雷欣翰

(中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京100872)

神農(nóng)或者神農(nóng)氏，一般認(rèn)為是漢族神話傳說中農(nóng)耕技術(shù)的發(fā)明者，是上古圣王。先秦文獻(xiàn)提到上古圣王、圣治之世，多以“神農(nóng)黃帝”并稱之。附加于神農(nóng)身上的標(biāo)簽，有“五谷王”、“藥王”等等。他還被認(rèn)作“三皇”之一，在各種關(guān)于“三皇”的說法中，伏羲和神農(nóng)從未缺席，而另一個(gè)位置，或說為女媧，或說為黃帝，或說為燧人氏，或說為祝融，或說為共工。躋身“三皇”的這幾位傳說人物都被視為中華民族的重要祖先，曾為上古時(shí)期生活在中華大地上的先民做出過重要貢獻(xiàn)。神農(nóng)能在歷代諸種“三皇”名目中坐穩(wěn)位置，足見他之于中國文明具有十足的重要性，無可替代。

一、“神農(nóng)”解題

從戰(zhàn)國時(shí)期相關(guān)記錄的出現(xiàn)，到宋代之后神農(nóng)傳說的完善和定型，文獻(xiàn)中關(guān)于神農(nóng)的說法可謂莫衷一是。因此，盡管神農(nóng)與其他箭垛形象一樣，在后世被賦予了各種功績，但關(guān)于他的所有傳說，都圍繞其對(duì)農(nóng)耕技術(shù)的發(fā)明而衍生。抓住這一點(diǎn)，我們就可以對(duì)關(guān)于神農(nóng)的各種問題作出盡可能接近事實(shí)的判斷。

早期文獻(xiàn)對(duì)“神農(nóng)”或“神農(nóng)氏”的著錄并不多，要弄清神農(nóng)的“身份”，首先就要對(duì)有代表性的文獻(xiàn)作一整理分析。此外，還不得不考察它與另外兩個(gè)重要形象——后稷和炎帝的關(guān)系。神農(nóng)的核心身份為農(nóng)業(yè)神，漢代的蔡邕在其著作《獨(dú)斷》中還敘述了另一個(gè)農(nóng)業(yè)神名:

先農(nóng)神:先農(nóng)者，蓋神農(nóng)之神。神農(nóng)作耒耜，教民耕農(nóng)。［1］

“先農(nóng)”，顧名思義，為農(nóng)之先，即先于他人為農(nóng)耕之事。對(duì)于這位“先農(nóng)”之神，蔡邕推斷為“神農(nóng)之神”，這種看似簡單的解釋方式引導(dǎo)我們思考“神農(nóng)”這一命名方式背后的內(nèi)涵。

關(guān)于“神”，《說文解字·示部》道:“引出萬物者也。從示申?！保?］13“神”字從“申”，而“申”字就有引出之義?！吧褶r(nóng)之神”中的前一個(gè)“神”，當(dāng)取此義——“引出農(nóng)耕”稱為“神農(nóng)”，這里的“神”為動(dòng)詞，與“先農(nóng)”的“先于他人為農(nóng)”意義相當(dāng)。“神農(nóng)之神”中的后一個(gè)“神”為名詞，等于“先農(nóng)神”的“神”，是對(duì)神明的稱謂。

可見，“神農(nóng)”一詞的本義就是對(duì)農(nóng)業(yè)的發(fā)明和引出，文獻(xiàn)對(duì)神農(nóng)的描述也無一不著眼于其對(duì)農(nóng)耕技術(shù)的發(fā)明和創(chuàng)造。對(duì)神農(nóng)的描述，今天公認(rèn)最早的文獻(xiàn)是《周易·系辭下》，是書記述上古時(shí)期的文化演進(jìn)，以古代圣王的譜系為線索:

古者包犧氏之王天下也，……作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁?！鼱奘蠜]，神農(nóng)氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下。……日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所。［3］

