張煒煒

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241）

在當代西方馬克思主義的研究中，德里達始終是一位無法被忽略的思想家。他一直被看作解構(gòu)主義的代表人物，海德格爾是其思想上的來源。德里達的“解構(gòu)”、“蹤跡”、“不在場”等概念在海德格爾的“存在論差異”那里都找得到淵源。對海德格爾和德里達兩者之間聯(lián)系的研究近年來并不少見，可我們不能忽視這位被稱作“法國的海德格爾”的思想家同樣受惠于法國另外一位哲學(xué)家：列維納斯。

德里達在1964年發(fā)表的《暴力形而上學(xué)》一文中站在列維納斯的他者、他異性、差異的立場對海德格爾的同一思想進行了批判。列維納斯帶來了德里達晚年思想的最重大最直接的轉(zhuǎn)變。不理解列維納斯，就根本無法理解德里達晚年思想中的最核心的概念：友愛、到來的民主、新國際等。

列維納斯在20世紀西方哲學(xué)中是一位非常重要的人物，他是胡塞爾和海德格爾思想在法國早期的主要傳播者和研究者。可他得到普遍的關(guān)注和重視卻是由于德里達的緣故。1995年，列維納斯逝世，德里達在他那篇感人至深的悼詞《別了，列維納斯》中表達了他本人對列維納斯的理解，以及他的思想和列維納斯的關(guān)系。他說：“法律 （droiture），即‘率真’或‘公正’，就是從列維納斯口里傳達到我心里之時我就開始理解和學(xué)習(xí)的另一個詞語。”［1］18他還認為列維納斯打通了西方哲學(xué)和猶太思想的對話，開拓了西方當代思想的空間；列維納斯關(guān)于“他者”的思想影響到德里達對“延異”的解釋；德里達后來熱衷談?wù)摰挠褠邸⒚裰?、正義也都與列維納斯的思想相關(guān)。

筆者以為，研究國外馬克思主義的重要代表人物之一的德里達，從列維納斯的相關(guān)思想入手著實是一條重要途徑。

一

1951年，列維納斯提出一個問題：“存在論是基礎(chǔ)嗎？”這成為他之后兩本重要著作《整體和無限》《別樣于存在》的理論前提。事實上，早在1947年，列維納斯就出版了討論存在和逃避存在的《從存在到存在者》一書，筆者以為這本書是理解列維納斯整體思想的開端。他在書中贊成海德格爾將西方哲學(xué)的傳統(tǒng)回歸“存在”的做法，認為“某種當代存在論的立場使哲學(xué)問題更新成為可能”［2］19。但是他也認識到，要走自己的路，不能回到前海德格爾哲學(xué)中。

在列維納斯看來，從本質(zhì)上講，古希臘以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)有一種對“同一”的渴求，強調(diào)“絕對存在”、“整體性”的至高無上的地位，哲學(xué)的任務(wù)似乎就是超越多元而達到同一，以“同一”為歸宿也就是存在論的思想核心。同時，他從海德格爾那里明確了存在問題和近代哲學(xué)傳統(tǒng)知識問題的差別，認為西方哲學(xué)傳統(tǒng)遺忘了“作為存在的存在”。海德格爾提出“存在論差異”的意義在于要顯示傳統(tǒng)哲學(xué)過于關(guān)注存在者而遺忘了存在本身，要通過“此在”在世的分析而使“存在”得以顯現(xiàn)。列維納斯認為，表明了存在和存在者之間的區(qū)別是海德格爾的重要功績。但之后，他走上了批判海德格爾的道路，一方面肯定存在，另一方面又逃避存在，逃避海德格爾，反對存在論始終致力于對存在的領(lǐng)會，賦予高于存在者的優(yōu)先地位，把任何一種關(guān)系都置于和存在的關(guān)系中來理解，他認為哲學(xué)應(yīng)該走出去，不能老看在自身中發(fā)生的事情。

列維納斯特別重視海德格爾的“存在論差異”，認為海德格爾最早將存在物（a being）和存在物的存在（the being of a being）區(qū)分開來。他說：“海德格爾喚醒了與存在物有著差異的存在在動詞上的響音。”［3］22“人所存在的方式，人所習(xí)慣于存在的方式，把握著他的存在進程，那就是他的存在，是存在一詞的動詞意義?！保?］22“人是這樣一種存在，對他來說，在他的生存中，關(guān)系到他的存在本身，他必須要抓住他的存在。他表示為此在（Dasein），領(lǐng)會存在，即必須存在。因此他的存在與需領(lǐng)會的存在，幾乎是同一種存在。”［3］23對“此在”的研究就是海德格爾的基礎(chǔ)存在論，這個區(qū)分也是列維納斯早期哲學(xué)的出發(fā)點，他贊同海德格爾強調(diào)的通過對人的理解，即“此在”的理解來達到對存在的理解。此時列維納斯的思路仍然處于海德格爾的模式之下，只不過他對“此在”和存在關(guān)系的理解和海德格爾不同，希望最終通向的不再是存在而是超越存在，在存在之外的“無限”。

