張 卿，王家旋

（1.湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430062；2.中國(guó)人民大學(xué)外語(yǔ)學(xué)院，北京100807）

托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1224-1274年）是一位在人類思想史上有著重要地位的思想家，建立了歷史上最系統(tǒng)、最全面的基督教神學(xué)。在特倫托大公會(huì)議期間，托馬斯·阿奎那的代表之作《神學(xué)大全》曾與《圣經(jīng)》以及教皇的教令一起擺放在祭壇上。作為基督教哲學(xué)和神學(xué)史上空前的學(xué)術(shù)大師，盡管在世的時(shí)間并不長(zhǎng)久，卻用不朽的生命譜寫出維系前后時(shí)代的基石般的著作，實(shí)現(xiàn)了永恒與偉大。在托馬斯·阿奎那的思想體系誕生之前，用柏拉圖主義和新柏拉圖主義闡述基督教教義的奧古斯丁主義已經(jīng)建立了成熟的神學(xué)思想體系，而亞里士多德著作的翻譯以及在西歐的廣為流傳，導(dǎo)致傳統(tǒng)的基督教神學(xué)面臨著沖擊。托馬斯·阿奎那通過(guò)對(duì)亞里士多德主義的整合與闡發(fā)，重新定義了理性與信仰的關(guān)系，有力地維護(hù)了基督教信仰，在13世紀(jì)開(kāi)啟了全新時(shí)代?；浇涕_(kāi)始接納新的認(rèn)識(shí)上帝的方式——通過(guò)人類的理性。

一、基督教思想史上最偉大的神學(xué)家

托馬斯·阿奎那運(yùn)用亞里士多德哲學(xué)對(duì)基督教教義的闡述，加速了基督教中哲學(xué)流派日益兩極化的發(fā)展趨勢(shì)，一方走向理性和科學(xué)，另一方則堅(jiān)守神秘主義。托馬斯·阿奎那將理性引入基督教神學(xué)，建立起不同于奧古斯丁神秘主義神學(xué)的神學(xué)——哲學(xué)新系統(tǒng)。將哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方法引入到了對(duì)神學(xué)問(wèn)題的研究中，帶來(lái)了全新的研究模式?！八闹鲝膬?nèi)容到方法都表現(xiàn)出鮮明的調(diào)和特征。他常用的方法是對(duì)一個(gè)論題或概念的意義做出仔細(xì)的區(qū)分，然后指出論敵的觀點(diǎn)在某一次要意義上是正確的，但在更重要的意義上卻是錯(cuò)誤的。這樣，他把表面上看起來(lái)相互對(duì)立的觀點(diǎn)解釋為從不同角度或?qū)哟慰创粚?duì)象的結(jié)果，或者說(shuō)，它們是同一認(rèn)識(shí)的不同方面。他的論敵所犯錯(cuò)誤的性質(zhì)通常不是一無(wú)是處，而是以偏概全，而他認(rèn)作是真理的學(xué)說(shuō)與其說(shuō)排斥了錯(cuò)誤，不如說(shuō)把錯(cuò)誤消化為自身的一個(gè)組成部分……他的論辯以辨析意義為基礎(chǔ)，他的著作包含著細(xì)致、系統(tǒng)的分析與綜合”[1]400～401。托馬斯·阿奎那的上帝觀不僅在內(nèi)容上，而且也在方法上帶來(lái)了神學(xué)研究領(lǐng)域的理性轉(zhuǎn)向，表明神學(xué)是可以而且能夠在理性的基礎(chǔ)上進(jìn)行研究的，這種轉(zhuǎn)向不僅使神學(xué)的領(lǐng)域有了哲學(xué)的身影，而且就哲學(xué)的研究范圍而言，因托馬斯·阿奎那上帝觀的切入而更加廣闊。關(guān)于上帝存在、上帝屬性、上帝創(chuàng)世、上帝與人等托馬斯·阿奎那的上帝觀所展示的對(duì)基督教問(wèn)題的思考，實(shí)際上回答了困擾著人類的終極問(wèn)題：存在的本質(zhì)、世界的本源、人的本性以及如何生活。雖然最終歸向上帝的答案不能讓每個(gè)人都同意，但至少提供了解釋這些問(wèn)題的方向，或促使持反對(duì)意見(jiàn)的人繼續(xù)探索。托馬斯·阿奎那的上帝觀正是在這種意義上被稱為哲學(xué)。吉爾松和馬里坦也因此將托馬斯·阿奎那關(guān)于哲學(xué)和神學(xué)關(guān)系的論述稱為“基督宗教哲學(xué)”。這種基督宗教哲學(xué)理論的出現(xiàn)，代表著西方傳統(tǒng)哲學(xué)和神學(xué)開(kāi)啟了相互滲透的發(fā)展進(jìn)程，“這種相互交叉和相互滲透的部分，主要就是哲學(xué)的本體論和神學(xué)的上帝論，以及與本體和上帝相關(guān)的認(rèn)識(shí)論”[2]8。因此，從哲學(xué)的立場(chǎng)來(lái)評(píng)價(jià)托馬斯·阿奎那的上帝觀，我們可以得出結(jié)論：托馬斯·阿奎那的上帝觀為我們提供了一種思考方式，指出了對(duì)終極意義的探索方向，他的形而上學(xué)更是提供了回答問(wèn)題的方法。