這段文字道出了“神農(nóng)氏作”之后生活方式相對(duì)于包犧氏時(shí)期最主要的兩個(gè)變化:生產(chǎn)方式從漁獵到農(nóng)耕的轉(zhuǎn)變，以及商貿(mào)興起帶來民人生活的富足。神農(nóng)氏對(duì)耒耜的發(fā)明在《系辭下》中與包犧氏的“結(jié)繩而為罔罟”直接對(duì)應(yīng)，二者是替換與被替換關(guān)系，這一敘述暗示生產(chǎn)工具在神農(nóng)氏的時(shí)代發(fā)生了變革。生產(chǎn)工具的改變是農(nóng)耕社會(huì)形成的標(biāo)志，這意味著共同體的生存模式必然也在這一時(shí)期實(shí)現(xiàn)了從采獵游牧到耕作聚居的轉(zhuǎn)變。在此基礎(chǔ)上，“日中為市”，穩(wěn)定的商貿(mào)交流也得以實(shí)現(xiàn)，而扎根于土地的農(nóng)耕文明的出現(xiàn)亦由此得以可能。

關(guān)于神農(nóng)對(duì)工具的發(fā)明，《周書》中亦有描述?！锻ㄨb外紀(jì)》、《太平御覽》、《藝文類聚》等引《周書》道:

神農(nóng)之時(shí)，天雨粟。神農(nóng)耕而種之，作陶冶斤斧破木，為耜耝耨以墾草莽。［4］

這里還有一個(gè)不見于《系辭下》的神話情節(jié)，即“天雨粟”?！八凇?，猶今天所說的“小米”，《說文解字·部》道:“嘉谷實(shí)也?！保?］317“粟”在古人看來是質(zhì)量上乘的谷類，在《周書》這里則用作農(nóng)作物的統(tǒng)稱?！吧褶r(nóng)之時(shí)，天雨粟”的傳說，其實(shí)就是暗示神農(nóng)氏掌握并且推廣了農(nóng)作物選培的技術(shù)。在文獻(xiàn)中，相似的傳說也被附會(huì)在周族的祖先后稷身上。

二、“神農(nóng)”與“后稷”

在《孔叢子·執(zhí)節(jié)》篇中，記載了一段魏安厘王與孔斌的對(duì)話:

魏王問子順曰:“寡人聞昔者上天神異后稷，而為之下嘉谷，周以遂興?！?。”答曰:“……《詩》美后稷能大教民種嘉谷，以利天下。故《詩》曰‘誕降嘉種’，猶《書》所謂‘稷降播種，農(nóng)殖嘉谷’，皆說種之，其義一也。……?！保?］

魏王說天為后稷“下嘉谷”，許慎以“嘉谷實(shí)”訓(xùn)“粟”，說明這里的“下嘉谷”實(shí)際上與《周書》的“天雨粟”無異。子順?biāo)对姟肪湟娪凇洞笱拧ど瘛罚稌芬姟吨軙涡獭?，相關(guān)文句都提到了后稷發(fā)明農(nóng)業(yè)對(duì)周族興起起到的重要作用。很明顯，這種敘述模式與關(guān)于神農(nóng)造耒耜、興五谷傳說的敘述模式十分接近。作為周族的祖先神，后稷的殖谷傳說總是與周族的興起緊密相連;而神農(nóng)的創(chuàng)制似乎具有更廣泛的影響。那么，神農(nóng)與后稷之間又有何關(guān)聯(lián)?

關(guān)于神農(nóng)的身世，早期文獻(xiàn)多載其為厲山氏或烈山氏之子，如《禮記·祭法》道:

是故厲山氏之有天下也，其子曰農(nóng)，能殖百谷。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。［6］

厲山氏的后代中有叫“農(nóng)”的，憑借“殖百谷”的功績名留后世，應(yīng)該就是所謂的“神農(nóng)”。相似的描述還見于《左傳·昭公二十九年》:

稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，為稷，自夏以上祀之。周棄亦為稷，自商以來祀之。［7］1503

“厲”與“烈”、他書或作“列”，一聲之轉(zhuǎn)?！蹲髠鳌酚涊d，烈山氏的后代叫“柱”，同樣的描述還見于《國語·魯語上》和《禮記·祭法》疏。關(guān)于這里的“柱”，古書多訓(xùn)為“農(nóng)”。董增齡在其《國語正義》中引《禮記·祭法》、劉炫之說和《路史》釋“柱”道:

《祭法》云:“農(nóng)者。”劉炫曰:“葢‘柱’，地名，其官曰農(nóng)。猶呼周棄為稷。”《路史·炎帝紀(jì)》:“柱，神農(nóng)之子也?！保?］

“厲山氏之子”叫“農(nóng)”，那么神農(nóng)氏即厲山氏。劉炫釋“柱”為地名，符合古代以所居之地命名的習(xí)慣，如《尚書·堯典》中向堯舉薦虞舜的“四岳”，即是一例?！爸钡摹奥毼弧笔恰稗r(nóng)”，大概是《禮記》稱他為“農(nóng)”的原因——以職守命名是古人命名的常用方式，如以“稷”稱棄，以“虞”稱舜，都是用職位命名的例子。

《左傳》解釋了“稷”的意義，“田正”，杜《注》:“掌播殖也?！奔粗鞴苻r(nóng)事之官。不過，以“稷”為官名是就其引申義而言?！梆ⅰ钡谋玖x是對(duì)谷物的泛稱，而在“后稷”一詞成為周棄的代稱之前，它原始的結(jié)構(gòu)和含義，實(shí)際與上文所釋的“先農(nóng)”是一致的?！昂蟆?，“卜辭用毓為后，或借為后?！保?］278甲骨文卜辭作“毓”，趙誠先生解釋道:“象產(chǎn)子時(shí)有水液之形。”［9］116本義為形容婦女產(chǎn)子情形的“后”，自然可以引申出“產(chǎn)生”的義項(xiàng)。關(guān)于“后”的產(chǎn)生之義，丁山先生也有所論述:

由卜辭、金文“后”字的結(jié)構(gòu)看，它是象征母親生子形，詩經(jīng)所謂“載生載育”，即其本誼。那末，農(nóng)神稱“后稷”，地神稱“后土”，當(dāng)然是從生殖神話演來……［10］

說“后稷”、“后土”是“從生殖神話演來”，即“生稷”、“生土”，取其產(chǎn)生之義。此處所引《詩》句，出自《大雅·生民》。周人稱頌后稷，主要注目于其有助于部族的繁殖。這也就是“后”字有“產(chǎn)生”之義的原因，也就是“后”字既可以用作君主的稱謂，又可以用作皇后的稱謂、還可以借為“後”字的原因。由于“后”在甲骨文卜辭中的字形是臨盆產(chǎn)子之義，有生產(chǎn)、創(chuàng)造的內(nèi)涵，因此“后稷”的本義猶“先稷”，亦猶“先農(nóng)”或“神農(nóng)”，是發(fā)明、創(chuàng)造百谷之義?！昂蟆?、“先”、“神”，在這一用法中意義相近，都釋為產(chǎn)生，可以互相置換。

在“神農(nóng)”與“后稷”作為神名和君主名的用法逐漸固定后，上述用法逐漸被遺忘了。不過，就算是作為神名和君主名，這里的“神”和“后”也被后人理解為不同的兩個(gè)身份:前者主要被理解為天神;而后者是周族先君，人們往往將“后”與“皇”相等同，認(rèn)為其指代的主要是他的君主身份。實(shí)際上，這種認(rèn)識(shí)上的偏差是由于后人對(duì)“神”、“后”二字的不準(zhǔn)確理解導(dǎo)致的。在早期文獻(xiàn)中，“神”并不一定是超自然的存在，它與“君”、“后”一樣，是對(duì)官長的稱謂。

根據(jù)《祭法》和《左傳》的說法，后稷和神農(nóng)存在先后繼承的關(guān)系，二者的交接點(diǎn)在于夏的衰亡。如果對(duì)這兩段文字稍作歷史還原，就可以做出如下推斷:在商朝建立以前，主管農(nóng)事的是烈山氏，商朝建立之后則是周棄。但烈山氏亦可稱“稷”，周棄作為農(nóng)官，自然也可以稱“農(nóng)”。這個(gè)變化最重要的意義是揭示了負(fù)責(zé)這個(gè)關(guān)鍵職務(wù)的部族的更替。不過，古代對(duì)執(zhí)掌某一領(lǐng)域的官長都會(huì)進(jìn)行祭祀，并稱為神?！秶Z·魯語下》記載孔子之語道:

