一片虛無。在《偶然性、霸權(quán)和普遍性》中，巴特勒充分展示了當(dāng)一個人的自我完全被抹除從而處于死亡狀態(tài)的可怕景象：“不被承認(rèn)，被剝奪了通過行為使自己外在化的能力，這樣的個人成為無用之人，他們惟一的行動就是使曾使他們虛無的世界變得虛無?！盵6]13在黑格爾看來，這種幸存者的死亡狀態(tài)是“所有死亡中最冷靜最平常的一種”。[6]13所以，對自我的尋求是一條通往生命與自由之路。福柯以辯證的方式論證了自由與自我認(rèn)知的關(guān)系，“我們的自由是至關(guān)重要的，因此，它不是讓他人說‘服從’，正是在這個意義上，一旦我們充分了解我們自己的認(rèn)識及其局限，那么就可以發(fā)現(xiàn)自主原則。”[4]139在?？驴磥?，批判就是自由地尋求自我的有效途徑，擁有批判工具至少能讓我們在權(quán)威面前保持自信和自我判斷力，“不會因為權(quán)威告訴你們它是真的就承認(rèn)它，而是相反，只在自己認(rèn)為這樣做的理由是充分的時候才會承認(rèn)它?！盵4]138

經(jīng)過福柯的闡釋，康德用來進(jìn)行理性分析的批判工具發(fā)展成為“不被統(tǒng)治到如此的藝術(shù)”，[4]135因而，在巴特勒看來，批判是福柯用來對抗權(quán)力治理的有效策略，與此同時，通過不斷的批判性反思，自我隨之顯現(xiàn)。巴特勒接受了經(jīng)過福柯改造的批判框架，在巴特勒的身份圖景中，各種各樣的身份范疇正是權(quán)力話語運(yùn)作的結(jié)果。此外，?？聫?qiáng)調(diào)批判并不能夠成為真理本身，而只能通向真理，巴特勒的述行(performativity)理論一貫堅持的身份建構(gòu)性與此一脈相承。

(二)卡夫卡：被遺忘的人性

無論是康德的啟蒙，還是福柯及巴特勒勇敢地站在權(quán)威面前尋求自我，尋求自我身份都意味著脫離過去的一切支柱讓人直面自身進(jìn)行反思?？档聦?quán)威的統(tǒng)治理解為完全讓別人來管理你自己的生活，因而自我意識的覺醒就是要自己管理自己的生活。康德莊嚴(yán)地宣稱，這個過程的終極意義是令我們意識到人之為人的尊嚴(yán)，人不是機(jī)器而是人。[5]31康德自我認(rèn)知的否定辯證法，與卡夫卡的寫作策略具有結(jié)構(gòu)上的相似性。卡夫卡創(chuàng)造了諸多奇特的生命，巴特勒看到卡夫卡通過這些奇特的生命探析的卻是人性。巴特勒對卡夫卡人性世界的解讀得益于阿多諾和瓦爾特·本雅明的討論。

阿多諾和本雅明都極為重視卡夫卡的作品，阿多諾在《棱鏡》(Prisms)和《文學(xué)筆記》(NotestoLiterature)等著作中多次討論卡夫卡的作品，本雅明1934年曾撰文《弗朗茨·卡夫卡》，對卡夫卡的世界進(jìn)行剖析。阿多諾與本雅明兩人在多年的通信中也數(shù)次交換對卡夫卡的看法，兩人雖有分歧，但在一些根本問題上看法一致，即卡夫卡通過創(chuàng)造非人性的想象物來挖掘人性。

