梅景輝，南京財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 南京 210046

生活世界視域中的文化傳統(tǒng)與個(gè)體境界
——文化與境界之思的歷史語境及現(xiàn)代意蘊(yùn)

梅景輝，南京財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 南京 210046

在中西方文化不同的歷史語境下，文化傳統(tǒng)和個(gè)體生命境界之間的關(guān)聯(lián)具有不同的思想內(nèi)涵。而在當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的背景下，我們有必要從文化傳統(tǒng)回歸生活世界的視角，闡釋現(xiàn)代人如何在生活世界理性化的發(fā)展中，實(shí)現(xiàn)文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和個(gè)體生命境界的自我超越。

生活世界； 文化傳統(tǒng)； 生命境界

哲學(xué)解釋學(xué)創(chuàng)始人伽達(dá)默爾曾經(jīng)斷言，當(dāng)前我們所處的是一個(gè)科學(xué)的時(shí)代，這一時(shí)代的悖論之處在于，科學(xué)在給予時(shí)代啟蒙的同時(shí)，又造成了新的、更加深沉的蒙昧[1]1。對(duì)此，伽達(dá)默爾給出的解決方法是運(yùn)用實(shí)踐理性和文化的啟蒙使人們從科學(xué)的蒙昧中超越而出，使整個(gè)社會(huì)能夠從文化價(jià)值和實(shí)踐理性的層面思考我們這個(gè)時(shí)代的文明發(fā)展趨向。而在我們看來，伽達(dá)默爾以及他所代表的現(xiàn)象學(xué)和生存論的傳統(tǒng)，給予我們最大的啟發(fā)是，如何在當(dāng)代生活世界的視域下，思考文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代人自身發(fā)展的歷史語境及其生命境界的生成和超越，如何融入這個(gè)時(shí)代，引領(lǐng)并建構(gòu)新的文化潮流與價(jià)值理念。

一、文化傳統(tǒng)與個(gè)體境界的思想關(guān)聯(lián)：歷史語境的反思

馬克思曾經(jīng)以批判性的筆調(diào)說，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢(mèng)魘一樣糾纏著活人的頭腦?！盵2]121馬克思雖然在此將先輩的傳統(tǒng)，比喻為糾纏著活人的夢(mèng)魘，但毋庸置疑，每一代人的文化傳統(tǒng)和思想，總是在這種“夢(mèng)魘”的基礎(chǔ)上得以建立。文化傳統(tǒng)對(duì)于每一個(gè)時(shí)代、每一個(gè)民族總是不可或缺的文化基因和根柢，新的思想理論總是在這種基因和根柢上才可能得以發(fā)展與創(chuàng)新。

黑格爾也用形象的比喻表達(dá)了對(duì)于文化傳統(tǒng)的思考，他認(rèn)為一個(gè)人無法超出自己所處的文化傳統(tǒng)與時(shí)代精神，就如同一個(gè)人無法超出自己的皮膚一樣[3]57。文化傳統(tǒng)在海德格爾的《存在于時(shí)間》中則轉(zhuǎn)化為人的前理解和前結(jié)構(gòu)，他認(rèn)為人的生活在生存論結(jié)構(gòu)上已經(jīng)為自身的“前見、前有和前結(jié)構(gòu)”所籠罩。伽達(dá)默爾則立足于海德格爾的前理解思想來為“傳統(tǒng)”正名。他因此說道，“與傳統(tǒng)相聯(lián)系的意義，亦即在我們的歷史的-詮釋學(xué)的行為中的傳統(tǒng)因素，是通過共有基本的主要的前見而得以實(shí)現(xiàn)的。詮釋學(xué)必須從這種立場出發(fā)，即試圖去理解某物的人與在流傳物中得以語言表達(dá)的東西是聯(lián)系在一起的，并且與流傳物得以講述的傳統(tǒng)具有或獲得某種聯(lián)系?！盵4]381

在生活世界的視域中，文化傳統(tǒng)的傳承與發(fā)展必定要依托于特定的生命個(gè)體，以一種獨(dú)特的生命境界和精神境界的方式得以展現(xiàn)與延伸。如同莊子所言“薪火相傳”，在文化的傳承中，火是指文化傳統(tǒng)，而薪則是指個(gè)體生命，個(gè)體生命和文化傳統(tǒng)之間，是通過特定的生命境界和精神境界得以關(guān)聯(lián)。如張載所言，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！边@就體現(xiàn)了文化傳統(tǒng)的傳承既需要極高明而道中庸的精神境界，也需要能夠承繼這種精神境界的個(gè)體生命的內(nèi)在體悟。