自1311年羅馬教會(huì)公開(kāi)表示贊同和支持托馬斯·阿奎那思想之后，直至20世紀(jì)60年代以前，托馬斯·阿奎那的學(xué)說(shuō)在基督教會(huì)的威望和權(quán)威無(wú)與倫比，以至于在對(duì)基督教發(fā)展史的階段進(jìn)行劃分時(shí)，一般認(rèn)為可以分為三個(gè)階段：第一階段稱為教父哲學(xué)，第二階段稱為經(jīng)院哲學(xué)，第三階段則是新經(jīng)院哲學(xué)或直接被稱為新托馬斯主義[3]132。托馬斯·阿奎那作為中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的集大成者，主動(dòng)采納亞里士多德哲學(xué)對(duì)經(jīng)院哲學(xué)進(jìn)行改造，創(chuàng)造了完滿統(tǒng)一的神學(xué)哲學(xué)思想體系，將信仰和理性完美融合，化解哲學(xué)和神學(xué)的“矛盾”——指出神學(xué)和哲學(xué)是達(dá)到真理的不同路徑。由信仰所接受的真理和通過(guò)自然理性接受的真理有沖突時(shí)，則歸咎于人們的推理能力出現(xiàn)了問(wèn)題，即受到了理性的局限。托馬斯·阿奎那探究這兩種真理真相的調(diào)和之路中既發(fā)現(xiàn)了“真理”，建立“和諧”的上帝觀，又改正了亞里士多德主義真理的謬誤之處以維護(hù)更高級(jí)的基督教真理。在托馬斯·阿奎那的論述中，理性不能做出論證的部分，就交由信仰來(lái)解決。《神學(xué)大全》中關(guān)于上帝存在、上帝的本質(zhì)以及上帝與世界和人類關(guān)系的探討順序也體現(xiàn)了從啟示到理性，再由理性到信仰的研究邏輯。在托馬斯·阿奎那的理論體系里，哲學(xué)的部分始終受到神學(xué)的制約，但這并不妨礙他為經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展拓寬了道路。托馬斯·阿奎那完備的理論形態(tài)不僅成為經(jīng)院哲學(xué)中最偉大的體系，也為天主教會(huì)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)提供了理論基礎(chǔ)。