列維納斯同意海德格爾的看法：“存在作為一種重負顯現(xiàn)出來”［4］，而且他對存在的分析正是沿著這條路徑進行下去的。海德格爾認為“此在”的基本狀態(tài)是“被拋”，“此在”在世的存在本質(zhì)上是一種“操心”（care），在日常生活里，“此在”又往往以“逃避”的方式現(xiàn)身為它所是，這是因為，“此在”最本真的存在是“死亡”，可是“此在”對死亡又總是畏懼的，因此“此在”總是通過沉淪于庸碌墮落的常人而逃避自己最本真的存在?？墒鞘聦嵣?，死亡是誰也逃避不了的，此在總是“向死而生”，死亡最終也體現(xiàn)出“此在”和“存在”的合二為一。

列維納斯分析了被海德格爾提出但卻忽略的存在者所承受的“重負”，指出人是被迫存在的，“我們被存在把持，不得不存在”。［2］65這個把持存在者的“存在”是存在者出現(xiàn)之前的存在，或者說是一種“沒有存在者的存在”，一種“存在的無名性”，也就是“ilya”。列維納斯以人對黑夜的經(jīng)驗來描述ilya，因為在黑夜中所有的事物都不再具有外部形式，黑夜涌上來，這空無一物的不在場本身就是一種在場，而且是一種“絕對不可逃避的在場”［2］58正是ilya使所有存在者得以存在，因為在黑夜中，你是根本無所逃避、徹底暴露的。可也正因為如此，“這種寂靜，這種寧靜，這種感覺空虛構(gòu)成了一種緘默的、絕對無確定性的威脅。”［2］59因此在列維納斯那里，ilya雖然使所有存在者得以存在，卻并不能體現(xiàn)給與，而是帶給人一種恐懼和危險，害怕隨時會被純粹的領(lǐng)域所吞噬。所以存在者同樣時刻想要逃離，逃避這種無名的存在，和海德格爾不同的是，列維納斯認為的“逃避”不是逃避自己的本真狀態(tài)——死亡，而是逃避帶給人束縛的存在本身。海德格爾認為死亡體現(xiàn)了存在者最本真的存在，是存在和存在者的同一，列維納斯強調(diào)的卻是他們之間的分裂，存在者時刻想要從無名的存在威脅中逃離出來，可是如何逃避？逃到哪里呢？在他看來，存在者必須要逃到“異于存在”的東西中去。那什么又是“異于存在”呢？列維納斯認為“異于存在”不在乎是什么，而在于其和存在的“相異性”，是在存在之外的，和存在是有絕對差異的，也就是絕對的“無限”、“他者”。

二

列維納斯的這種“異于存在”的相異性也可以通過他對“死亡”概念的解釋來理解。和海德格爾不同，在他看來，雖然每個人都肯定“死亡”會到來，但是每個人都不知道“死亡”是什么，“死亡”是存在于我們的知識之外的，是最不確定的，永遠不可能被我們掌握的，所以是在存在之外的?？墒俏覀兒汀八劳觥庇侄际怯兄P(guān)系的，我們不斷地接近它，雖然我們有反抗它的意志，但是“死亡”的力量又控制和超越著我們的意志?？梢姡八劳觥备静皇墙K結(jié)，“死亡”讓我們認識到，在我之外，在存在之外仍然有著別的東西，這就是絕對的“他者”，就是相異性。在現(xiàn)實的世界中，除了死亡，最能體現(xiàn)這種相異性的就是“他人”，“他者‘所假定’的是他人”［5］?；谶@種理論基礎(chǔ)，可見要真正地逃避存在，需要超越存在，走向“他者”，而在社會關(guān)系中，他人和我的關(guān)系是體現(xiàn)“他者”的表現(xiàn)，因為他人不能還原為我，他人體現(xiàn)了我不能把握的相異性。

