楊國慶,張津梁
(哈爾濱工程大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院,哈爾濱150001)
長期以來,盧梭通常被視為法哲學(xué)家和政治哲學(xué)家,他的作品在法學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域也被視為必讀經(jīng)典。盧梭的著作的確討論了大量的法律與政治問題,但是,“如果我們一味地從政治和法律的角度去理解盧梭,就容易把他的思想簡單化、片面化”[1]210。面對這一問題,根據(jù)涂爾干把盧梭視為社會(huì)學(xué)創(chuàng)始人的重要提示,如果我們從社會(huì)學(xué)視角研究盧梭的作品,則更有可能深入發(fā)掘盧梭理論更為復(fù)雜的面向,也從而更有利于全面把握盧梭以及盧梭的理論體系。
在盧梭的著作中,盡管從未提到過社會(huì)性(social)問題,也從未提及涂爾干意義上的人性的二重性等社會(huì)學(xué)問題,但是,通觀盧梭的主要著作,為了回答霍布斯意義上的“社會(huì)秩序何以可能”的問題,盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)》、《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》、《社會(huì)契約論》和《愛彌兒》等著作中,始終以社會(huì)性的雙重指向?yàn)橹骶€,研究自然狀態(tài)和公民道德的統(tǒng)一關(guān)系問題。這既體現(xiàn)在《社會(huì)契約論》的論述中,“人生而自由但是卻無處不身帶枷鎖。自以為是其他一切主人的人,反而比其他一切更是奴隸”[2]4?!罢l拒不服從公意,整個(gè)共同體就要強(qiáng)迫他服從公意,這就是說人們要強(qiáng)迫他服從自由?!保?]23這也體現(xiàn)在《愛彌兒》的論述中,“自然人完全是為他自己而生活的,他是數(shù)的單位,是絕對的統(tǒng)一體,只同他自己和他的同胞才有關(guān)系。公民只不過是一個(gè)分?jǐn)?shù)的單位,是依賴于分母的,它的價(jià)值在于他同總體即同社會(huì)的關(guān)系”[3]11。
從這一意義上說,社會(huì)性問題不僅是涂爾干的問題,更是盧梭的問題;涂爾干提出的人性二重性是盧梭現(xiàn)代性理論所要達(dá)致的人的自然性(自我保存)和道德性(道德約束)有機(jī)統(tǒng)一的問題。正是基于上述判斷,本文從社會(huì)性的角度對盧梭的現(xiàn)代性理論進(jìn)行重新解讀,依循盧梭從自然狀態(tài)到社會(huì)狀態(tài),再到公民社會(huì)的論證線索,探索盧梭現(xiàn)代性理論中自然狀態(tài)和公民道德表面對立關(guān)系背后所透射出的人的自然性和道德性的統(tǒng)一關(guān)系,并由此進(jìn)一步思考現(xiàn)代社會(huì)中“社會(huì)秩序何以可能”的問題。
在啟蒙現(xiàn)代性中,科學(xué)與藝術(shù)的進(jìn)步代表的是人類理性精神的進(jìn)步。在《論科學(xué)與藝術(shù)》一書中,盧梭對這種啟蒙時(shí)代的理性精神采取了一種反思的態(tài)度,認(rèn)為科學(xué)與藝術(shù)的進(jìn)步帶來的是人類道德的滑坡和風(fēng)俗的敗壞。正是在這一反思的基礎(chǔ)上,盧梭開啟了有關(guān)“社會(huì)秩序如何構(gòu)建”問題的思考。
首先,盧梭從科學(xué)和藝術(shù)對于人們道德風(fēng)俗所起的作用著手,闡述了啟蒙理性的開化所帶來的是人性中自然德性的泯滅。人性在被藝術(shù)塑造前“雖然粗獷,卻是自然的”,基于舉止和行為的簡單外顯,人們?nèi)菀住跋嗷ド钊肓私狻?,人與人之間有著一種安全感。但是伴隨著現(xiàn)代社會(huì)中科學(xué)與藝術(shù)的產(chǎn)生,德行的力量被弱化甚至消失,“并且這一現(xiàn)象是在各個(gè)時(shí)代和各個(gè)地方都可以被觀察得到的”[4]9—11。其次,盧梭在探討科學(xué)與藝術(shù)具體來源時(shí),明確指出了科學(xué)和藝術(shù)奠基在人類的罪惡之中。天文學(xué)、辯論術(shù)、幾何學(xué)和物理學(xué),甚至是現(xiàn)代社會(huì)中“道德”本身都產(chǎn)生于人類的罪惡?,F(xiàn)代性中所催生的迷信、野心、貪婪和虛榮等罪惡的觀念,恰恰為以人文主義和啟蒙理性的進(jìn)步而標(biāo)榜的藝術(shù)和科學(xué)產(chǎn)生了沃土[4]21。
