張業(yè)康

方以智的著作艱深晦澀，素稱難讀。龐樸先生稱《東西均》“博采三教，烹庖百子，用典晦澀，陳義玄奧”［1］395。 錢澄之（1612-1693）是方以智的同時代人，他也說方以智的文章“學者驟讀之，多不可解”（《田間文集》）。因此，探討其哲學體系的內在邏輯就成為一個重要的課題。

一、方以智對“體用觀”的發(fā)展

“錯”與“綜”來自對《周易》卦象關系的解讀?！板e”指的是左右相錯，比如“乾”和“坤”、“坎”和“離”等卦；“綜”指的是上下顛倒，比如“屯”和“蒙”、“需”和“訟”等卦。方以智將“錯”和“綜”的內涵做了進一步推進，“錯”指相互過渡，“綜”指相互統(tǒng)攝。方以智的“錯綜”思想實現了2個方面的突破。

第一，把單向的“體用觀”推進為雙向的“體用觀”。一般認為，從體到用的展開是單向的、線性的。程頤的“體用一源，顯微無間”就被理解為單向的“體用觀”。方以智的“錯綜”論將體用關系變成了雙向的，一方面是從體過渡到用，另一方面是從用過渡到體，體和用的雙向過渡是同時呈現出來的。體用關系也是主宰與流行的關系。體指的是主宰，用指的是流行。“良知之主宰，即所謂神；良知之流行，即所謂氣，其機不出于一念之微。”［2］主宰與流行同時呈現，并無先后之分。但在單向的“體用觀”中，如果主宰，就不能流行；如果流行，就不能主宰，二者無法同時呈現。

第二，把“體用論”在“物”的基礎上開拓出了“知”。“物”在雙向過渡中呈現，“知”也在雙向過渡中呈現，物之錯綜在知之錯綜中透顯。方以智對孔子“由之”“知之”的闡發(fā)，就蘊含著他的“錯綜”思想。

二、地球自轉與方以智的“錯綜”觀

方以智對地球自轉的描述，有助于我們理解其“錯綜”思想。

“地在天中，球也，四周六合，各以所履為下，首立為上，氣鼓之而然，漸阤以轉，人如蟻不知耳。南北極與天應，樞紐不動，而時時氣交。 ”［1］634意思是說，大地處在宇宙中是一個球體，地上的人以足之所履為下，首之所立為上。人們一般認為大地是不動的，其實它在“漸阤以轉”。龐樸先生認為“阤”為“陀”之誤，“漸阤以轉”謂地球旋轉如陀螺［1］634。 這里的“阤”也許還有“下陷”的意思。方以智不是以觀察地球儀的視角來說的，而是以人置身大地的真實情境而言。人站在大地上，過站立的點作地球的切面，這時日常所感知到的東西南北就像是在這個切面上的。隨著地球自西向東的旋轉，人所站立的那個點相對于這個切面就像在逐漸“下陷”，因此說“漸阤以轉”。

“南北直輪，立極而相交；東西衡輪，旋轉而不息。南北之水火即東西之日月，東西之輪即南北之輪也?！保?］446地球自轉所圍繞的中心即地軸，它最上面的點是北極點，最下面的點是南極點。“南北直輪”就是連接北極點和南極點的縱貫的軸?！皷|西衡輪”指的是緯線構成的圓圈，它們圍繞地軸旋轉不息。地球自西向東的旋轉，使得地球的南和北相互交錯，甚至東西方向就等于南北方向。這里蘊涵了旋轉與方向哪個更根本的問題。一般認為，“縱向的南北”與“橫向的東西”是事先設定的，地球按照已經設定的方向自西向東旋轉。方以智突破這種既定思維，認為“縱向的南北”與“橫向的東西”從屬于旋轉本身，是在旋轉中呈現出來的。方向是呈現而不是設定。對于地球來說，不是先在太空中把“縱向的南北”與“橫向的東西”設定好，然后按照設定好的方向自轉，而是在地球自轉之際“縱向的南北”與“橫向的東西”一有俱有，同時呈現了出來。如果縱軸發(fā)生了偏移，那么衡輪的旋轉也隨之偏移，“東西”就隨之變化；反之，如果衡輪在旋轉中發(fā)生偏移，旋轉所圍繞的縱軸也隨之偏移，“南北”也隨之變化。在衡輪的旋轉中，直輪之南北得以呈現；在直輪的開顯中，衡輪之東西得以呈現。衡輪與直輪、東西與南北是在“漸阤以轉”中同時呈現的。“東西之分，相合而交至；東西一氣，尾銜而無首。以東西之輪，直南北之交，中五四破，觀象會心，則顯仁藏密而知大始矣?！保?］400心性論是中國哲學的鮮明特點。在這里，方以智把西方的地球說心性化了。用“東西均”命名他的哲學著作，或許緣于這種“漸阤以轉”的觀念。