在中國文化傳統(tǒng)的發(fā)展歷程中，任何一個(gè)學(xué)派和一種思想潮流的開創(chuàng)與傳承，莫不與一些具有獨(dú)特的生命感悟和精神境界的哲人相關(guān)聯(lián)，而這些哲人的生命體驗(yàn)又通過對(duì)以往文化脈絡(luò)的考察以及時(shí)代精神的轉(zhuǎn)變而形成獨(dú)特的思想旨趣。如老子的《道德經(jīng)》中既包含了中國周代以前的古典文化的精華，也包含了老子自身對(duì)于經(jīng)典文本的理解和對(duì)天道變化及時(shí)代語境的感悟。所以在《道德經(jīng)》中，自然之道和社會(huì)之理是同時(shí)存在的，但因?yàn)樗嗟伢w現(xiàn)了老子作為個(gè)體生命的精神境界和人文體驗(yàn)，因此《道德經(jīng)》在中國的文化傳統(tǒng)中和老子融為一體，既象征著先秦時(shí)期道家最高的人文境界和文化成就，也象征著老子作為生命個(gè)體的精神境界和思想內(nèi)涵。相對(duì)于《道德經(jīng)》而言，《論語》雖然是儒家文化傳統(tǒng)的開創(chuàng)性經(jīng)典之作，孔子也是作為靈魂性的人物存在于其中，但《論語》和《道德經(jīng)》最大的不同之處在于，《道德經(jīng)》是老子在和自然、古人以及時(shí)代語境對(duì)話的基礎(chǔ)上形成的獨(dú)特的生命體驗(yàn)和大道之思，它所展現(xiàn)的主要是個(gè)體的生命境界，而最終融入了中國文化傳統(tǒng)?！墩撜Z》所展現(xiàn)的則是一個(gè)學(xué)派的總體性的生命感悟與精神境界，當(dāng)然在《論語》中，孔子是整個(gè)學(xué)派精神境界的開創(chuàng)者，但不是惟一者，孔子的傳人也參與了儒家學(xué)派的思想建構(gòu)，孔子在其中是作為一種集體人格的代表性人物出現(xiàn)，是一種精神境界和文化格局的象征性符號(hào)。但正因?yàn)椤墩撜Z》并非孔子所書寫，如果從解釋學(xué)的嚴(yán)格意義上，很難說《論語》中就已經(jīng)包含了孔子的全部人文思想和生命感悟，它只是從一些生活的記事和師生的對(duì)答中展現(xiàn)了一個(gè)比較本真，又具有獨(dú)特思想境界的哲人的樣態(tài)。在此意義上，《論語》的精神境界既是個(gè)體的生命表達(dá)，也是一種總體性的生命表現(xiàn)。正因?yàn)樗N(yùn)含了個(gè)人的生命體驗(yàn)和精神境界，所以它是具有獨(dú)特的時(shí)代創(chuàng)新意義，因?yàn)樗N(yùn)含著總體性的思想感悟和對(duì)話，因此它在儒家文化的傳承中不斷被重新解讀和闡發(fā)，并由此產(chǎn)生了不同的生命境界的樣態(tài)。

馮友蘭先生正是在對(duì)中國古典文化傳統(tǒng)的理解與辨析的基礎(chǔ)上區(qū)分了人生的不同境界，他認(rèn)為從人的自我覺解和生命體驗(yàn)來說，有自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四重境界。處于自然境界的人，只是順著自身的本能或社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣，而對(duì)所做之事并無覺解或不甚覺解，所做之事對(duì)于自身和他人也就無甚意義，處于功利境界之人，則以自我為中心，凡事以自身利益為出發(fā)點(diǎn)，功利的價(jià)值是其行為的基本準(zhǔn)則，處于道德境界的人意識(shí)到自身是社會(huì)整體中的一員，他能夠?yàn)樯鐣?huì)的利益做各種事情，而且做事情是“正其義不謀其利”，因此其行為具有道德的價(jià)值和意義，達(dá)到天地境界的人，則自覺在社會(huì)之上，還有宇宙是超越性的存在，人是宇宙中的一員，應(yīng)當(dāng)具有超越于社會(huì)道德價(jià)值的覺解。按照中國文化的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)是幫助人達(dá)到道德境界和天地境界，特別是天地境界，是真正意義上的哲學(xué)境界[5]8-10。