托馬斯·阿奎那的研究方法和研究范圍為后世哲學(xué)家提供了借鑒的對(duì)象，尤其是關(guān)于上帝存在的五種證明成為神學(xué)研究中的一種經(jīng)典表述，無(wú)論對(duì)他的學(xué)說(shuō)認(rèn)同抑或反對(duì)，對(duì)托馬斯·阿奎那我們都是不可回避的。即使是法蘭西斯修會(huì)出身的蘇格蘭經(jīng)院哲學(xué)家鄧斯·司各脫也認(rèn)可托馬斯·阿奎那形而上學(xué)可以用理性來(lái)證明上帝存在的觀點(diǎn)。近代的哲學(xué)家如笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、洛克、貝克萊、黑格爾等人也都承襲了信仰是思辨的真理，可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)被認(rèn)識(shí)、運(yùn)用理性來(lái)證明的觀點(diǎn)，努力在哲學(xué)知識(shí)的綜合體系中為信仰找到位置。托馬斯·阿奎那神學(xué)——哲學(xué)的全新理論體系改變了早期基督教的思想進(jìn)程，形成了托馬斯主義，繼而發(fā)展為基督教研究的傳統(tǒng)?！巴旭R斯主義”最早見(jiàn)于14世紀(jì)，在歷史上已經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)期：“第一個(gè)托馬斯主義時(shí)期指13世紀(jì)托馬斯·阿奎那的思想產(chǎn)生和傳播時(shí)期；第二個(gè)托馬斯主義時(shí)期指15世紀(jì)晚期和16世紀(jì)回歸阿奎那思想的運(yùn)動(dòng)；第三個(gè)托馬斯主義時(shí)期是指19世紀(jì)后期開(kāi)始由羅馬天主教會(huì)所推動(dòng)的托馬斯思想的復(fù)興運(yùn)動(dòng)，這場(chǎng)復(fù)興運(yùn)動(dòng)也稱為新托馬斯主義。”[4]7641879年，教皇利奧十三世發(fā)布《永恒之父》通諭：“我敦促你們，尊敬的弟兄們，完全、認(rèn)真的恢復(fù)托馬斯的金子般的智慧。為了捍衛(wèi)天主教信仰的完善性，為了社會(huì)利益和一切科學(xué)的利益，把它發(fā)揚(yáng)光大。要仔細(xì)選拔教師，努力使托馬斯·阿奎那的學(xué)說(shuō)在學(xué)生心靈里扎根，闡明它的牢靠性以及高于其他學(xué)說(shuō)的優(yōu)越性。你們已經(jīng)或?qū)⒁诮⒌拇髮W(xué)里都要說(shuō)明與維護(hù)這一學(xué)說(shuō)，用它來(lái)反駁流行的謬誤?！睒?biāo)志著新托馬斯主義的誕生。在19世紀(jì)，基督教信仰因自然科學(xué)的發(fā)展陷入重重危機(jī)，利奧十三世要求教會(huì)人員“不要害怕科學(xué)，要把研究科學(xué)作為自己的責(zé)任”。巴黎的一名主教也提出：“我們不否認(rèn)在進(jìn)化論中有深?yuàn)W的東西，我們甚至想把它變成我們的主張。的確，只要承認(rèn)上帝是存在的本質(zhì)和發(fā)展的終結(jié)，承認(rèn)在進(jìn)化的整個(gè)過(guò)程中，上帝在指揮并支持它演變，進(jìn)化論是可以接受的?！盵5]200號(hào)召以積極和包容的心態(tài)接納基督教信仰所面臨的來(lái)自科學(xué)的挑戰(zhàn)，主動(dòng)開(kāi)展科學(xué)研究。一方面承認(rèn)科學(xué)研究的重要性和客觀性，另一方面又將各種物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的最終原因指向上帝。新托馬斯主義的名稱和理論都來(lái)源于托馬斯·阿奎那，運(yùn)用理性主義解釋科學(xué)和神學(xué)關(guān)系的思想潮流，促使了托馬斯主義的復(fù)興。新托馬斯主義雖然是一個(gè)龐雜的理論系統(tǒng)，但理論的核心仍舊是上帝觀，本體論、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和社會(huì)學(xué)說(shuō)圍繞基督教神學(xué)的上帝展開(kāi)。通過(guò)運(yùn)用托馬斯·阿奎那的形而上學(xué)實(shí)在論和認(rèn)識(shí)論來(lái)構(gòu)筑在達(dá)爾文的進(jìn)化論影響下的信仰基礎(chǔ)：提出了“存在之作為存在”，超出具體的、現(xiàn)實(shí)的客觀事物之上獨(dú)立存在的精神實(shí)體；“理智主義”是上帝的恩賜等觀點(diǎn)，維護(hù)基督教信仰。“新托馬斯主義承襲了托馬斯學(xué)說(shuō)調(diào)和、綜合的基本特征，不但用托馬斯主義統(tǒng)一基督教哲學(xué)各派理論，而且力圖使之與近、現(xiàn)代哲學(xué)派別，乃至自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)理論融會(huì)貫通，為天主教會(huì)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)提供了理論基礎(chǔ)”[1]402～403。直至20世紀(jì)50年代，基督教教會(huì)持續(xù)支持和參與托馬斯主義的復(fù)興運(yùn)動(dòng)，使得托馬斯主義在20世紀(jì)依然煥發(fā)著生機(jī)，在歐洲和北美建成了大大小小的托馬斯主義研究中心，興辦了幾十個(gè)研究經(jīng)院哲學(xué)和經(jīng)院神學(xué)的專業(yè)雜志。正如約翰·英格利斯在《阿奎那》一書中所指出的，“在整個(gè)20世紀(jì)……人們不斷將阿奎那的思想置于他所處的歷史背景中進(jìn)行重新解讀”[6]1。新托馬斯主義的崛起，成為基督教正統(tǒng)的官方哲學(xué)，對(duì)于人類思想史的發(fā)展進(jìn)程而言，具有不可磨滅的影響力。因此羅素曾指出，“圣托馬斯不僅有歷史上的重要性，而且還具有當(dāng)前的影響，正像柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾一樣，事實(shí)上，還超過(guò)后兩人”[7]574。