在盧梭看來,啟蒙現(xiàn)代性有著一種偏離自然德性的傾向,正是文明知識(shí)的開化帶來了人類道德的墮落,使得人類陷在各種欲望中無法走出,理性精神背后的核心是非理性的罪惡欲望。換言之,盧梭此時(shí)的問題在于為什么人們在啟蒙理性的驅(qū)使下更緊密地過著集體生活的時(shí)候,“相互之間的情感紐帶和社會(huì)團(tuán)結(jié)卻變得如此支離破碎、‘背心離德’”[5]179。這種對理性基礎(chǔ)上人性中自然德行喪失的判斷,正是盧梭對現(xiàn)代性的深入反思。在此意義上,盧梭的問題實(shí)際指向了現(xiàn)代社會(huì)理論的一個(gè)重要問題:社會(huì)是如何塑造人性的,進(jìn)一步地追問也就是社會(huì)是如何形成的。
社會(huì)如何形成的問題是涂爾干社會(huì)學(xué)理論的一個(gè)核心問題,而涂爾干正是在對以盧梭為代表的社會(huì)契約論進(jìn)行繼承與批判的基礎(chǔ)上發(fā)展了自己的社會(huì)學(xué)理論。從這一角度可以說,社會(huì)如何形成的問題是盧梭和涂爾干共同關(guān)心的問題,二者的區(qū)別只在于盧梭的社會(huì)契約論從自然狀態(tài)所構(gòu)建的個(gè)人出發(fā)來推演社會(huì),而涂爾干則從社會(huì)事實(shí)出發(fā)來論證社會(huì)必然性[6]。
盧梭對自然狀態(tài)的論述主要體現(xiàn)在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中。在該書中,盧梭首先提到的是三個(gè)基本問題:“如果不首先從對人本身有一番認(rèn)識(shí)開始,又怎么能找出人與人之間不平等的起因呢?如果不從時(shí)間的推移和世事的滄桑在人本質(zhì)上引起的變化著手研究,又怎么能了解當(dāng)初大自然創(chuàng)造人是什么樣子呢?又怎么能把固有的東西和環(huán)境與人的進(jìn)步對他的原始狀態(tài)添加的或改變的東西加以區(qū)別呢?”[7]35圍繞上述三個(gè)基本問題,盧梭構(gòu)建了一個(gè)人類進(jìn)入社會(huì)之前的理想類型——自然狀態(tài)。盧梭認(rèn)為,要分辨人性中的自然和人為的因素,需要明確一個(gè)概念——自然狀態(tài),這種自然狀態(tài)是“現(xiàn)在已不復(fù)存在,而過去也許根本就沒有過、將來也永遠(yuǎn)不會(huì)有的狀態(tài)”[7]37。①理解盧梭的社會(huì)如何形成的問題有一個(gè)很重要的時(shí)間線索,盧梭眼中的“社會(huì)”形成經(jīng)歷了“自然狀態(tài)——社會(huì)狀態(tài)——公民社會(huì)”這樣三個(gè)過程。本文的論證邏輯正是沿著這一時(shí)間線索展開,分別探討了自然狀態(tài)、社會(huì)狀態(tài)的具體特征,以及公民社會(huì)中自然狀態(tài)與公民德性的統(tǒng)一性問題。盧梭的自然狀態(tài)不是經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)堆積,而是一個(gè)人為構(gòu)建的在邏輯上和過程中而言的類型化圖景,自然狀態(tài)可能在過去、現(xiàn)在和將來都沒有出現(xiàn)過,但是過去、現(xiàn)在和將來都有自然狀態(tài)的影子,并且在邏輯上和過程上是行得通的。