為此，我該感謝什么呢？也許應該感謝我國之大。因其大，才有了各種理念包括審美的不平衡；因這不平衡，才有了我這樣鈍魯者的棲身空間。正因此，我其實最應該感謝編輯者的寬容和支撐。

“衡平則有左右，繩垂則有上下。 ”［3］446“衡”是用來測定物體重量的工具，“繩”（線墜）是用來測量物體與地面相交角度是否垂直的一種工具。聯系前面所說的“衡輪”“直輪”，“衡平”如“衡輪”，像人橫向伸直的左臂和右臂；“繩垂”如“直輪”，像人直立著一樣。較早用到“衡”“繩”觀念的是荀子。荀子在《王制》篇中說：“公平者，職之衡也；中和者，聽之繩也。”現代哲學家牟宗三先生在《心體與性體》中提出了“橫攝系統(tǒng)”與“縱貫系統(tǒng)”。

“衡，左與右之相錯也，而繩之上綜之，則左右合為一列而在下矣。復以左右之下綜繩直之上，是亦參兩綜也。 ”［3］446在方以智這里，所謂“橫攝系統(tǒng)”不是靜態(tài)的，而是旋轉的?！白笈c右之相錯”，此之“左”乃彼之“右”。而衡旋之輪受縱貫之繩統(tǒng)攝，縱貫為上，橫攝在下，則“繩”以綜“衡”。縱貫之繩統(tǒng)攝衡輪的旋轉，與此同時，衡輪的旋轉也統(tǒng)攝縱貫之繩，則“衡”以綜“繩”。

“六合之邊為旁，旁自相錯，而以中綜旁，旁又錯中?；蛞詿o象之中，錯有象之旁，即以無象之旁，綜有象之中①。又不礙有各綜有，無各綜無，而有無衡繩，無非參兩綜也?！保?］447繩和衡是具體的東西，這里把二者進一步抽象化?！爸小比纭翱v貫之繩”，“旁”如“衡旋之輪”。 “中”主動統(tǒng)攝“旁”，而使“旁”被動過渡到“中”?！耙灾芯C旁”是主動的，“旁又錯中”是被動的，但它們是同一個進程。

“中”是無象的，“旁”是有象的。再進一步抽象為“有”“無”。 有象被統(tǒng)攝為“無”，無象被透顯為“有”，“無”不斷地向上統(tǒng)攝，這是層層無盡的“無”，即“無各綜無”。同時，“有”不斷地向下透顯，這是層層無盡的“有”，即“有各綜有”。向上統(tǒng)攝與向下透顯，是一有俱有，同時呈現。

“合中旁繩衡，而有衡有旋以綜之，虛實氣幾，衡旋纏密，不可名狀，即以無衡旋者綜衡旋，是亦參兩綜也。 ”［3］447在錯綜發(fā)生之前，繩與衡、中與旁、無與有都是潛在的，雙方在錯綜中由潛在走向現實，這是從無衡旋到有衡旋的轉換。但是，在這個過程中，“旁”之所以過渡到“中”，是因為被“中”統(tǒng)攝；“中”之所以過渡到“旁”，是因為被“旁”統(tǒng)攝。統(tǒng)攝是主動的，過渡是被動的。

從無衡旋到有衡旋的轉換是建構的過程，而建構本身蘊含著解構，這就是從有衡旋向無衡旋的轉換。在這一轉換過程中，“中”是自動過渡到“旁”，而不是被動地被“旁”統(tǒng)攝；“旁”也在自行舍讓中自動地過渡到“中”，而不是因為被“中”統(tǒng)攝而過渡到“中”。建構與解構相互蘊涵、相互成就。