他人既然不能還原為我，他人和我有沒有關(guān)系呢？“自我”逃離存在，逃向“他者”如何通過“他人”表現(xiàn)出來呢？他人既然不能被我所把握、所認知，“我”如何與之發(fā)生聯(lián)系呢？列維納斯在這里提出“面貌”（face）的概念。（有些學(xué)者翻譯成“臉”，如孫向晨）在“面貌”中，“他人”是一個可見的對象了，而且這個可見的對象和我無法感知的“無限”聯(lián)系在一起，“面貌是無限觀念的具體化”。［6］50

他人首先是一張臉，這張臉不是面具，臉是表情，是話語，是要求，是我所不是，自我對他人的理解總是和這些相關(guān)，這是一種倫理上的命令。自我和他人的相遇是一種“面對面”（face to face）的關(guān)系，他人的“面貌”召喚我，祈求我和他交流，但是這種交流并不能消除我和他人之間的區(qū)別，反而肯定了這種差異，因為正是在交流中，我覺察到他人是外在于我，永不同于我的。同時，這種召喚和交流喚醒了我的責(zé)任感。因為在列維納斯看來，交流、言談意味著“回應(yīng)”（response），而“回應(yīng)”和“責(zé)任”（responsibility）是一回事。所以，責(zé)任就是承擔(dān)著“回應(yīng)”的能力。責(zé)任的出現(xiàn)就在于我面對了他人，他人以面貌呈現(xiàn)于我。他人就是這樣將“他者”最原初的形象呈現(xiàn)在我面前，所以“面貌”反映的不僅僅是和我不同的那個他人，還是絕對的“他者”，具有絕對的不可占有性和相異性。由此，列維納斯由逃離存在，走向他者，再由他者以他人之“面貌”呈現(xiàn)于我，最終由存在論進入到倫理關(guān)系中來。

面對他人的“面貌”，即可以走向“他者”、“無限”，“逃避”和超越存在，這是列維納斯早期在《總體與無限》中的主要思想，但在《別樣于存在》中，他又有所不同。因為他前期始終無法完全放棄存在論的語言，以至于后來被德里達批評，列維納斯因此在《別樣于存在》一書里特別強調(diào)，“他者”要在存在論的范疇之外加以思考，否則就不能得到真正的對待。在《別樣于存在》中，列維納斯開始強調(diào)在主體自身內(nèi)部始終保持朝向“他者”的向度，即“親近”（proximity）他者?！皩λ说挠H近呈現(xiàn)為一個事實，即他者不是單純地在空間上靠近我，或者像親人一樣親切，而是本質(zhì)上親近我，就我感到我自己——就我存在而言——對他負有責(zé)任”。［7］可見，自我與他人不僅是單純的面對面的關(guān)系，還是“使我感到我自己”的主體內(nèi)部關(guān)系，是“我”替代“他人”的倫理關(guān)系。列維納斯反復(fù)強調(diào)，為他人的責(zé)任是發(fā)生在存在論之前的，“成為自己……就是去承受他者的苦難和失敗，甚至他者可能所有的對我的責(zé)任；成為自己，……這就是始終都有更多一層的責(zé)任，對他者的責(zé)任的責(zé)任?！保?］149－150這么看來，在列維納斯那里，主體存在之前已經(jīng)有責(zé)任了，即為他者的責(zé)任，因為有這個責(zé)任，“我”才能成為“我”自己。責(zé)任就是超越主體，超越存在的。列維納斯由此一步一步地走出存在論，走向他者，走向責(zé)任，也走向倫理形而上學(xué)。

“他者”概念是列維納斯倫理形而上學(xué)的核心，在他的討論中我們注意到有他人和他者之分。事實上列維納斯的“他者”理論確實有層次上的不同，在書中主要體現(xiàn)在用“他者”大小寫的用法以示區(qū)別。Davis曾經(jīng)指出過：“（?。┧撸╫ther）和（大）他者（Other）之間的區(qū)分……對于列維納斯的思想來說是不可或缺的。前者也許可以被整合進同一個（the same）之中，而后者卻絕對不可能；前者確證了總體性，而后者揭示的無限?！保?］小寫的他者就可以理解為我們所說的他人，他人的臉是他者呈現(xiàn)給自我的，大寫的他者則是作為無限的“他者”，這似乎類似于上帝，因為在列維納斯那里，這個大寫的“他者”是在存在、主體之前就有的，和自我之間的關(guān)系在本質(zhì)上是極不對稱的，我無法接近，是無限的。列維納斯這種理論傾向的目的在于建立一種不同于以往“同一性”前提之下的關(guān)系，一種新型的人和人之間的倫理關(guān)系。主體或自我不是這種關(guān)系的出發(fā)點，相反，在這種關(guān)系中，自我是被動的、被迫的，“為他者的責(zé)任，先于自由，先于現(xiàn)場和代表，是比所有被動性都更被動的被動性”［8］15在他看來，倫理關(guān)系并不是我主動實施的一種道德選擇，而是我必須承擔(dān)的一份責(zé)任?！八摺崩碚撘膊⒎鞘且环N抽象的形而上學(xué)重建，而是對“同一性”的批判。這種批判主要表現(xiàn)為“他者”理論處理的是一種關(guān)系，“自我”和“他者”的關(guān)系，列維納斯稱為“沒有關(guān)系的關(guān)系”［6］80。在這里，自我和他者并不分享共同的基礎(chǔ)，可是兩者會發(fā)生遭遇，所以仍然在關(guān)系中，但是這種遭遇并不會改變他者的獨立性，他者并非是自我的另一個版本，他者是絕對的，因而又稱“沒有關(guān)系”。正是因為這樣一種奇特的關(guān)系，客體相對于主體就具有了一種優(yōu)先性，即他者的絕對性。