山川之靈，足以紀(jì)綱天下者，其守為神;社稷之守者，為公侯。皆屬于王者。［11］

這里的“神”并非如通常理解般是超現(xiàn)實(shí)的存在，而是與作為“社稷之守者”的“公侯”同屬于“王者”，也就是諸侯。關(guān)于這個(gè)問題，俞樾在《群經(jīng)平議》中亦有解釋:

神之名不必?fù)?jù)死后而稱之也。太皞言其帝，句芒言其神，皆是生存之號(hào)。鄭注謂“是蒼精之君，木官之臣”，以君釋帝，以臣釋神，正得古義。《詩·皇矣》篇《毛傳》:“致其社稷羣神”，《釋文》曰:“本或作羣臣?！笔巧癃q臣也。［12］

“以君釋帝，以臣釋神”，說明“帝”和“神”的區(qū)別，在三代時(shí)期庶幾可以等同于“天子”和“諸侯”?？梢?，“神”在“神農(nóng)”一詞中的意義，在作動(dòng)詞(引出—產(chǎn)生)和名詞(諸侯—君主)時(shí)都與“后稷”中的“后”契合，這兩個(gè)結(jié)構(gòu)相同的詞或短語，在內(nèi)涵上也幾乎相同。

三、“神農(nóng)”與“炎帝”

雖然農(nóng)業(yè)神是神農(nóng)的第一身份，但在日漸成熟的神農(nóng)傳說中，其祖先神的身份也呈現(xiàn)出越來越重要的趨勢(shì)。不過，由于氏族譜系的模糊和神農(nóng)傳說出現(xiàn)的特殊時(shí)代背景，神農(nóng)的祖先神性質(zhì)在相關(guān)神話傳說衍生初期并不像炎帝、黃帝那樣明確。實(shí)際上，神農(nóng)會(huì)在后世被視為華夏族最重要的祖先之一，最主要的原因就是它與炎帝神話的合流。

在今天所能看到的所有先秦材料中，炎帝與神農(nóng)氏都沒有被合用過。有一些文獻(xiàn)中只有“神農(nóng)”或者只有“炎帝”;有一些文獻(xiàn)中既有“神農(nóng)”又有“炎帝”，但二者的含義截然不同，如《史記·五帝本紀(jì)》有如下描述:

軒轅之時(shí)，神農(nóng)氏世衰。諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農(nóng)氏弗能征。于是軒轅乃習(xí)用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。而蚩尤最為暴，莫能伐。炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅。［13］

“炎帝欲侵陵諸侯”的時(shí)代背景是“神農(nóng)氏世衰”，二者區(qū)別顯著?！段宓郾炯o(jì)》作于西漢，當(dāng)時(shí)司馬遷將“炎帝”和“神農(nóng)氏”作為兩個(gè)歷史形象置于同一歷史區(qū)間中加以敘述，并不認(rèn)為他們是同一氏族或同一人。

根據(jù)現(xiàn)有材料，文獻(xiàn)中的“炎帝神農(nóng)氏”最早出現(xiàn)在《漢書》的《古今人表》和《律歷志下》中?！豆沤袢吮怼穼ⅰ把椎凵褶r(nóng)氏”列于“上上圣人”中的第二位，最為直觀。據(jù)說《漢書》對(duì)相關(guān)問題的記載是選取了劉歆《世經(jīng)》的說法，因此后人多將神農(nóng)與炎帝的含混歸咎于劉歆。此后，漢晉學(xué)者如趙歧、皇甫謐多有使用此稱謂者。首先需要說明的是，“炎帝神農(nóng)氏”這一說法本身并沒有什么大問題。這一說法最早的使用者班固或與其同時(shí)代的人似乎也還并沒有明確將這兩個(gè)稱謂畫上等號(hào)(雖然已經(jīng)有這種傾向)，而只是取用了“神農(nóng)氏曾做過炎帝”這種可能的理解。如趙歧釋“神農(nóng)”道:“神農(nóng)，三皇之君。炎帝神農(nóng)氏也?！保?4］但這種將“炎帝”與“神農(nóng)氏”并為一詞的命名方式顯然會(huì)造成嚴(yán)重的誤導(dǎo)，到了晉代，炎帝與神農(nóng)已經(jīng)沒有區(qū)別了。