根據(jù)馮友蘭先生的理解，儒家思想的宗旨是要幫助人們進(jìn)入道德境界，而道家的宗旨則是要使人達(dá)到天地境界。在此意義上，雖然儒家思想對(duì)于中國的政治結(jié)構(gòu)和道德傳統(tǒng)影響深遠(yuǎn)，但道家的思想?yún)s在提升中國人的心性結(jié)構(gòu)和生命境界層面上發(fā)揮了更加重要的作用。當(dāng)然，這是從不同的境界層面對(duì)不同的思想傳統(tǒng)予以區(qū)分。因?yàn)樯鐣?huì)歷史是一個(gè)多元復(fù)合的總體性存在，無論是哪種文化傳統(tǒng)，還是哪個(gè)歷史時(shí)代，總會(huì)有不同的生命個(gè)體對(duì)于文化傳統(tǒng)不同的理解和生命體驗(yàn)，也就形成不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序。這就是說，如果將生活世界區(qū)分為“文化、社會(huì)和個(gè)人”三個(gè)不同的維度，那么，文化傳統(tǒng)總是在一定的社會(huì)整合過程中，通過不同的生命個(gè)體的理解和體驗(yàn)才得以傳承，在此過程中，單個(gè)的生命在對(duì)文化傳統(tǒng)的體驗(yàn)中達(dá)成了對(duì)于歷史生命的理解和認(rèn)同，也在社會(huì)秩序的規(guī)范和整合中尋求到自身在社會(huì)發(fā)展中的坐標(biāo)，將自身的生命體驗(yàn)傳達(dá)給他人，并與他人在交往中達(dá)成共識(shí)，從而成為一個(gè)具有特定生命境界的社會(huì)存在，并延續(xù)著文化傳統(tǒng)的脈絡(luò)。

在這一點(diǎn)上，正如張世英先生所言，“如果說境界一詞是指個(gè)人的精神境界，那么，文化則是指一種社會(huì)、一個(gè)民族的精神境界。一種社會(huì)、一個(gè)民族的文化是由它所屬的成員的個(gè)人境界構(gòu)成的，離開了個(gè)人的精神境界，所謂社會(huì)文化，民族文化是空無內(nèi)容的?！盵6]當(dāng)然，雖然境界一詞主要是指個(gè)人的精神境界，但在有的語境下，一個(gè)學(xué)派、一個(gè)民族，當(dāng)把它看做一個(gè)生命總體的時(shí)候，它也會(huì)具有不同于其他學(xué)派和民族的獨(dú)特的生命境界。而文化傳統(tǒng)是指一個(gè)社會(huì)、一個(gè)民族的精神境界的外在表現(xiàn)，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。文化傳統(tǒng)和個(gè)人境界在社會(huì)歷史的發(fā)展和生活世界的表達(dá)中相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了一個(gè)總體性的生命統(tǒng)一體，也表征著一個(gè)民族國家區(qū)別于其他民族的根本特質(zhì)。

張世英先生在借鑒了黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)以及馮友蘭先生境界說的基礎(chǔ)上，以自我意識(shí)的發(fā)展和自由的追求作為脈絡(luò)，區(qū)分了“欲求的境界、求知的境界、道德的境界和審美的境界”四重人生境界。他認(rèn)為“在現(xiàn)實(shí)的生活中，四種境界總是錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起的，很難想象一個(gè)人只有一種境界而不摻雜其他境界。只不過現(xiàn)實(shí)的人，往往以某一種境界占主導(dǎo)地位，其余次之，于是我們才能在日常生活中區(qū)分出某人是低級(jí)境界的人、低級(jí)趣味的人，某人是高級(jí)境界的人、高級(jí)趣味的人，某人是以審美境界占主導(dǎo)地位的真正的詩人、真正的藝術(shù)家，某人是以道德境界占主導(dǎo)地位的道德家，如此等等?！盵7]112張世英先生認(rèn)為四種境界是綜合地存在于每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人的生命之中，而且這些境界是文化傳統(tǒng)得以構(gòu)成的重要元素，這是非常有道理的。而他用欲求境界取代了馮友蘭先生所說的自然境界和功利境界，用審美境界取代了天地境界，而且在欲求境界和道德境界之間加上求知境界，則明顯是受西方哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)思想的影響，也體現(xiàn)了中西方文化對(duì)人生境界的不同體認(rèn)。筆者認(rèn)為，如果在現(xiàn)代生活世界的視域下，在中西方文化的比較與融合的語境下，其實(shí)可以將不同的生命境界區(qū)分為“自然境界、功利境界、實(shí)證境界、道德境界和天地境界”*當(dāng)然這種區(qū)分既借鑒了馮友蘭和張世英的思想，也借鑒了孔德劃分不同時(shí)代的思想，其中實(shí)證的境界類似于張世英先生所說求知境界，它主要在于求科學(xué)之真，并無意于個(gè)人功利或社會(huì)功利，因此這一境界既可說處于功利境界和道德境界之間，也可說處于道德境界和天地境界之間。。這五種境界其實(shí)都潛藏在每一種文化傳統(tǒng)和個(gè)體生命之中，只不過在獨(dú)特的生命個(gè)體中，某一個(gè)層次的境界突出地表現(xiàn)出來，以致我們大致可以確定他處于哪一種境界之中。