三

德里達的《暴力形而上學(xué)》對列維納斯的思想提出挑戰(zhàn)和批評。在此文中他對列維納斯和柏拉圖、黑格爾、胡塞爾、海德格爾乃至整個西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系作了仔細的分析，揭示了列維納斯思想中隱含的困境和問題。按照德里達的觀點，在西方哲學(xué)的發(fā)展歷程中，回歸希臘源頭、認可同一性的思維占據(jù)統(tǒng)治地位是所有哲學(xué)家的共同意向，在這種情形下，列維納斯帶給我們另外一種思維方式，他不是求“同”而是求“異”的，他呼吁我們離開存在論的背景，通向無限的“他者”。問題在于，這個“他者”是否是非希臘的？非存在論的呢？列維納斯最大的問題在于他對存在論的批評借用的正是傳統(tǒng)的存在論語言，他從根本上并未逃脫傳統(tǒng)。倫理作為個體關(guān)系，離不開存在論解釋，超越存在的“他者”和“責(zé)任”是無法理解的，倫理形而上學(xué)仍然需要存在論的背景作支撐。因為形而上學(xué)就是關(guān)于存在者、是者、beings的，所以列維納斯的倫理形而上學(xué)并不能真正推翻存在論，走向他所想象的“異于存在”。

雖然德里達對列維納斯的“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”的思想一直持反對態(tài)度，始終認為自己的哲學(xué)話語依然建立在存在論的范疇內(nèi)，雖然他本人并不愿意承認他的思想后期有著一個倫理學(xué)和政治學(xué)的轉(zhuǎn)向，可事實上他的倫理政治的傾向是確實存在的，而這和列維納斯的“他者倫理學(xué)”也有著必然關(guān)系。列維納斯的“他者”概念影響到德里達的“延異”思想以及他政治哲學(xué)思想中對法律的解構(gòu)，友愛政治學(xué)的觀點，和對寬恕及正義的談?wù)摗?/p>

德里達“延異”概念的意圖是希望重置形而上學(xué)的基礎(chǔ)，把對世界上存在者的理解、語言、符號置于新的基礎(chǔ)上去理解。傳統(tǒng)形而上學(xué)的絕對的支點是“實體”（或“主體”），可是德里達希望找到“實體”之前的起源，這就是“延異”了。在他看來，“延異”是本原性的，“延異”能夠同時指涉其意義的全部配置，它是直接地和不可還原地多義的。只有它才知道自己，那么作為一切起因的不再是實體，而是延異，這是一種沒有主體的作用?！八砻饕粋€并非是運作的運作，這一運作不能被設(shè)想為……或是主體作用于客體的行動，或是以‘主動者’或‘受動者’的范疇為基礎(chǔ)的主體行動”［10］58，也因為沒有主體，沒有主動態(tài)和被動態(tài)，所以和存在者完全無關(guān)，存在者不過是“延異”的效應(yīng)，一旦進入效應(yīng)，才算進入了存在者領(lǐng)域。如此細細分析可見“延異”也頗受到列維納斯的“他者”諸多影響。