“炎帝”與“神農(nóng)氏”的合流從漢代開始。在漢代文獻(xiàn)中，可以看到將二者發(fā)明互相附會(huì)的情況。最有代表性的是神農(nóng)造琴的傳說。諸書引《世本》，都有關(guān)于“神農(nóng)作琴”的記載，《說文解字·珡部》也說“珡，……神農(nóng)所作”，證明到了東漢，這一傳說事件已經(jīng)成為常識(shí)。成書于西漢的《淮南子·泰族訓(xùn)》，描述更加詳細(xì):

神農(nóng)之初作琴也，以歸神;及其淫也，反其天心。［15］

類似作琴歸神這類與宗教相關(guān)的音樂創(chuàng)制傳說，在《山海經(jīng)》等早期文獻(xiàn)中都被歸于炎帝及其族系。以鐘樂創(chuàng)制神話為例，《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》寫道:

炎帝之孫伯陵，伯陵同吳權(quán)之妻阿女緣婦。緣婦孕三年，是生鼓、延、殳，始為侯。

鼓、延是始為鐘，為樂風(fēng)。［16］464

創(chuàng)制鐘樂的音樂家中有以“鼓”為名者，他的父親是炎帝后裔逢伯陵。在其他與音樂及其創(chuàng)制有關(guān)的神話中，很多都與顓頊的后裔有關(guān)。如老童居于騩山，《西山經(jīng)》有“神耆童居之，其音常如鐘磬”［16］55之說，就是以樂娛神的典型?！洞蠡奈鹘?jīng)》敘述顓頊的世系道:“顓頊生老童，老童生祝融，祝融生太子長琴，是處榣山，始作樂風(fēng)。”［16］395這里說“始作樂風(fēng)”者為太子長琴，他的祖先就是享受鐘盤樂祭的老童。在其他音樂創(chuàng)制神話中，太子長琴這個(gè)音樂創(chuàng)制者的角色還常屬于“樂正夔”。關(guān)于“夔”的原型，《山海經(jīng)·中山經(jīng)·中次九經(jīng)》寫道:

又東北三百里，曰岷山，江水出焉，東北流注于海，其中多良龜，多鼉。其上多金玉，其下多白珉，其木多梅棠，其獸多犀象，多夔牛，其鳥多翰鷩。［16］156

又東一百五十里，曰崌山，江水出焉，東流注于大江，其中多怪蛇，多魚，其木多楢杻，多梅梓，其獸多夔牛麢犀兕。有鳥焉;狀如鸮而赤身白首，其名曰竊脂，可以御火。［16］157

又《大荒東經(jīng)》寫道:

東海中有流波山，入海七千里。其上有獸，狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風(fēng)雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下。［16］361

在這三段文字中，“夔”的生存環(huán)境發(fā)生了變化，但其牛形特征沒有改變。此外，一些文獻(xiàn)中還有關(guān)于黃帝得到夔牛鼓后戰(zhàn)勝蚩尤的傳說，這似乎說明夔在涿鹿之戰(zhàn)中扮演的角色與炎帝相似，至少他也曾對(duì)抗黃帝，并為黃帝所敗。那么，夔常常以牛的形態(tài)出現(xiàn)，就可以從其與蚩尤和炎帝集團(tuán)共同的圖騰信仰角度來解釋。

炎帝、蚩尤、夔均以六畜為圖騰。炎帝的后裔四岳曾推薦管理山澤畜牧的虞舜，而虞舜的樂正就是夔，他們表演的是山林百獸的樂舞;蚩尤為后世留下了“蚩尤戲”，“其民兩兩三三，頭戴牛角而相牴。”［17］夔不但“狀如?！保移渥用麨椤胺怩埂保?］1492，即大豬，也屬于東方民族六畜圖騰的范圍。夔部族在部族圖騰等文化特征上都與炎帝和蚩尤相似，他們同屬于當(dāng)時(shí)的東夷文化圈?！洞蠡臇|經(jīng)》中還有“少昊孺帝顓頊于此，棄其琴瑟”［16］338的描述，說明顓頊及其后裔對(duì)音樂的創(chuàng)制，也都來自少昊氏所屬的東夷文化圈。