再看方以智論“十錯”：“一不是多、多不是一，此對舍也。一舍多而未嘗不望多待多，多舍一而未嘗不望一待一也。攝多于一，攝一于多，此對攝也。攝則相統(tǒng)相歸矣。一入多而始為一，多入一而始為多，此對入也。入則相沁相親矣。奪多然后顯一，奪一然后顯多，此對奪也。奪之云者，相侵相逼使之易于攝入云爾。一是多中之一，多是一中之多，一外無多，多外無一，此一即多、多即一之對即也。即之而無多無一矣。 ”［3］445-446在這里，“一”好比縱貫之繩，“多”好比衡旋之輪，可稱作“縱貫之一”與“衡旋之多”，二者也是互綜互錯的關系。最初的“對舍”是潛在的狀態(tài)，“對奪”和“對入”是從潛在向現實轉化的過程，“對即”是轉化的最終完成，但這種完成似乎又回到了最初的“對舍”狀態(tài)。這5個對子可以從心（觀念）和物（現實）的維度上理解?！皩θ搿?、“對奪”是從物上說的，“對攝”是從心上說的，“對舍”和“對即”則兼有心、物兩重維度?！皩Z”是相互統(tǒng)攝，也是互綜；“對入”是相互過渡，也是互錯。因此，錯綜兼有心之錯綜與物之錯綜兩重維度，心之錯綜是對物之錯綜的反映，物之錯綜在心之錯綜中透顯。

方以智還借用佛學中的圓∴來說明這種錯綜關系。

“圓 ∴ 之上統(tǒng)左右而交輪之”［1］429。 “設象如此，而上一點實貫二者而如環(huán)，非縱非橫而可縱可橫”［1］456。圓∴的上一點，指涉“繩垂”之上下，下兩點指涉“衡旋”之左右，縱與橫分別指上下際和中旁際。圓∴超越了中旁、上下相互割裂的狀態(tài)，因此說 “非縱非橫”；圓∴又呈現為中旁、上下之間的互綜互錯，因此說“可縱可橫”。

“悟學妙無，博學妙有。細分有無，則兩端之中又有兩端，交網連枝，無不回互。究竟妙無即妙有，猶真空即幻有也。我特要裂破之，說個不落有無之妙無妙有。會者妙會，豈可執(zhí)定我所說耶！”［3］735-736在圓 ∴ 中，上一點是“縱貫之一”，是“無”；下兩點是“衡旋之多”，是“有”。如果再“細分有無”，左下角的點和右下角的點各自“裂破”出兩個點，左下一點和它裂破出的兩點構成一個新的圓∴，右下一點和它裂破出的兩點也構成一個新的圓∴，新圓∴也是“縱貫之一”與“衡旋之多”的互綜互錯。如此不斷“裂破”下去，“交網連枝，無不回互”，形成層層錯綜的圓∴網。這時會發(fā)現，在這個網的無限裂破中，每一個點都是“縱貫之一”，也都是“衡旋之多”，全是“有”，也全是“無”，同時“又不礙有各綜有，無各綜無”。方以智將此稱為“不落有無之妙無妙有”。這里的有無關系也是因果關系，無是因，有是果。“《華嚴》因該果海，果徹因原，人法齊彰，包含頓漸。 統(tǒng)因果者，乃真圓也。 ”［3］757《莊子·天下》曰“道術將為天下裂”。方以智說：“此番裂破大體，正圖天下太平。且問如何是大體？曰：無處安排。如何是裂破？曰：直下因果歷然?！保?］

“一因二而兩即參，倍兩旋四，中五彌綸。向上兼墮，上無上下，猶中無中邊也。千萬不出于五，即不出于一也。一者，無有無不有也，即隨即泯而即統(tǒng)矣。”［1］434在詮釋“向上兼墮”時，龐樸先生說：“向上謂徹悟，真徹悟必回到平常，所以說墮、說上無上下。 ”［1］434龐先生的解讀非常精到。我們把它納入方以智的話語體系來理解，“兼”是蘊涵、統(tǒng)攝的意思，可以是指“縱貫之一”把“衡旋之多”統(tǒng)攝到自身，而“縱貫之一”在自行舍讓中錯入“衡旋之多”，即是“墮”?！凹妗笔巧暇C下、下錯上，“墮”是上錯下、下綜上。上下、中旁的錯綜，似乎是同一個情境?！拔嵋徊涣ⅲ磺胁涣?，視不立目，聽不立耳，持不立手，行不立足，思亦不立心，游于山川，不立山川；居于城郭，不立城郭；先天地生，不立天地，豈特不立文字云爾乎？ ”［1］566

三、對《論語》的引用與闡發(fā)