本雅明認(rèn)為，卡夫卡對人性的思考以剝?nèi)ト祟悅鹘y(tǒng)支柱的方式來進(jìn)行，“讀卡夫卡的故事時，可能很久不會意識到它們根本不是關(guān)于人類的故事……他剝?nèi)チ巳祟愖藨B(tài)的傳統(tǒng)支柱，然后讓一個主體無休止地進(jìn)行反思。”[7]243在卡夫卡所塑造的形象當(dāng)中，“被遺忘得最深的異國他鄉(xiāng)是人自己的身體。”[7]252卡夫卡筆下的動物會有短暫的思考機(jī)會，《地洞》中的生物都在邊挖洞邊思考，但人卻沒有。卡夫卡作品當(dāng)中所出現(xiàn)的人物，都受著最深重的壓迫，存在物質(zhì)和精神上的危機(jī)。哪怕是還混合著人性和物性的生物，由于他們身上人性尚存，因而都難以反思自己的處境?！蹲冃斡洝樊?dāng)中的格里高爾在變成甲蟲前是賺錢的工具，即便在變成甲蟲之后，他依然滿腦子沉浸在工作和生計的焦慮當(dāng)中。在短篇小說《家長的憂慮》中出現(xiàn)的奧德拉德克，這個由線塊和木棒組合成的生物被本雅明認(rèn)為是“在卡夫卡作品中史前世界生下的最奇怪的孽種”。

通過奧德拉德克扭曲的存在，巴特勒看到的是現(xiàn)代性的悖論：“即便在現(xiàn)代性內(nèi)部，個人在社會中的起源之時就已經(jīng)為自身鋪設(shè)了威脅之路?！盵1]62這個辯證的觀點與巴特勒一貫的辯證策略一脈相承：即生產(chǎn)主體的力量同時也可能摧毀主體，反之，那些破壞性的力量可能蘊(yùn)藏生機(jī)。從這一點出發(fā)，巴特勒認(rèn)為卡夫卡通過非人性來拷問人性大有深意：“非人性”(inhuman)并非人性的反面，而是成就人性的必經(jīng)之路，我們只有超越自身那些非人性的東西，才能成為真正的人。[1]106本雅明和阿多諾在這個圖景中則看到相反的一面：只要為人，就難逃權(quán)力的重壓。本雅明指出，奧德拉德克扭曲的形象，是家長權(quán)力的重壓所造就。在卡夫卡作品中，只要身上還殘存有人性，就不能夠脫離家庭的掌控。阿多諾則揭示個體的崛起與權(quán)力的覆滅同步發(fā)生。

雖然巴特勒與阿多諾、本雅明三人對卡夫卡筆下想象物種的看法大同小異，從以上分析我們能夠看到，他們都沉迷于卡夫卡的辯證法。卡夫卡的辯證法不僅體現(xiàn)在卡夫卡的造物技巧，也體現(xiàn)于他的敘事策略。巴特勒最為關(guān)注的是卡夫卡對敘事者的選擇。在《家長的憂慮》和《變形記》這一類通過想象物種來拷問人性的小說里，通常由第三者的聲音來進(jìn)行敘述。這些人性尚存的物種，他們沒有反思自身，也不能講述自身，如同自我只有脫離了自我的外殼才能了解自我這個悖論。只有類似《地洞》里的那些動物，它們才能既參與又?jǐn)⑹鲎约旱墓适?。巴特勒盛贊卡夫卡的敘事策略具有形而上的深意，本雅明則擊節(jié)稱贊這種辯證法富有詩意。在本雅明看來，卡夫卡作品里能夠完全逃脫權(quán)力法則的只有那些助手，堂吉訶德的桑丘·潘沙正是助手的代表，只有他們才能甩掉背上的包袱逃脫控制。