二、生活世界視域中文化傳統(tǒng)與個(gè)體境界的理性反思

馮友蘭先生是在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的視域中闡釋人生境界，而張世英先生則借鑒了西方古典哲學(xué)，特別是黑格爾哲學(xué)思想來理解境界和文化之間的關(guān)聯(lián)。如果進(jìn)入生活世界的視域，我們則有必要在現(xiàn)代西方哲學(xué)背景下研究文化傳統(tǒng)和個(gè)體境界之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

在現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾的思想中，生活世界是一切科學(xué)和文化的創(chuàng)造和意義的源泉。他最關(guān)注的是現(xiàn)代人如何在科技的喧囂與異化中保留一處寧靜的心靈棲息之地。由于對(duì)現(xiàn)代科學(xué)與哲學(xué)危機(jī)的深切關(guān)懷，胡塞爾在科學(xué)的虛幻光環(huán)背后發(fā)現(xiàn)了被人所遺忘的生活世界。當(dāng)然，他所說的生活世界是與科學(xué)世界相對(duì)待的，是一個(gè)非課題化、非客觀化、直觀的原初世界，即：“生活世界是永遠(yuǎn)事先給予的，永遠(yuǎn)事先存在的世界。人們確認(rèn)它的存在，并不因?yàn)槟撤N意圖，某種主題，也并不因?yàn)槟撤N普遍的目標(biāo)。一切目標(biāo)以它為前提，即使那在科學(xué)的真理中所被認(rèn)知的普遍的目標(biāo)也以它為前提，并且已經(jīng)和在以后的工作中一再以它為前提，它們以自己的方式設(shè)定它的存在，并立足在它的存在上?！盵8]1087

在胡塞爾的思想中，生活世界具有雙重維度的存在，即作為基底的原初生活世界和當(dāng)下實(shí)存的周圍日常生活世界。如果說當(dāng)下實(shí)存的生活世界是文化傳統(tǒng)和科學(xué)技術(shù)的展開的場域，則原初的生活世界既是文化和科技的產(chǎn)生的根源，當(dāng)然也是人的生命境界生成與發(fā)展的源泉。

作為意義之源泉的原初生活世界類似于莊子所言的尚未分化的世界，即非對(duì)象性的世界。這個(gè)世界既是一種理想的，也是一種本體論式的存在。在這一世界中，文化、科學(xué)和個(gè)體的生命境界都是不相區(qū)分的，即生命就如其所是的存在著，始終敞開著自身的境域。但一進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的日常生活世界，特別是實(shí)證主義意義上的世界，文化、科技和個(gè)體的境界則會(huì)區(qū)分開來，人必須首先將自己和物相區(qū)分，并對(duì)象化，才能夠去理解生活世界的意蘊(yùn)和自身生命的意義。在此意義上，日常的生活世界已經(jīng)喪失了其本真的世界樣態(tài)，文化的價(jià)值和生命的意義得到彰顯，也受到限制。

文化傳統(tǒng)和個(gè)體生命境界就是在原初生活世界和日常生活世界的交融中形成并得到發(fā)展。就如同海德格爾所言，人必然先沉淪，而后才能超越；只有作為常人生存，才可能體悟到此在的命運(yùn)。如果沒有原初生活世界作為文化和生命的根柢，那么文化傳統(tǒng)和個(gè)體生命就不會(huì)形成超越性的價(jià)值；如果沒有日常生活世界的沉淪，文化傳統(tǒng)則缺乏傳承的現(xiàn)實(shí)維度，個(gè)體生命也就缺乏真實(shí)而豐滿的生活體驗(yàn)。

胡塞爾之所以要在日常生活世界中去探究作為根柢的原初生活世界，就因?yàn)樗羁痰馗惺艿?，現(xiàn)代科技的發(fā)展和工具理性的擴(kuò)張已經(jīng)導(dǎo)致個(gè)體生命境界的缺失，人們?nèi)狈?duì)自身所處世界和文化傳統(tǒng)的內(nèi)在生命體驗(yàn)，而逐漸成為單向度的人。