《山海經(jīng)》等文獻(xiàn)中的制琴、制樂傳說都集中在文化特征極其接近的炎帝集團(tuán)和以夔、蚩尤為代表的東夷文化圈。而這一“文化共同體”對(duì)音樂的創(chuàng)制，與其深厚而發(fā)達(dá)的祭神傳統(tǒng)是分不開的。在相關(guān)的神話形象中，神農(nóng)又只與炎帝有密切的關(guān)系。這樣看來，漢代文獻(xiàn)中“神農(nóng)作琴”的說法，基本可以認(rèn)定為神農(nóng)傳說與炎帝傳說混雜整合后的結(jié)果。神農(nóng)傳說與炎帝傳說的整合，加強(qiáng)了神農(nóng)的祖先神身份，同時(shí)豐富了炎帝形象。

與后稷并提的“神農(nóng)”象征先民對(duì)史前農(nóng)業(yè)文明及相關(guān)制度的記憶方式，與炎帝并提的“神農(nóng)”則以神話傳說的方式為農(nóng)耕中國樹立起一個(gè)歷史內(nèi)涵更加豐富的祖先神形象。

四、農(nóng)耕文化與神農(nóng)之教

后稷和大禹都因?yàn)閷?duì)農(nóng)業(yè)的貢獻(xiàn)而為族人和后世受惠者銘記，神農(nóng)更是在被神化的同時(shí)作為中華民族的共同祖先和農(nóng)業(yè)文明開端的象征被先民崇拜。戰(zhàn)國文獻(xiàn)對(duì)神農(nóng)的描述，都植根于他對(duì)農(nóng)耕技術(shù)的發(fā)明，而農(nóng)耕技術(shù)的發(fā)明但是農(nóng)耕社會(huì)中民人得以生存之根本，并進(jìn)一步孕育了農(nóng)耕文明生態(tài)下的倫理和秩序。神農(nóng)形象出現(xiàn)伊始就不只是一個(gè)在技術(shù)上教導(dǎo)百姓的老師，也是以農(nóng)耕為基礎(chǔ)的整個(gè)傳統(tǒng)文明開始的標(biāo)志。

戰(zhàn)國時(shí)期，崇古思潮盛極一時(shí)，神農(nóng)和黃帝都是在這一歷史浪潮中被推出的上古帝王。與其他古代帝王不同的是，神農(nóng)形象作為農(nóng)耕技術(shù)的占有者，在古代農(nóng)業(yè)社會(huì)中有著與其它神話帝王形象截然不同的性質(zhì)。這一形象據(jù)農(nóng)生民，以農(nóng)教民，后世對(duì)“神農(nóng)盛世”的價(jià)值評(píng)判指向性十分明晰，如《莊子·盜跖》有言曰:

神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。［18］

在這段話中，具普遍意義的是“耕而食，織而衣”:對(duì)“男耕——女織”和“男女——耕織”的言說，揭示出古代倫理道德的最基本依據(jù)?！吧褶r(nóng)之作”最大的意義在于他的創(chuàng)造成為此后農(nóng)耕社會(huì)的“生民之本”，他以建立事功的方式顯現(xiàn)他的“德”和“教”。而關(guān)于“生民之本”的具體內(nèi)容，《系辭下》等指出是農(nóng)耕技術(shù)和商貿(mào)活動(dòng)，《呂氏春秋》則從男耕女織的角度進(jìn)一步解釋了農(nóng)耕技術(shù)及其衍生物怎樣在新的社會(huì)結(jié)構(gòu)中發(fā)揮重要作用。是書《愛類》篇寫道:

神農(nóng)之教曰:“士有當(dāng)年而不耕者，則天下或受其饑矣;女有當(dāng)年而不績者，則天下或受其寒矣?！保?9］

農(nóng)耕技術(shù)的推廣使得民人得以聚居，并獲得持續(xù)、有保障的收益。農(nóng)耕生活的這些優(yōu)點(diǎn)在興起之初由于生產(chǎn)力的低下，也是其局限所在?！稅垲悺菲忉尩募词寝r(nóng)耕文明初期共同體年無余糧、歲無余衣的困境。在此狀態(tài)下，以家庭為單位的男耕女織生產(chǎn)模式就成為農(nóng)耕文明賴以生存的基礎(chǔ)。