本雅明認(rèn)為，這是卡夫卡關(guān)于旅行最完美的創(chuàng)作。桑丘·潘沙跟隨魔鬼上演自己講述的故事——這趟旅行循環(huán)往復(fù)，桑丘在與魔鬼的循環(huán)中永遠(yuǎn)擺脫了魔鬼對自身的糾纏。這當(dāng)中顯現(xiàn)出來的神話般的否定辯證法，與巴特勒的人性顯現(xiàn)具有同樣的循環(huán)結(jié)構(gòu)：“當(dāng)‘我’試圖解釋自身，它可以以自身為起點，但馬上就會發(fā)現(xiàn)自我只能暫時地擺脫敘述的能力范圍而在社會中短暫顯現(xiàn)；甚至，當(dāng)‘我’試圖解釋自身，解釋必須在它出現(xiàn)的情境當(dāng)中進(jìn)行，它必須，變成社會理論家，這是它解釋自身的必備條件。”[1]8

顯然，在卡夫卡的人性辯證結(jié)構(gòu)與巴特勒的批判性自我崛起之間，存在著意味深長的互文見義，巴特勒在阿多諾和本雅明那里找到并放大了這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，借卡夫卡筆下掙扎的人物，為我們清晰地勾勒出自我崛起的景象。

二、自我的精神旅程

按照啟蒙的觀點，自我覺醒是走向自由之路的必須。但是，我們又不能忽略這樣一個事實：完全脫離社會的自我難以立足于世。在社會的矩陣當(dāng)中，“我”沒有自己獨(dú)立的故事，“我”總是在關(guān)系網(wǎng)中，在規(guī)范當(dāng)中維持自身的存在。在巴特勒看來，自我之所以無法獨(dú)立地講述自己的故事，除了它難以擺脫外力掌控之外，根本原因在于它永遠(yuǎn)處于不穩(wěn)定的生成狀態(tài)，它不具備永恒的生命，因而在社會中只能擁有暫時的身份，于是只能演繹碎片而難以繪制全景。

巴特勒認(rèn)為，自我只有在服從之后才能進(jìn)入社會來占據(jù)主體的位置，“如果不是首先被支配或者被‘征服’，個人就不會成為主體?！盵8]10所以，如果說自我意識到自身是自由之始，接下來對自我的解釋就必須依賴其他社會條件才能進(jìn)行，也就是說，自我只能“被”解釋，而不能自我解釋。正如?？略谔骄壳舴傅纳矸輹r所說：“個人是通過他的被話語建立的犯人‘身份’形成的，或者更確切地說，被這種‘身份’闡明”。[8]80

由于自我必須占據(jù)主體的位置才能在社會環(huán)境當(dāng)中顯現(xiàn)，所以巴特勒對自我建構(gòu)的思考，與她思考主體的框架相一致。首先，她堅持自我被敘述，自我通過不斷的重復(fù)構(gòu)建自身?！爸貜?fù)”作為巴特勒述行理論的關(guān)鍵詞，貫穿了她對所有身份建構(gòu)的考察，“主體只能通過對自身的一種重復(fù)或重新表達(dá)，保持為一個主體?！盵8]93在重復(fù)的過程中，主體與自我之間是博弈的關(guān)系，當(dāng)主體拒絕依賴的時候，“我”出現(xiàn)了。但主體與生俱來的依賴性決定了它寧愿依賴空無也不愿無所歸依，因而自我不得不去克服這種依賴。

巴特勒強(qiáng)調(diào)考察自我必須以主體為基礎(chǔ)。根據(jù)巴特勒的述行理論，語言是主體出現(xiàn)和維持的重要社會條件，語言約束和控制所有說話的存在物，主體和個人都在語言當(dāng)中被建構(gòu)和維持：“它們首先是在語言中被建立起來的。主體是個人獲得和再生產(chǎn)可理解性的語言的誘因，是它的存在和能動性的語言條件?！盵8]9-10在這里，我們看到主體是語言范疇，個人也在語言中被建構(gòu)。在阿爾都塞的詢喚公式里，人因為被命名從而回應(yīng)了詢喚，最后能夠占據(jù)主體的位置。巴特勒對阿爾都塞的詢喚公式提出了修正。她認(rèn)為，人不是因為被命名就被簡單固定于一個位置，命名令人獲得存在的可能，這種存在能超越命名本身，被詢喚的主體同時也具有能動性：“被稱呼一個名字，一個人悖論性地也必然獲得社會存在的可能性，被語言所啟動的這個短暫生命將超過這個命名原先的設(shè)想?！盵9]2反之，語言既能言說，也能遮蔽，“那些被話語所生產(chǎn)之物常常也被言說蓄意地打亂”。[1]51