在盧梭看來,霍布斯所代表的自然法學(xué)派錯(cuò)誤地把人類在社會(huì)中才具備的道德、需要、猜疑等觀念拿到了自然狀態(tài)中。人們在自然狀態(tài)中只是基于本能和無知而生活,“哪里有水就到哪里喝,在一個(gè)有食物的樹下吃飽了就睡:他的需要全都滿足了”[7]52。在自然狀態(tài)中,人們的需要是很少的,“食物、女人和休息”是人類的主要本能需要,死亡和恐懼等觀念是自然人無法知曉的;人類受到大自然的支配,但是他卻能夠拒絕或接受這種支配從而具有自我自由的意識(shí)。人類的身上有著一種“自我完善的能力”,在環(huán)境等因素的幫助下,人們可以開化出很多除本能生存之外其他的能力。在各種因素的驅(qū)使下,人的各項(xiàng)能力獲得了鍛煉,人類也由此逐漸進(jìn)入到開化的狀態(tài)。工具的使用、住宿條件的自我改善、家庭的建立、財(cái)產(chǎn)的擁有,“第一次變革的時(shí)代到來了”。伴隨人類的能力和生存技能的改善,群體形成了。群體內(nèi)部相互頻繁地交往使得群體成員不斷產(chǎn)生新的觀念,“私有財(cái)產(chǎn)的觀念開始形成”是人類意識(shí)進(jìn)步的一大飛躍,此時(shí)人類已經(jīng)能夠區(qū)分“你的”和“我的”,社會(huì)化的過程到來了。伴隨著冶金和農(nóng)耕帶來的第二次大變革,人類開始走向真正的文明社會(huì)[7]91—96。①區(qū)別于人類最終歸宿的社會(huì)(society),這里的文明社會(huì)指的是一種社會(huì)狀態(tài),尚未進(jìn)入真正的社會(huì),在公民社會(huì)(civil society)中,盧梭的社會(huì)性關(guān)懷體現(xiàn)了出來,人的道德性和自然性真正實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。
文明社會(huì)帶來的是物質(zhì)財(cái)富的積累。伴隨私有財(cái)產(chǎn)產(chǎn)生的是人類各種占有的欲望,欲望驅(qū)使下貧富的兩極分化導(dǎo)致平等狀態(tài)被打破。平等狀態(tài)被打破后,出現(xiàn)了可怕而又無秩序的混亂。在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中,盧梭有這樣的論述:“富人的強(qiáng)取豪奪、窮人的到處劫掠和人們的貪欲,這一切扼殺了人的天然憐憫心和微弱的公正聲音,使人變成了吝嗇鬼、野心家和惡人。在強(qiáng)者的權(quán)力和先占者的權(quán)力之間發(fā)生了無休止的沖突,最后以戰(zhàn)爭和屠殺而告終。新生的社會(huì)讓位于戰(zhàn)爭狀態(tài):被敗壞了的可憐的人類,既無法返回原先的道路,又舍不得放棄已經(jīng)到手的不義之財(cái),于是,愈拼命干,便愈使自己蒙羞,不但濫用了本該使他獲得榮譽(yù)的才能,反而把自己推到了毀滅的邊緣?!保?]101
文明社會(huì)中戰(zhàn)爭狀態(tài)的毀滅性,使得富人和窮人都必須面對生存物品被剝奪的窘境。富人開始和窮人締結(jié)契約,社會(huì)和法律產(chǎn)生了,富人奴役窮人實(shí)現(xiàn)了合法化,人類由此進(jìn)入到了社會(huì)狀態(tài)中。然而社會(huì)狀態(tài)中不平等和兩極分化又有可能使得人類重新回到戰(zhàn)爭狀態(tài),簡單和美好的自然狀態(tài)又具有不可回溯性,人類此時(shí)碰到了一個(gè)大的難題——新的社會(huì)如何構(gòu)建或者說是新的社會(huì)如何運(yùn)行。
面對這一問題,盧梭在《社會(huì)契約論》的開篇就提出,“根據(jù)人類的實(shí)際情況和法律可能出現(xiàn)的情況進(jìn)行探討,看是否在社會(huì)秩序中找到某種合法的和妥當(dāng)?shù)恼袨榈囊?guī)則?!保?]03根據(jù)上述情形,盧梭看到了現(xiàn)代性所帶來的不平等和奴役的出現(xiàn)、人類自由的喪失等各種弊端,但是,由于現(xiàn)代性方向的不可逆轉(zhuǎn),盧梭所構(gòu)建的只能是一種現(xiàn)代性背景下有序的社會(huì)秩序。這也就是盧梭所主張的:“財(cái)產(chǎn)以滿足個(gè)人的需要為限;人與人之間的不平等不應(yīng)該以財(cái)產(chǎn)多寡而劃分,而應(yīng)該按照個(gè)人才能的天然差別來劃分。”[8]