“圓∴三點，舉一明三，即是兩端用中，一以貫之。 ”［1］456“兩端”在《論語》《中庸》中都出現過。 《中庸》第6章，“子曰：舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民?！币馑际钦f孔子稱贊舜是具有大智慧的人，說他喜歡向人問問題，同時善于分析別人話語里的含義，隱藏人家的壞處，宣揚人家的好處，采納適中的用于老百姓?！墩撜Z·子罕》引述孔子的話：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉?！笨鬃诱J為自己并不是無所不知的人，他說比如一個鄉(xiāng)下人向他請教某個具體問題，他對這個問題其實完全不知曉，他只是盡量從正反兩方面去詢問了解。其中的“竭”，是“窮盡”的意思。山崩川竭，川竭則見谷底。在哲學上，“竭”有縱貫、縱觀、一眼見底的意蘊。方以智說：“明于庶物，乃所以察人倫也。執(zhí)其兩端，乃所以用中于民也。一端之執(zhí)，執(zhí)之以偏過；兩端之執(zhí)，執(zhí)之以虛中。顏子語不惰，不語亦不惰，其發(fā)也發(fā)其不發(fā)者也，是能竭兩端者也。曾子之唯，非唯一也，唯其不住于一者也，是能竭兩端者也?！保?］645在方以智的哲學中，“竭”指涉的是“縱貫之一”，“兩端”指涉的是“衡旋之多”或者“圓∴”的左右兩點?！斑灯鋬啥恕钡摹捌洹保瑒t是就中旁、上下、內外、有無相貫通的全體情境而言，是在“縱貫之一”與“衡旋之多”的互綜、互錯中呈現出來的。

“空空如也”是“無”的表現。“凡表無而有、有而無之旋輪，當明無即有、有即無之交合，而統(tǒng)有無不動者，即可謂之無有無矣。無有無者，本不壞有無交輪之相也。 ”［3］423“無而有”是“無”被統(tǒng)攝到“有”，“縱貫之一”被統(tǒng)攝到“衡旋之多”?！坝卸鵁o”是指“有”被統(tǒng)攝到“無”，“衡旋之多”被統(tǒng)攝到“縱貫之一”。 “無而有”、“有而無”之旋輪就是有與無的“互綜”?！盁o即有”是“無”過渡到“有”，“縱貫之一”將“衡旋之多”統(tǒng)攝進自身的同時又過渡到“衡旋之多”?！坝屑礋o”是“有”過渡到“無”，“衡旋之多”將“縱貫之一”統(tǒng)攝進自身的同時過渡到“縱貫之一”。“無即有、有即無之交合”就是有與無的“互錯”。“大成之上達，乃高極而旋下，即下為上，充周反復，必主中正，而用其無高下之高者也。 ”［3］611

“無衡旋者”即“統(tǒng)有無不動者”、“無有無”者?！盁o有無者本不壞有無交輪之相”和“以無衡旋者綜衡旋”是一個意思。它們都是“縱貫之一”與“衡旋之多”的“對即”，在“對即”中包含“對舍”，在自行舍讓中走進對方。因此，“叩其兩端而竭焉”是互綜互錯，而“空空如”是“無錯綜”，而“無錯綜”就體現在“錯綜”之中?！盎煦鐬闀斓貫闀鴤?，圣人翻譯之、流通之，或使響榻之，或使背諷之，無非文字也，無非象數也。 文字象數之中，無非空空如也。 ”［3］539“不悟空空即皆備之我，安能隨其會通，不為文字所障乎？”［3］335

孔子發(fā)問“吾有知乎哉”，可見“知”是孔子討論的核心。在方以智這里，“知”也是一種錯綜之“知”?！巴ㄟ_之知，所以偏（徧）物者也。主宰之知，所以轉物者也。 ”［3］645

“縱貫之一”與“衡旋之多”的互綜互錯，既是在“物”上說的，也是在“心”上或“知”上說的。 “一”將“多”竭盡，將“多”統(tǒng)攝到自身中，確立的是“知”的源頭和根據，是主宰之知。作為源頭和根據的主宰之知，在將“一”統(tǒng)攝到自身之際又透顯為“多”，這是在竭盡源頭、透顯全體中直觀自身的通達之知。這種錯綜之“知”是能動性的開顯，蘊涵著“行”的維度。在這個意義上，方以智提出了“行統(tǒng)于知，用知是行”［3］478的觀點。

方以智對“知”的理解，同樣是在繩衡錯綜、一多相即的背景下展開的：

真知“知行”者，知“知即無知”乎？真知“知即無知”者，知所由乎？知“由不使知”之知乎？知“不可使知而又使知之”之知乎？知恥為凡民者之不可不致知乎？知知至之終當與凡民共由乎？知由已之由即由戶之由乎？知不知亦由、知之亦由之知乎？知所以、所安，皆在所由之中乎？知明道行道之人但言當由，而知之亦由、不知亦由者本難言乎？若不知此，何能統(tǒng)萬世之知與不知，又能分萬世之知與不知，而共由此雷雨出云之志氣，共惕此天時地載之躬行哉？［3］480