所以，自我要塑造自身，身處于兩重博弈當(dāng)中：自我與主體的博弈；當(dāng)自我占據(jù)主體位置之后，主體與語言的博弈。因而自我的重復(fù)建構(gòu)并不是簡單的重復(fù)自身，而必須在反復(fù)的多重斗爭中實現(xiàn)自我。在這個重復(fù)過程中，自我成長起來。在巴特勒看來，這個過程與黑格爾的精神歷程極為相似。巴特勒在《欲望的主體》里明確表示，黑格爾通向絕對知識的精神歷程里其實隱含著主體成長的歷史，主體在這個過程中不斷自我否定和揚(yáng)棄。薩拉認(rèn)為，這個過程最終是為了抵達(dá)自身，認(rèn)識真我的所在。[10]22

黑格爾饒有意趣地將意識的變遷視為漫長的旅途。巴特勒認(rèn)為，黑格爾將行進(jìn)于精神歷程中的主體也視為虛構(gòu)人物。一些學(xué)者注意到了黑格爾的這個傾向，所以喬納森·雷(Jonathan Rée)將黑格爾的精神之旅比作奧德賽的英雄旅程。薩拉則將精神歷程比喻為德國教育小說主人公的成長史，諸如歌德《威廉·麥斯特的學(xué)習(xí)時代》，或者像查爾斯·狄更斯的《遠(yuǎn)大前程》中皮普跌宕起伏的人生。巴特勒也認(rèn)為，黑格爾的旅程與啟蒙過程具有內(nèi)在的聯(lián)系性，二者都是在反思自身糾正錯誤之后抵達(dá)下一個階段，這就是成長之奧義。在《自我的解釋》中，巴特勒援引阿多諾所說：“真正的不公是我們認(rèn)為對的總是自己，錯誤都在他人?！盵1]104按照這個觀點，巴特勒指出，批判的功用正是要我們認(rèn)識自己的錯誤并加以修正，這樣才能真正成長。

但與不少思想家將成長表述為偉大的悲劇歷程不同，黑格爾的主體成長史在巴特勒眼中帶有喜劇性的荒謬色彩。在巴特勒看來，主體的旅程不是奧德賽突破重重障礙的返鄉(xiāng)之旅，反倒更像歐洲流浪漢小說*流行于16世紀(jì)中葉西班牙文壇的一種小說樣式，主人公通常為下層人，以主人公的流浪為線索展現(xiàn)人生社會百態(tài)，結(jié)局一般為開放式。早期代表作為《小賴子》，《堂吉訶德》雖不是嚴(yán)格意義上的流浪漢小說，但也具有流浪漢小說的結(jié)構(gòu)?；蛘吖冯娪?，*1969年誕生于美國的“準(zhǔn)類型電影”，《逍遙騎士》為其誕生標(biāo)志，以路途反映人生，主人公總是在旅途中尋找自我。主人公在旅行中體味人生百態(tài)或者反思自我，在事實上或者精神上永保在路上的狀態(tài)。與之相似，主體永遠(yuǎn)在行動當(dāng)中，永不抵達(dá)自身，因而主體的成長沒有終結(jié)，這好比堂吉訶德的旅途，或者塞繆爾·貝克特永遠(yuǎn)等不到的戈多。