以男女——耕織為核心的家庭生產(chǎn)模式作為社會(huì)構(gòu)成的基本單位，對(duì)整個(gè)農(nóng)耕文明生態(tài)下道德倫理的成立而言，具有極其關(guān)鍵和特殊的意義。它不僅在時(shí)間上是倫理形成的開端，在日后趨于成熟的傳統(tǒng)道德“空間”架構(gòu)中，也是作為一切價(jià)值根源的“奇點(diǎn)”式存在。

關(guān)于這個(gè)問題，可以以《詩》為例加以說明。作為記錄周族民族史、文明史的最可靠文獻(xiàn)，《詩》的道德教化目的是不言而喻的。這部文獻(xiàn)的開頭第一篇是《關(guān)雎》，關(guān)于將此詩置于篇首的用意，被認(rèn)為傳承自先秦《詩》學(xué)的《毛詩故訓(xùn)傳大序》云:

《關(guān)雎》，后妃之德也。風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉。風(fēng)，風(fēng)也，敎也。風(fēng)以動(dòng)之，敎以化之。［20］

《風(fēng)》詩的編纂和推廣，目的即在于“風(fēng)以動(dòng)之，敎以化之”。而“風(fēng)動(dòng)教化”的開端和根本，就是“正夫婦”?！蛾P(guān)雎》作為《詩》教的開端，表達(dá)的是夫婦和諧作為“王化之基”對(duì)農(nóng)耕文明政治、倫理構(gòu)建而言的特殊意義——實(shí)際上，《周南》中大多數(shù)詩歌的主題都是男女之情和與之直接相關(guān)的繁殖意象。作為“男耕女織”這一生產(chǎn)模式的最顯著特征，以夫婦為主體構(gòu)建而成的家庭單位是農(nóng)耕社會(huì)相對(duì)于游獵時(shí)期社會(huì)結(jié)構(gòu)最主要的區(qū)別之一?！对姟返木幣耪邔⑦@類詩歌置于篇首，周南地區(qū)作為最富庶的地區(qū)，當(dāng)?shù)孛袢俗鳛槭艿街芄袒徽J(rèn)為是最有教養(yǎng)、民風(fēng)最淳樸的民眾會(huì)以這類話題為主要關(guān)注對(duì)象，充分說明周代社會(huì)和承之而來的整個(gè)古代農(nóng)業(yè)社會(huì)的文化生態(tài)系統(tǒng)都還在由對(duì)周族祖先后稷的崇敬而留傳下來的軌道上運(yùn)行。而作為這一道路的開辟人，神農(nóng)無疑是上述所有教化最早的實(shí)施者。

五、結(jié) 語

在中國古代神話傳說中，發(fā)明型人格神的形成過程，往往都是以一種主要發(fā)明為中心，然后將眾多功績與發(fā)明歸結(jié)于同一個(gè)人格化之后的文化符號(hào)。神農(nóng)亦不例外。中國的神話傳說文本第一次集中出現(xiàn)是在戰(zhàn)國時(shí)期，其敘述對(duì)象則集中在三代之前的上古?！扒珊稀钡氖?，戰(zhàn)國時(shí)期民族交融進(jìn)行得如火如荼，而編訂于戰(zhàn)國時(shí)期的神話傳說文本和祖先傳說的歷史淵源，則大都可以追溯于上一次民族大融合，也就是三代之前的傳說時(shí)代。中國傳說時(shí)代結(jié)束的時(shí)間，庶幾與這次民族融合高潮的平息同時(shí)——它們的標(biāo)志都是夏的建立。在三代前頻繁的部族戰(zhàn)爭(zhēng)和戰(zhàn)國時(shí)期民族、地域沖突頻繁的相似文化背景下，對(duì)部族沖突的反應(yīng)與祖先譜系的整理成為神話傳說文本重點(diǎn)關(guān)注的一個(gè)對(duì)象。在與上述對(duì)抗同時(shí)出現(xiàn)的民族融合語境下，神話傳說文本對(duì)不同民族和地域系統(tǒng)的敘述，又表現(xiàn)為一種對(duì)大一統(tǒng)和“共同祖先”的期待。