哈貝馬斯則在思考現(xiàn)代性社會(huì)轉(zhuǎn)型的問題時(shí)，對(duì)胡塞爾的生活世界理論進(jìn)一步延伸，提出了當(dāng)代社會(huì)生活世界殖民化和合理化問題。而在這些問題中，蘊(yùn)含著現(xiàn)代人對(duì)文化傳統(tǒng)的功能和社會(huì)個(gè)體自我認(rèn)同之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。他在《交往行為理論》中說道，“我將文化稱之為知識(shí)儲(chǔ)存，當(dāng)交往參與者相互關(guān)于一個(gè)世界上某種事物獲得理解時(shí)，我們就根據(jù)知識(shí)儲(chǔ)存來加以解釋。我將社會(huì)稱之為合法的秩序，交往參與者通過這些合法的秩序，把他們的成員調(diào)節(jié)為社會(huì)集團(tuán)，并從而鞏固聯(lián)合。我將個(gè)性理解為一個(gè)主體在語言和行動(dòng)方面所具有的能力，就是說，使一個(gè)主體能夠參與理解過程，并從而確證自我的同一性?！盵9]138即在文化層面上，生活世界是文化傳統(tǒng)及文化意識(shí)縱向的傳承與融合；在社會(huì)層面上，生活世界則是社會(huì)各個(gè)組織的橫向聯(lián)合；在個(gè)人層面上，生活世界則是每一個(gè)人的自我體驗(yàn)與社會(huì)意識(shí)，以及為個(gè)人所理解并認(rèn)同的生活方式與生活境域。在此，生活世界成為文化傳統(tǒng)和社會(huì)組織及個(gè)體生命境界不斷生成發(fā)展的基本境域，它和文化的傳承及個(gè)體生命境界的提升形成一種根本的生命關(guān)聯(lián)。只有在生活世界視域中，文化傳統(tǒng)才能夠以本真的方式建立起一個(gè)民族國家最根本的思想地平線，才能成為個(gè)體和總體性的社會(huì)保持思想認(rèn)同的前在性知識(shí)結(jié)構(gòu)。而現(xiàn)代社會(huì)由于系統(tǒng)對(duì)生活世界的干涉與侵襲，已經(jīng)使文化傳統(tǒng)和社會(huì)組織以及個(gè)體自覺上發(fā)生脫節(jié)，即社會(huì)系統(tǒng)以權(quán)力和資本的方式，取代了文化的語言媒介方式，在人們的交往行動(dòng)中占據(jù)主要的地位，使文化生產(chǎn)和個(gè)體生命更多地屈從于權(quán)力與資本的操控。在此情境下，文化傳統(tǒng)和個(gè)體生命是以悖論式的方式得到發(fā)展，即生活世界的殖民化和合理化進(jìn)程的同時(shí)發(fā)展。個(gè)體生命在受到系統(tǒng)控制的同時(shí)，也更加理性化和多元化，能夠?qū)ΜF(xiàn)代生活方式具有更深刻的生命體驗(yàn)，從而也能夠更好地傳承文化的脈絡(luò)。

在哈貝馬斯看來，要想使一個(gè)得到相應(yīng)解釋的生活世界具有合理的行為取向，甚至要想讓這些行為取向能夠凝聚成為一種合理的生活方式，文化傳統(tǒng)就必須具有以下形式特征：(1)文化傳統(tǒng)必須為客觀世界、社會(huì)世界以及主觀世界準(zhǔn)備好形式概念，必須允許有不同的有效性要求存在，比如命題的真實(shí)性，規(guī)范的正確性，主觀的真誠性等，必須促使基本立場有相應(yīng)的分化，比如客觀立場，規(guī)范立場以及表現(xiàn)立場等，只有這樣，才能在一種抽象的水平上創(chuàng)造出符號(hào)表達(dá)，這些符號(hào)表達(dá)不僅有著不同的理由，而且可以得到一種客觀判斷。(2)文化傳統(tǒng)必須與自身保持一種反思的關(guān)系；它必須徹底放棄其教條，以便讓傳統(tǒng)的解釋能夠接受人們的考問，并加以批評(píng)和糾正。(3)文化傳統(tǒng)必須把它的認(rèn)知部分和評(píng)價(jià)部分與特殊的論據(jù)重新緊密地結(jié)合起來，以便相應(yīng)的學(xué)習(xí)過程能夠在社會(huì)層面上得以制度化。沿著這樣一條路線，就會(huì)出現(xiàn)科學(xué)、道德、法律、音樂、藝術(shù)和文學(xué)等文化亞系統(tǒng)，也就是說，可以形成不同的傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)不但經(jīng)過牢靠的論證，而且還經(jīng)受住了不斷的批判，最終才得以穩(wěn)定下來。(4)文化傳統(tǒng)還必須這樣來解釋生活世界，即讓目的行為能夠擺脫通過交往不斷更新的溝通命令，以實(shí)現(xiàn)至少能夠局部地與交往行為區(qū)別開來[10]70-71。