所以，巴特勒這里的主體更有幾分后現(xiàn)代的解構(gòu)味道，它永處于重復(fù)的生成狀態(tài)：“這個‘生成’并不是簡單的或者連續(xù)的事件，而是一種不穩(wěn)定的重復(fù)和危險的實踐，它必須如此而始終不能完成，并同時在社會存在的邊界上搖擺不定?！盵8]27但人空有行動并非一無是處，如同海明威筆下拖著巨大魚骨回家的老人，似乎無功而返，但絲毫不減損其行為的尊嚴(yán)，人的無用在于不知去往何處，人的尊嚴(yán)卻又在于明知不可為而為之。巴特勒對此的解釋是，主體之所以在一次次的失敗后不屈前行，是因為我們有認(rèn)識自身的欲望：“黑格爾的主體不是從一個本體論到另一個本體論的自鳴得意的自我同一的主體，它在它的旅途中，隨處發(fā)現(xiàn)它自身?！盵11]8從這個角度來看，主體的旅程不可能有終點，但隨處都可能顯現(xiàn)自我，主體為了自知而前行。巴特勒的這個觀點再次回應(yīng)了古希臘“認(rèn)識你自己”的呼吁。

三、自我的身體書寫

黑格爾的精神歷程為巴特勒思考主體的成長提供了一個良好框架，但對于一向珍視身體經(jīng)驗和日常生活實踐的巴特勒來說，黑格爾最大的缺陷就是將身體從主體當(dāng)中抹除。巴特勒認(rèn)為，黑格爾的意識像斯多葛主義一樣將身體排除在外，他的意識是空無的施行，并不仰仗身體。以主奴辯證法為例，巴特勒指出，在黑格爾的公式中，“奴隸作為工具化的身體出現(xiàn)，他的勞動為主人的存在提供了物質(zhì)條件，而且，他的物質(zhì)產(chǎn)品反映了奴隸的屈從地位和主人的支配地位。”[8]34

這個公式令我們想到將男人理性化，而將女人身體化的圖式。巴特勒認(rèn)為，否定身體的一個原因是身體承載著死亡的恐懼。在精神與肉體的二分公式中，精神是不朽的，而身體只能承載有限的肉體生命，“身體意味著必死性、脆弱性和能動性：皮囊與血肉不僅使我們暴露于別人的觀察，也使我們暴露于接觸和暴力?！盵12]21

然而，倘若意識和自我脫離身體，那么也將失去承載它們的場所，精神分析 “身體自我”的觀點為我們認(rèn)識身體與意識的依存性提供了深刻的洞見。在《論自戀》一文中，弗洛伊德援引了威廉·布施(Wilhelm Busch)書寫牙齒疼痛的詩句：“他全神貫注……于他臼齒的疼痛的小孔中”。通過解析這句詩，弗洛伊德提出，我們依靠疼痛感知身體的存在，由此得出“自我首先是軀體的自我”這一論斷。弗洛伊德認(rèn)為，我們通過身體感知世界，“一個人自己的軀體，首先是它的外表，是一個可以產(chǎn)生外部知覺和內(nèi)部知覺的地方。它像其他任何對象那樣被看到，但是對于觸覺，它產(chǎn)生兩種感覺，其中一個可能與內(nèi)部知覺相等。”[13]176巴特勒認(rèn)為，弗洛伊德的洞見從心理學(xué)的角度確認(rèn)了身體與心智體驗密不可分，這有力打破了西方哲學(xué)話語長期以來貶抑身體、將身體視為靈魂束縛的身心二分論。

在強(qiáng)調(diào)身體與意識的不可分之后，巴特勒接著揭示身體自主權(quán)的悖論：自主權(quán)的訴求以身體屬于自我為基礎(chǔ)，但身體總是被轉(zhuǎn)與他人。也就是說，身體除了以其物質(zhì)性承載自我以外，它又在權(quán)力話語當(dāng)中被書寫與鍛造。所以，在巴特勒看來，身體與主體之間的關(guān)系復(fù)雜而微妙，它是自我建構(gòu)的重要場地，也是律法實施的場所：“身體不是一個建構(gòu)發(fā)生的場所；在主體被形成的時候，它是一種破壞。這個主體的形成同時也是對身體的建造、屈從和管制，而且，它也成為一種模式，在其中，那種破壞被保存(即維持和保留)在規(guī)范化之中?！盵8]87