在盧梭眼中,有序的社會(huì)秩序要靠集體成員的廣泛參與,然而出于生存本能的驅(qū)使和社會(huì)中的私有觀念,人類往往受到各種各樣的誘惑,共同協(xié)作在人類的理性和意志之間處于搖擺不定的狀態(tài);只有在個(gè)體的自我保存和理性的約束中達(dá)致一種平衡,集體的生活才有可能真正的實(shí)現(xiàn)。因此,盧梭提出了著名的社會(huì)契約定理,并把它作為一切公民社會(huì)的基礎(chǔ)?!皠?chuàng)建一種能以全部共同的力量來維護(hù)每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)產(chǎn)的結(jié)合形式,使每一個(gè)在這種結(jié)合形式下與全體相聯(lián)合的人所服從的只不過是他本人,而且同以往一樣的自由?!保?]18—19根據(jù)這種社會(huì)契約定理,盧梭創(chuàng)建了一種能以全部和共同的力量來保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)產(chǎn)的結(jié)合形式。因?yàn)?,?dāng)個(gè)人在集體中時(shí),他只不過是把自己奉獻(xiàn)給全體而不是任何一個(gè)個(gè)人,并且每個(gè)人在自我奉獻(xiàn)時(shí),其得到的要比他失去的多得多。當(dāng)每個(gè)人為社會(huì)公約而奉獻(xiàn)全部時(shí),其服從的是其自己的意志,其得到的遠(yuǎn)遠(yuǎn)比在自然狀態(tài)中的自我保存要多很多。
根據(jù)盧梭的社會(huì)契約定理,集體生活的社會(huì)是一個(gè)人造的道德共同體,共和國或國家是共同的人格,集體人格的最高體現(xiàn)是公意,結(jié)合者的總體被稱作人民,主權(quán)的參與者被稱為公民[2]20。在這種道德共同體中,人類在自然狀態(tài)中的自我保存本能得到了真正的保障,人的自然性在社會(huì)(society)中得到了最大限度的滿足;同時(shí),人類過上一種道德生活成為另一種社會(huì)核心關(guān)懷。在意志性和理性的抉擇中,意志性和理性在社會(huì)中都應(yīng)該得到指涉,意志性指的是自然狀態(tài)的自我保存在社會(huì)中得到了滿足,理性則在于社會(huì)中道德性的群體約束。
基于社會(huì)契約形成的道德共同體中有主權(quán)者、屬民和政府,公意主導(dǎo)下的法律是這一道德共同體的核心。締約者全體的意志是最高的法規(guī),是主權(quán)者行使權(quán)力的依據(jù);立法權(quán)掌握在主權(quán)者手中,主權(quán)者立的法是公意的體現(xiàn);法律依靠政府來執(zhí)行,政府是主權(quán)者和屬民的中間體,公意是共同體中契約精神的核心。共同體的運(yùn)行靠的是基于公意的契約法,一旦共同體中有人違背了公意,這個(gè)共同體就再不是一個(gè)真正的共同體了[9]。
公意的最大特征在于普遍約束性和普遍公正性。在公意形成初期,“服從法律的人民是法律的制定者,規(guī)定社會(huì)條件的是公民”,公意保證了公眾的智慧即理性與意志在社會(huì)中的有機(jī)結(jié)合,公意基礎(chǔ)上的“各部分都能夠通力合作,全體的力量得到最大的發(fā)揮”。公意的制定者是全體公民,每個(gè)結(jié)合者在理性和意志的結(jié)合中要找到一種最佳的方式;盧梭并沒有說最佳的方式是什么,盧梭期待的是類似柏拉圖在《理想國》中提到的一個(gè)偉大的“哲學(xué)王”出現(xiàn)。因?yàn)樵诒R梭看來,制定法律的人需要具備的是“通達(dá)人類的種種感情而自己又不受任何一種感情影響的最高智慧”[2]43—44。很顯然,盧梭認(rèn)為,由于智力、出身等因素的影響,這樣的人在共同體中也是很難找到的。如果找不到“哲學(xué)王”,起草法律的人和表決法律的人分開是保證公意的底線。法律一旦確定下來就具有一種普遍的約束力,只要是共同體中的成員都要無條件地服從法律。
然而法律本身不會(huì)產(chǎn)生約束力,法律實(shí)施靠的是政府的力量。在盧梭看來,政府是“主權(quán)者和屬民中間體”[2]64。政府的任務(wù)是執(zhí)行法律和維護(hù)自由,嚴(yán)格來講,政府在執(zhí)行法律的時(shí)候是無條件的,不能將政府自己的意志摻雜進(jìn)去。但是,組成政府的人員也有個(gè)人的意志,保障政府在執(zhí)行法律之時(shí)不摻雜公意以外的意志,仍然是一個(gè)棘手的問題。盧梭給出的答案是首先在政府組建的原則環(huán)節(jié)確立人數(shù)比例,“人數(shù)愈少,政府便愈有力量;人數(shù)愈多,則政府便愈弱”[2]173。除此之外,投票、選舉、集會(huì)是保障公意的方式,但是這幾種方式在運(yùn)行中又會(huì)遇到種種的情況,還需要各種方式和條件來保證投票、選舉和集會(huì)的運(yùn)行能夠保障公意。