生活世界之所以成為文化傳統(tǒng)發(fā)生的場域，因?yàn)樗腿说恼Z言表達(dá)密切相關(guān)，因此，他認(rèn)為語言是生活世界中最重要的交往媒介，人的交往行動(dòng)都是在語言表達(dá)和話語協(xié)商的基礎(chǔ)上形成，必須通過言行一致而與他人建立良好的社會(huì)關(guān)聯(lián)，而文化傳統(tǒng)也是以語言的形式表達(dá)并得以傳承，個(gè)體生命是通過語言媒介而進(jìn)入文化領(lǐng)域，并使自身的交往理性不斷發(fā)展。即“交往模式把語言看做是一種達(dá)成全面溝通的媒介。在溝通過程中，言語者和聽眾同時(shí)從他們的生活世界出發(fā)，與客觀世界、社會(huì)世界以及主觀世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，以求進(jìn)入一個(gè)共同的語境。這種解釋性的語言概念是各種不同的形式語用學(xué)研究的基礎(chǔ)。”[10]95

雖然哈貝馬斯沒有直接論述文化傳統(tǒng)和人的生命境界之間的關(guān)聯(lián)，甚至他并沒有使用境界的概念，但他在闡釋交往行為理論時(shí)，特別是運(yùn)用交往理性概念時(shí)，卻已經(jīng)對(duì)個(gè)體生命境界的展現(xiàn)及其與文化傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)有所指涉。

因?yàn)樵谏钍澜缫曈蛑校幕瘋鹘y(tǒng)是以知識(shí)儲(chǔ)藏和語言世界的方式得以表達(dá)，而個(gè)體生命的境界則必須在交往理性的生成與發(fā)展中得以展現(xiàn)。哈貝馬斯是在批判工具理性，借鑒價(jià)值理性和公共理性概念的基礎(chǔ)上，提出了交往理性概念。他認(rèn)為，“合理生活方式的特征在于，它把一種復(fù)雜的行為類型固定了下來；這種行為類型囊括了合理性的所有三個(gè)方面的內(nèi)容，并把合理性提高到了一個(gè)新的水平；此外，還把這些合理性結(jié)構(gòu)緊密地結(jié)合在一起，使得它們相互加強(qiáng)、互為前提、彼此促進(jìn)，合理的生活方式既促成也保障了行為的后果：從工具合理性的角度看，它履行了技術(shù)的使命，并建立了有效的手段；從選擇合理性的角度來看，它堅(jiān)持在不同的行為之間進(jìn)行選擇(在此過程中，如果必須注意到對(duì)方的合理抉擇，那么我們就稱之為策略合理性)；從規(guī)范合理性的角度來看，它在倫理原則方位內(nèi)履行了道德實(shí)踐的使命。”[10]168

在哈貝馬斯思想中，雖然沒有專門以個(gè)人境界作為研究主題，但他對(duì)理性問題的探究，實(shí)際就是對(duì)個(gè)體生命境界和社會(huì)總體性精神境界的理解與闡釋。哈貝馬斯認(rèn)為傳統(tǒng)理性觀念是一種對(duì)象性和知識(shí)性的范疇，它導(dǎo)致了社會(huì)向科技理性和工具理性的單向度發(fā)展。而交往理性是雙維或多維的，涉及不同行為者的對(duì)話和實(shí)踐關(guān)系，它通過主體間相互理解的方式得到表達(dá)，并尋求雙方的交往共識(shí)。在此意義上，交往理性的前提是人作為一個(gè)社會(huì)總體性存在物的主體間性，即交往者都是在同一個(gè)生活世界中生存，通過可以相互傳達(dá)的語言符號(hào)表達(dá)自身的生命體驗(yàn)和知識(shí)體系，由此保持社會(huì)的一體化、秩序化和合理化。而交往理性也是一個(gè)生命個(gè)體在理解傳統(tǒng)文化以及社會(huì)關(guān)系、道德規(guī)范過程中所形成的個(gè)人內(nèi)在的生命體驗(yàn)以及語言表達(dá)的能力。從個(gè)體性而言，交往理性就是作為社會(huì)單子的個(gè)體生命境界。從社會(huì)性而言，交往理性則是一個(gè)民族國家傳承文化傳統(tǒng)和整合社會(huì)規(guī)范基礎(chǔ)上形成的具有公共性的理性能力。