巴特勒這個觀點與?？吕碚摰臏Y源關(guān)系昭然若揭。?？聦⑸眢w引入對主體的考察，這對于巴特勒來說意義重大。?？挛樟撕诟駹?，但是又從身體的角度逆轉(zhuǎn)了黑格爾。巴特勒認(rèn)為，在?？玛P(guān)于權(quán)力規(guī)訓(xùn)的諸多描述中，他顯示了“主體化的過程主要通過身體發(fā)生?！盵8]79例如在監(jiān)獄中，懲罰作用于犯人的身體，期望能夠通過這種途徑改造犯人的思想；在醫(yī)院，醫(yī)生對病人軀體的凝視與治療是知識話語直接作用于人的軀體。正是在這個意義上，福柯才說靈魂是身體的牢獄。

通過以上分析，我們看到巴特勒對自我覺醒的考察是對啟蒙現(xiàn)代性的傳統(tǒng)的延續(xù)，自我在批判中覺醒，在否定中前行。自我只有掙脫對主體的依賴才能顯現(xiàn)，但必須在主體的位置上才能維持其生存。在巴特勒的視域中，人的主體并不像康德那樣具有絕對可靠的理性，也不像黑格爾的主體那樣可以在經(jīng)過轉(zhuǎn)換之后通向絕對知識的偉大目標(biāo)。巴特勒認(rèn)為，人的主體性永遠(yuǎn)在路上生成，在人的身體當(dāng)中書寫，并且只有在社會的關(guān)系網(wǎng)中才能夠維持。對自我的追問是一個悖論，也是啟蒙運(yùn)動賦予我們的重要遺產(chǎn)。詹姆遜高度禮贊現(xiàn)代性自我所帶來的個人風(fēng)格：“偉大的現(xiàn)代主義是以個人、私人風(fēng)格的創(chuàng)造為基礎(chǔ)的，它如同你的指紋一般不會雷同，或如同你的身體一般獨(dú)一無二?！盵14]5福柯則像尼采一樣持悲觀的論調(diào)：“人”作為一個知識范疇，它是伴隨著啟蒙現(xiàn)代性而出現(xiàn)的，有一天也將會像沙灘上的人臉一樣被抹去。但無論如何，現(xiàn)代性自我的產(chǎn)生對于人類來說，是一個從面向上帝轉(zhuǎn)向認(rèn)識自我的史詩性時刻。

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(責(zé)任編輯：杜紅琴)

Judith Butler and the Construction of Modernistic Self-identity

SUN Ting-ting

(1.Chinese Department of Fudan University, Shanghai 200433, China;2.Media School, Yunnan University of Finance and Economics, Kunming 650221, China)

Thinking about self-identity was the most important heritage of the Enlightenment, it’s also the central aspect on Judith Butler’s performativity. Butler explored the awakening of self-awareness in ways tracing the tradition of criticism from Immanuel Kant to Michel Foucault, and interrogating the human nature in Franz Kafka’s works. But there is no insecure identity in Butler’s genealogy. The paper argues that Butler offered twofold explaination to us: according to Hegel, self-identity was involved in the game between subject and language; and not only the consciousness but the body was the site to constrcct self-identity which be inspired by Michel Foucault.

Judith Butler; self-identity; modernity

2014-11-09

國家社會科學(xué)基金青年項目(項目編號：12CZW001)；四川省高等學(xué)校人文社會科學(xué)重點研究基地基層司法能力研究中心項目(項目編號：JCSF2014-19)。

孫婷婷，女，復(fù)旦大學(xué)中文系在站博士后，云南財經(jīng)大學(xué)傳媒學(xué)院講師。

I106

A

1008-2603(2015)02-0091-06