自然狀態(tài)和公民道德在契約社會(huì)中如何實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一,這是盧梭社會(huì)理論的核心關(guān)懷。在契約社會(huì)中,體現(xiàn)公意的法律與體現(xiàn)道德感的公民有機(jī)結(jié)合,公民只有在自我道德約束的基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)自然本能最大限度的滿足,整個(gè)社會(huì)也才能處于有序運(yùn)行的狀態(tài)。在契約社會(huì)中,自然狀態(tài)和公民道德并不是嚴(yán)格的對立,而是有機(jī)的統(tǒng)一;自然狀態(tài)和公民道德構(gòu)成了盧梭社會(huì)性的雙重指向。
盧梭認(rèn)為,法律提供的是“制度安排與空間”,道德賦予人民的是理性地認(rèn)識(shí)自身的需求和幸福。對于組成共同體的成員而言,公意對結(jié)合者有制度的規(guī)訓(xùn),更有道德的要求。在盧梭看來,法律的制定要考慮國家所處地方的民情,適宜于立法的“成熟”民族在道德、風(fēng)俗方面是自由和淳樸的。人民具備自然德行,疆域體量的適中性以及自然風(fēng)俗的美好性使得其具備識(shí)量自我需求和契約精神的能力[1]213。
在盧梭眼中,現(xiàn)代社會(huì)中的人“擁有精致的趣味、禮貌的風(fēng)度和溫順的社交性情”,但是,他們只不過是滿足內(nèi)心猜忌和怨恨的行為外顯者。相比于此,古代的斯巴達(dá)人和羅馬人具備自然德行,他們不僅性情質(zhì)樸,而且擁有勇敢、節(jié)制和忠誠等高貴的政治德性,關(guān)注并積極參與公共政治生活,自然德行驅(qū)使他們能夠認(rèn)識(shí)到自身的幸福[5]188—189。因此,制定體現(xiàn)公意之法律的主權(quán)者和受到法律約束的屬民以及執(zhí)行法律的政府工作人員都應(yīng)該具有一種道德。這種道德是內(nèi)化的道德,是人的自然性的本真流露,類似于康德眼中那種“普遍化的形而上學(xué)的先驗(yàn)道德”,其力量在于“排除愛好和欲望的障礙,以便擔(dān)負(fù)起自己的責(zé)任,恪盡自己的職守”[10]。
在盧梭看來,公民社會(huì)中道德的擔(dān)當(dāng)者是共同體中的公民,社會(huì)性的道德約束要在公民的身上得以真正實(shí)現(xiàn)。為了形象地說明這一問題,盧梭在《愛彌兒》中詳細(xì)地論述了愛彌兒如何摒棄理性加之于自己的蒙昧狀態(tài)并進(jìn)而具有公民德性的過程。在盧梭看來,人在自然狀態(tài)中的內(nèi)在先驗(yàn)道德在進(jìn)入社會(huì)時(shí)隱藏了起來,人們接受的是現(xiàn)代社會(huì)強(qiáng)加給個(gè)人身上的習(xí)俗、榮譽(yù)、競爭等觀念,正是在這個(gè)意義上說“人無往不帶著枷鎖”。面對這一現(xiàn)代性問題,讓·雅克要愛彌爾順從自然的法則并聽任其身心的自由發(fā)展,采用自然教育、人的教育和物的教育這三種教育形式,即“我們的才能和器官的內(nèi)在發(fā)展,是自然的教育;別人教我們?nèi)绾卫眠@種發(fā)展是人的教育;我們對影響我們的事物獲得良好的經(jīng)驗(yàn),是事物的教育”[3]8,從而讓愛彌兒的好奇心認(rèn)識(shí)到,“自然必然性對其自身的效用,促使其作出好與壞的判斷”,從而一步步接近道德。
愛彌兒內(nèi)在德性與人類自然狀態(tài)中的自我完善是相對應(yīng)的。從自然人到公民的發(fā)展歷程正對應(yīng)著從自然狀態(tài)到公民社會(huì)的過程。在盧梭眼中,對自然狀態(tài)中自然德行的保持是現(xiàn)代社會(huì)中公民自我保存的基本要求,這是對兒童實(shí)施道德教育的前提,即構(gòu)建現(xiàn)代社會(huì)中完整人格的基本面向[11]。讓·雅克對愛彌兒的教育代表著對公民的培育,教育的核心問題是“培植純良風(fēng)俗和道德的自然基礎(chǔ),而非知識(shí)的古今之爭。忽視了社會(huì)的現(xiàn)實(shí)與自然,任何知識(shí)或法律都只是外在的且異質(zhì)的”[1]220。從孩童到成年,自然德行的本真顯現(xiàn)是公民教育的核心,在此基礎(chǔ)上共同體中法律的約束即為恢復(fù)公民道德而服務(wù)。