三、現(xiàn)代生活世界合理化背景下文化傳統(tǒng)與個(gè)體境界的自我超越

在中西方不同的歷史語境和文化視域中，文化傳統(tǒng)和個(gè)體境界表現(xiàn)出不同的思想內(nèi)涵和理論關(guān)聯(lián)。如中國傳統(tǒng)偏向于物我兩忘的圓融之境，而西方傳統(tǒng)則偏向物我相分的理性之境。但在現(xiàn)代性的語境之下，中西方文化之間的融合與交流，使中國當(dāng)代社會(huì)呈現(xiàn)更為復(fù)雜的文化境況與生命體驗(yàn)，它表現(xiàn)為現(xiàn)代生活世界合理化背景下文化傳統(tǒng)與個(gè)體生命境界之間的悖反，文化工業(yè)的發(fā)展對(duì)文化傳統(tǒng)的解構(gòu)和對(duì)個(gè)體生命體驗(yàn)的消解等諸多層面。

毋庸諱言，在經(jīng)濟(jì)全球化的語境之下，生活世界合理化已經(jīng)是中國現(xiàn)代化發(fā)展道路中不可逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)，就如同哈貝馬斯所言，生活世界合理化與生活世界的殖民化其實(shí)是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的同一條路途上的兩個(gè)不同過程，生活世界合理化是人與文化傳統(tǒng)之間、人與社會(huì)之間、人與人之間以及人與自己的心靈之間的交流與溝通；生活世界殖民化則是人與文化傳統(tǒng)、社會(huì)、他人以及自我心靈之間的相互侵襲與疏離。雖然生活世界合理化是社會(huì)發(fā)展總的趨勢(shì)與目標(biāo)，但又必須經(jīng)過殖民化甚至是異化的過程來實(shí)現(xiàn)。因此在生活世界合理化背景下，就難免會(huì)出現(xiàn)文化傳統(tǒng)和個(gè)體境界之間的悖反與疏離。

中國當(dāng)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型固然存在諸多獨(dú)特的性質(zhì)與問題，但經(jīng)濟(jì)全球化畢竟已經(jīng)使中國進(jìn)入馬克思所言“以物的依賴關(guān)系為主體”的商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代，權(quán)力與資本已經(jīng)作為通用的媒介入侵到文化和社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，導(dǎo)致傳統(tǒng)文化價(jià)值理念的解體和新的文化價(jià)值觀念的生成。如哈貝馬斯所言，現(xiàn)代文化的一個(gè)顯著特征是，隨著宗教世界觀的崩潰，各個(gè)價(jià)值領(lǐng)域發(fā)生分化，理性變得分崩離析，科學(xué)、道德、藝術(shù)由此獲得獨(dú)立自主的地位和發(fā)展軌道，每個(gè)領(lǐng)域都被機(jī)制化、專業(yè)化，由專門人員負(fù)責(zé)，形成專家文化。而專家文化日益脫離廣泛的公眾實(shí)踐，導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)和文化的貧困化。文化的貧困化又導(dǎo)致生活世界的文化資源出現(xiàn)嚴(yán)重透支和匱乏，使生活世界在面對(duì)社會(huì)系統(tǒng)力量的滲透與侵蝕時(shí)缺少抗拒之力[11]282-283。

雖然中國傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化形態(tài)的轉(zhuǎn)變過程中不存在宗教世界觀的崩潰問題，但中國傳統(tǒng)文化中道德體系和思想體系的解體也和西方一樣發(fā)生文化領(lǐng)域的機(jī)制化和專門化，特別是文化產(chǎn)業(yè)化的生產(chǎn)和傳播方式顛覆了文化的權(quán)威和精英地位，使現(xiàn)代文化和傳統(tǒng)文化、中華民族文化與西方文化、精英文化和大眾文化處于沖突和博弈之中，同樣導(dǎo)致了現(xiàn)代價(jià)值理念的危機(jī)和文化的貧困。它也是中國社會(huì)轉(zhuǎn)型期生活世界殖民化的重要表現(xiàn)。