這種期待具體體現(xiàn)為祖先譜系中地域—民族維度差異的弱化甚至消失。來自不同部族、不同地域的祖先，往往在神話文本和相關(guān)史書中被描述為同一譜系、只是時(shí)間次序不同的繼承關(guān)系。不過，既然神話傳說的書寫邏輯能夠?qū)⑦@些錯(cuò)落在中華大地上的文化因子“串”成一條“簡單”的線索，它們也就一定有各自被“串聯(lián)”的條件。對(duì)神農(nóng)來說，在本文中作為重點(diǎn)來討論的神農(nóng)與后稷、神農(nóng)與炎帝的關(guān)系是它在這條串聯(lián)中獲得重要地位的關(guān)鍵原因。而“神農(nóng)”的命名方式使得它雖然在事實(shí)上是一個(gè)與“后稷”等效的詞匯，但在一個(gè)農(nóng)業(yè)文明的歷史想象中卻獲得了至高無上的地位——就算是在時(shí)間和評(píng)價(jià)上先于、高于神農(nóng)的“伏羲”，其與農(nóng)耕農(nóng)耕社會(huì)及其文化傳統(tǒng)的親密程度也不如神農(nóng)。

春秋戰(zhàn)國是中華文化的發(fā)軔期，這段時(shí)間出現(xiàn)的思想既總結(jié)了史前和三代文明的成果，更在激烈的社會(huì)變革中激發(fā)出之后兩千余年中國傳統(tǒng)思想的幾乎所有種子?！吧裰荆d自神農(nóng)之世。‘?dāng)勰緸轳?，煣木為耒，耒耨之利以教天下’，而食?‘日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所’，而貨通。食足貨通，然后國實(shí)民富，而教化成?！保?1］可以說，先秦思想和中國文化的所有成就，如果追本求原，都不得不回歸到農(nóng)耕文明的開端、同時(shí)也是農(nóng)耕技術(shù)的創(chuàng)始人——一個(gè)概念和想象中的“神農(nóng)”的出現(xiàn)。

［1］蔡 邕．獨(dú)斷［O］．四部叢刊三編景明弘治本(卷上)．

［2］段玉裁．說文解字注［M］．上海:上海古籍出版社，1981．

［3］朱 熹．周易本義［M］．北京:中華書局，2009:246．

［4］畢 沅．釋名疏證補(bǔ)［M］．北京:中華書局，2008:224．

［5］傅亞庶．孔叢子校釋［M］．北京:中華書局，2011:375．

［6］朱 彬．禮記訓(xùn)纂［M］．北京:中華書局，1996:198．

［7］楊伯峻．春秋左傳注［M］．北京:中華書局，1990．

［8］董增齡．國語正義［O］．清光緒章氏訓(xùn)堂刻本(卷四)．

［9］趙 誠．甲骨文簡明詞典——卜辭分類讀本［M］．北京:中華書局，2009:278．

［10］丁 山．中國古代宗教與神話考［M］．上海:上海書店出版社，2011:19．

［11］徐元誥．國語集解［M］．北京:中華書局，2002:202．

［12］俞 樾．群經(jīng)平議［O］．清光緒春在堂全書本(卷二十)．

［13］司馬遷．史記［M］．北京:中華書局，1982:3．

［14］孫 奭．十三經(jīng)注疏·孟子注疏［M］．上海:上海古籍出版社，1997:2705．

［15］張雙棣．淮南子校釋［M］．北京:北京大學(xué)出版社，1997:2101．

［16］袁 珂．山海經(jīng)校注［M］．上海:上海古籍出版社，1980．

［17］任 昉．述異記［M］．北京:中華書局，1991:1．

［18］郭慶藩．莊子集釋［M］．北京:中華書局，2004:995．

［19］陳奇猷．呂氏春秋新校釋［M］．上海:上海古籍出版社，2002:1472．

［20］孔穎達(dá)．毛詩正義［M］．上海:上海古籍出版社，1997:269．

［21］班 固．漢書［M］．北京:中華書局，1962:1117．