從《論科學(xué)與藝術(shù)》到《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》,再到《社會(huì)契約論》和《愛彌兒》,盧梭基于人性出發(fā)推出的社會(huì)理論是現(xiàn)代性的基本關(guān)懷——人的社會(huì)性。盧梭從“社會(huì)性”概念出發(fā)對現(xiàn)代性的反思破除了霍布斯關(guān)于人的自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)截然對立的兩分觀點(diǎn),將人性的自我保存與公民道德統(tǒng)一起來。這一理論觀點(diǎn)不僅對涂爾干的人性二重性思想產(chǎn)生了重要影響,而且對現(xiàn)代社會(huì)秩序構(gòu)建問題同樣具有啟示意義,成為對現(xiàn)代性進(jìn)行反思的重要智識(shí)源泉。
第一,現(xiàn)代社會(huì)不是個(gè)人自由意志任意性的產(chǎn)物,即社會(huì)的本性不是來自人類的意志,社會(huì)是自成一類的實(shí)在,不能被還原為個(gè)人心智的構(gòu)建。無論是個(gè)人的任意性還是權(quán)力執(zhí)行者的任意性,都將使一個(gè)社會(huì)處于個(gè)人主義和集權(quán)主義的搖擺之中。
第二,真正的自由或自主存在于人們共同的生活中,即存在于個(gè)人對正常的道德規(guī)范的自然性或必然性的承受上。個(gè)人只有從群體生活中獲得道德規(guī)定性,從而達(dá)到自我規(guī)定、自我約束,才能成就其本性。個(gè)人如果離開了社會(huì)的規(guī)范或?qū)ι鐣?huì)的依戀,個(gè)人將無法成就其自由和自主性,只能走向肉體上的死亡或精神上的枯萎。
第三,社會(huì)的完善并不是依靠個(gè)人觀念的完美設(shè)計(jì)或規(guī)劃,而是在尊重和認(rèn)識(shí)社會(huì)事實(shí)的情況下,按照社會(huì)自身的、正常的必然法則去重建社會(huì)道德、治療社會(huì)疾病。因此,個(gè)人需要服從的不是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一切安排,而是合乎事物本性的、公正的必然法則。
[1]康子興.立法者與公民的復(fù)調(diào)——一位社會(huì)學(xué)家眼中的盧梭[J].社會(huì),2014,(4).
[2][法]盧梭.社會(huì)契約論[M].李平漚,譯.北京:商務(wù)印書館,2013.
[3][法]盧梭.愛彌兒[M].李平漚,譯.北京:商務(wù)印書館,2013.
[4][法]盧梭.論科學(xué)與藝術(shù)[M].何兆武,譯.北京:商務(wù)印書館,1963.
[5]張國旺.趣味、思慮與身體:盧梭論民情與現(xiàn)代個(gè)體的關(guān)系[J].社會(huì)學(xué)研究,2014,(4).
[6]陳濤.人造社會(huì),亦或自然社會(huì)——涂爾干對社會(huì)契約論的批判[J].社會(huì)學(xué)研究,2013,(3):50-51.
[7][法]盧梭.論人類不平等的起源和基礎(chǔ)[M].李平漚,譯.北京:商務(wù)印書館,2009.
[8][比]特魯松.盧梭傳[M].李平漚,何三雅,譯.北京:商務(wù)印書館,1998:161.
[9][法]盧梭.山中來信[M].李平漚,譯.北京:商務(wù)印書館,2012:172-178.
[10][德]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田,譯.上海:上海人民出版社,2012:6.
[11]渠敬東,王楠.自由與教育[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2012:187.