雖然德里達早年反對列維納斯超越存在的看法，始終將自己的理論建立在“存在論”之內(nèi)，但是他晚年的思想明確介入到政治哲學(xué)領(lǐng)域中，究竟此時的他是否依然堅持“存在論”的范疇，還是已然走到列維納斯的超越存在的范疇，目前仍然有待研究，但不可否認的是，列維納斯的“絕對他者”概念是他晚年思想最直接的理論淵源，他在《馬克思的幽靈》一書中闡述了“共產(chǎn)主義”和馬克思的精神，提出“新國際”的概念?！坝撵`”其實指的就是“精神”，德里達反對將馬克思的精神實體化、教條化，堅持它的異質(zhì)性、彌賽亞維度，“馬克思的幽靈”就像隨時都會到來但是一直還沒到來的彌賽亞，用德里達自己的話說，就是“一種沒有宗教的彌賽亞，甚至是一種沒有彌賽亞的彌賽亞，一種正義的觀念和民主的觀念”［11］。而“新國際”提倡的人和人之間的聯(lián)合體就是一種被預(yù)設(shè)了的，不可解構(gòu)的正義的結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)具有無限的超越性，意味著我和“他者”的關(guān)系在于我希望他到來，他者以“他者”的身份到來，這正符合他所提倡的馬克思的精神。恰如列維納斯的“他者”是一種無限性和超越性一樣，德里達同樣認為將到來的“他者”是某種不可預(yù)知的，存在于現(xiàn)有的存在中的，沒有“他者”，就沒有正義。正義就在于和“他者”的關(guān)系，而這種關(guān)系又存在于言說和許諾中。

德里達的另外一本重要著作《友愛政治學(xué)》更是試圖通過列維納斯的他者倫理學(xué)進入到對無限的他者政治之中，呼喚一種完全不同于整個西方傳統(tǒng)的新型友愛觀，通過對他者的呼喚，盼望“到來的民主”和“新國際”。在西方的傳統(tǒng)思想中，“友愛”偏重于倫理學(xué)范疇，德里達從“友愛”入手解構(gòu)政治，勢必深入到西方古老的政治倫理傳統(tǒng)之中。在他看來，西方傳統(tǒng)思想中，友愛比公正更加重要，是民主政治的根基。但是這種友愛—民主觀的結(jié)構(gòu)中包含了男性兄弟的平等關(guān)系、互惠互利關(guān)系、對他者的排斥（主動的愛高于被動的愛）、自我同一延續(xù)的希望（我自己的理想形象、他的另一個自我），表現(xiàn)出一種種族中心主義、男性中心主義等一系列排斥性和不平等的特征［12］。所以，這種友愛沒有尊重他者，沒有真正的自由，這樣的民主也并非真正的民主。而只有建立在對絕對他者尊重的基礎(chǔ)上才有可能是民主的，因為正是有了他者，才有了自我的規(guī)定，有了他者，才有了世界。但是“他者永遠是絕對超越的。我不可能觸及他者。我不可能從內(nèi)部去理解他者?！保?］20所以只能從自身的內(nèi)在差異性出發(fā)，一旦自我考慮到了每個人自身特殊的內(nèi)在差異，就注意到了他者，也使得責(zé)任的存在獲得保證，正義的出現(xiàn)有了可能。

而德里達所呼喚的“到來的民主”也不是指未來民主，卻是一種承認無限的異質(zhì)性，尊重?zé)o限的差異，承擔(dān)無限的責(zé)任的，這是基于本體論基礎(chǔ)上對他者的無限的責(zé)任，將列維納斯的倫理學(xué)中至高無上、神一樣的“他者”民主政治化的重要表現(xiàn)。

［1］德里達.解構(gòu)與思想的未來［M］.夏可君，譯.長春：吉林人民出版社，2006.

［2］E.Levinas.Existence and existents［M］.translatied by Alphonso Lingis.The Hague：Martinus Nijhoff，1978.

［3］列維納斯.上帝、死亡和時間［M］.余中先，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997.

［4］海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，合譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006：173.

［5］E.Levinas.Time and the other［M］.translated by Richard A.Cohen.Pittsburgh：Duquesne University Press，1987：79.

［6］E.Levinas.Totality and infinity［M］.translated by Alphonso Lingis.Pittsburgh：Duquesne University Press，1969.

［7］E.Levinas.Ethics and infinity：conversations with Philippe Nemo［M］.translated by Richard A.Cohen.Pittsburgh：Duquesne University Press，1985：96.

［8］E.Levinas.Otherwise than Being or Beyond Essence［M］.translated by Alphonso lingis.Pittsburgh：Duquesne University Press，1998.

［9］Colin Davis，Levinas.An Introduction，Notre Dame［M］.Indiana ：University of Notre Dame Press，1996：43.

［10］德里達.哲學(xué)的邊緣［M］.A·巴斯，譯.芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1982：58.

［11］德里達.馬克思的幽靈［M］.何一，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1999：85－86.

［12］尹樹廣.民主的倫理紐帶：關(guān)于德里達兩部政治哲學(xué)著作的嘗試性解讀［J］.馬克思主義與現(xiàn)實，2007（5）：41－47.