霍克海默、阿多諾和伽達(dá)默爾都曾在實(shí)踐理性和價(jià)值理性對(duì)于現(xiàn)代文化工業(yè)和科技理性批判的基礎(chǔ)之上，從啟蒙的維度闡釋了現(xiàn)代文明與文化之間的悖論。但我們也不得不承認(rèn)，現(xiàn)代性已經(jīng)使文化創(chuàng)作卷入工業(yè)文明和商品經(jīng)濟(jì)的浪潮之中，我們已經(jīng)很難回復(fù)到傳統(tǒng)文化的教化和經(jīng)典閱讀的時(shí)代，而必須在對(duì)當(dāng)代文化工業(yè)反思的基礎(chǔ)上有所建構(gòu)。也許正如馬克思所言，“自我異化的揚(yáng)棄與自我異化走的是一條道路?！盵12]117現(xiàn)代文化工業(yè)的物化境況也許是文化自身發(fā)展的必經(jīng)之途。因?yàn)楫?dāng)代思想文化面臨最大的問題就是如何向“生活世界”和“個(gè)體生命境界”回歸。而在學(xué)術(shù)凸顯、思想淡出的背景之下，處于精英地位的文化傳統(tǒng)、意識(shí)形態(tài)與生活世界越來越疏離，成為精英教育中的金字塔，而難以對(duì)大眾產(chǎn)生深刻的影響。文化工業(yè)的發(fā)展，促使文化傳統(tǒng)從“陽春白雪”向“下里巴人”轉(zhuǎn)變，使文化的傳承從精英向大眾轉(zhuǎn)化。在一個(gè)自媒體的時(shí)代，每一個(gè)人都能夠成為文化的創(chuàng)造者與傳承者，其結(jié)果是，文化自身的理念與內(nèi)涵雖然變得物化而庸俗，但文化傳統(tǒng)向生活世界的回歸卻因此曲徑通幽。雖然文化工業(yè)和大眾文化的興起使文化價(jià)值觀念發(fā)生深刻的變化，但大眾接受文化的渠道和層次卻廣泛而多元。文化與政治、知識(shí)與權(quán)力之間的關(guān)系再一次發(fā)生了倒轉(zhuǎn)，即文化工業(yè)和大眾文化在給現(xiàn)代社會(huì)造成新的蒙昧的同時(shí)，也解開了傳統(tǒng)社會(huì)中文化與政治、知識(shí)與權(quán)力之間的枷鎖，使每一個(gè)人都能夠從文化與知識(shí)的體悟中對(duì)這個(gè)時(shí)代的境況予以啟蒙與覺解。在此意義上，文化工業(yè)的發(fā)展與大眾文化形態(tài)的轉(zhuǎn)型其實(shí)是當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的一個(gè)縮影，而文化形態(tài)的轉(zhuǎn)型也映射著現(xiàn)實(shí)生活世界合理化背景下文化傳統(tǒng)和個(gè)體生命境界的沉淪與自我超越。

[1](德)伽達(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，薛華等譯，北京： 國際文化出版公司1988 年版。

[2] 《馬克思恩格斯全集》(第8卷)，北京：人民出版社1961年版。

[3] (德)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》(第一卷)，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館1978年版。

[4](德) 伽達(dá)默爾：《真理與方法》(上卷)，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社2004年版。

[5] 馮友蘭：《境界》，北京：中信出版社2012年版。

[6] 張世英：《境界與文化》，載《學(xué)術(shù)月刊》2007年第3期。

[7] 張世英：《張世英講演錄》，長春：長春出版社2011年版。

[8] 倪梁康選編：《胡塞爾選集》(下卷)，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版。

[9] Habermas，J..TheTheoryofCommunicativeAction, Vol. 2, Boston:Beancon Press,1987.

[10] (德)哈貝馬斯： 《交往行為理論》(第一卷)，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2004年版。

[11] 李佃來：《公共領(lǐng)域與生活世界——哈貝馬斯市民社會(huì)理論研究》，北京：人民出版社2006年版。

[12] 《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社1979年版。

責(zé)任編輯 吳蘭麗

The Cultural Traditions and Individual Spiritual-ranks in the Horizon of Life-world——The Historical Context and Modern Meaning of Thought about Cultures and Spiritual-ranks

MEI Jing-hui

(SchoolofMarxism,NanjingUniversityofFinanceandEconomics,Nanjing210046,China)

In the different historical contexts of Chinese and Western cultures, the relations between the cultural traditions and individual spiritual-ranks have different ideas connotations. In the condition of contemporary social transformation, we need to explain how modern people achieve the cultural traditions and individual spiritual-ranks of self-transcendence in the life-world of rational development from the horizon of cultural traditions returning to the life-world.

the life-world; cultural traditions; spiritual-ranks of life

梅景輝，哲學(xué)博士，南京財(cái)經(jīng)大學(xué)黨委宣傳部副部長，馬克思主義學(xué)院副教授，研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)與文化哲學(xué)、政治哲學(xué)與解釋學(xué)。

2013年度江蘇省社會(huì)科學(xué)基金資助項(xiàng)目(13ML012)；國家社科基金重點(diǎn)資助項(xiàng)目(09AZD007)

2014-08-10

G02

A

1671-7023(2015)01-0049-06