方以智的這段話主要對孔子的“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》）進行了闡發(fā)。在方以智這里，“由之”是從物之錯綜上說的，“知之”是從心之錯綜上說的，“由之”在“知之”中透顯。“知由”蘊涵著“全體”與“個體”兩個交錯的視域，全體性的“知由”是貫通中旁、上下、內外、有無“而竭焉”的“空空如也”的透顯，而個體性的“知由”是某一特定的實踐情境，比如后羿的引弓射箭、王良的御馬駕車、奕秋的通國善奕、宜僚的弄丸一際、扁鵲的濟世醫(yī)人，皆有所“由”之道。不過，個體在所“由”之中，不一定能夠反觀“空空如也”的全體，全體之“知”并不一定能被個體之“知”把握到。因此，說“由不使知之”。但是，從另一個角度說，“全體”之知又透顯為“個體”之知?！矮L人造九級之浮圖，跳跟乎井干之桁，歌自若；采石潭于懸崖者，手足掛石，不過半寸，而緣崚峋如飛。豈聞道乎？迫糊口故，遂忘生死。以死迫人，寧無別技？彼故樂于此忘生死之技也?！保?］508不一定要使每一個人都反觀到“知”之全體?！棒嗪跎?，良乎御，秋乎奕，僚乎丸，越人乎醫(yī)，皆不廢乎溟飛鳥道之知行。”［3］478-479個體在所由之際，已然映現了全體之“知”。因此，說“不可使知而又使知之”。個體的自身超越需要致全體之知，同時又要扎根大地、由其所當由。因此，說“不可不致知”又“終當與民共由”。全體與個體的交錯，成就了當下的超越和超越的當下呈現。在這一語境中，方以智又說“由已之由即由戶之由”。戶即門，指涉日常生活情境?！白苑制錈o有而有，家家無不有門堂室，室中堂中幾案榻鬵無不具焉。真無有之所以為空虛非空虛者，貫乎門堂之內外，并貫乎幾案榻鬵之內外。此所以為空虛非空虛者，咫尺之間，四海之遠，無異也。千古之上，千古之下，無異也。道也，家家之門堂室亦道也，幾案榻鬵之具亦道也?！保?］660在全體之知的自行舍讓、自行終結中，對全體無論知否都在由己由戶之中，知之亦由，不知亦由，知所當由即是自由。

“以不知之天覆之，而以當知之天竭之，此上下之常劑也。所以宥天下之知行，而以自由、共由為天者也。 知共由而使民知當由者，無不自由矣?！保?］483“不知之天”是無分別的全體。無分別的全體自行在錯綜中透顯為有分別的全體，這就是“以當知之天竭之”?！白杂伞笔莻€體之“由”，“共由”是全體之“由”，自由與共由的交錯就是“天”，這時，“天”之由也就是“人”之由。

“凡民犬馬倚天為劍鞘，天即倚由之知之為劍鞘，分磨合藏，藏奈何磨，磨奈何藏，曾知一奈何否？ ”［1］483《周易·系辭下》：“天地之大德曰生”。 《老子》：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！倍挤裾J有一個超越性上帝的所謂“拯救”?！胺裁袢R”在與天斷裂之際，直面洪荒，直面腳下的真實，生生之德是在人與天的分磨合藏中開拓出來的?！疤熘疄樘煲?，乃人之天之也。曾知人之天之，乃為人而道之耶？盡人之所以為人，而天盡矣，人外又何天耶？”［3］482人盡則天盡，是從終極意義上說的。其實，在分磨合藏中，天與人、全體與個體、共由與自由之間存在著巨大的張力甚至沖突。方以智清醒地認識到了這個問題?！安⒂幌嗪?，而因知害乃并育之幾焉；并行不相悖，而因知悖乃并行之幾焉。”［3］442以最大的和解精神直面世界，可能是中國哲學的深厚底蘊之所在。

注釋：

① 依照文意，此處“以無象之旁，綜有象之中”應為“以有象之旁，綜無象之中”。可能抄本有誤。

[1]東西均注釋[M]//龐樸.龐樸文集：第4卷.濟南：山東大學出版社，2005.

[2]黃宗羲.明儒學案[M].北京：中華書局，2008：250.

[3]方以智著作選：象環(huán)寤記·易余·一貫問答[M].張昭煒，整理.北京：九州出版社，2015.

[4]方以智.藥地炮莊[M].張永義，邢益海，校點.北京：華夏出版社，2011：463-464.