二、對(duì)托馬斯·阿奎那上帝觀的批判與繼承

毫不否認(rèn)，在神學(xué)史上，對(duì)托馬斯·阿奎那上帝觀的爭(zhēng)議也可以成為基督教思想發(fā)展史上的另一條線索。自13世紀(jì)以來(lái)，反對(duì)托馬斯·阿奎那在神學(xué)領(lǐng)域引入哲學(xué)的聲音就不絕于耳。一方恪守啟示神學(xué)，另一方則是堅(jiān)持哲學(xué)的純粹性。

在經(jīng)院哲學(xué)后期，奧卡姆就是其中的代表，他堅(jiān)持理性和信仰、神學(xué)和哲學(xué)是完全不同的領(lǐng)域，神學(xué)只能建立在啟示的基礎(chǔ)上，要從理性上證明信仰是不可能的。奧卡姆認(rèn)為，即使可以通過(guò)某種中介的觀念形成有關(guān)上帝的概念，但論證這些概念的存在并不意味著論證上帝的存在。同時(shí)，妄圖通過(guò)結(jié)果來(lái)證明第一原因的存在也是失敗的，因?yàn)樗械慕Y(jié)果都是個(gè)別性的事物。奧卡姆的這些觀點(diǎn)直接反對(duì)托馬斯·阿奎那對(duì)上帝存在第一動(dòng)力因的證明。奧卡姆強(qiáng)調(diào)，對(duì)于上帝的存在只能是一種信仰。16世紀(jì)的馬丁·路德贊成奧卡姆的立場(chǎng)，指出走向神圣真理的道路只在于恩典與信心，而不是理性。因此，他特別強(qiáng)調(diào)福音的意義，堅(jiān)持“義人必因信而得生”。在馬丁·路德看來(lái)，只有十字架神學(xué)才是真正的神學(xué)，是走向神圣真理的唯一道路，因此，他認(rèn)為托馬斯·阿奎那代表的經(jīng)院哲學(xué)鼓吹理性，阻礙了“榮耀神學(xué)”倡導(dǎo)的苦難和羞辱。新教改革的另一位代表人物加爾文強(qiáng)調(diào)圣靈照光的《圣經(jīng)》擁有最高權(quán)威，上帝的真理全部呈現(xiàn)在《圣經(jīng)》之中，是認(rèn)識(shí)神圣真理的唯一道路，信仰上帝不需要理性提供的證據(jù)。由于路德和加爾文在宗教改革中的地位，他們反對(duì)托馬斯主義的思想在16世紀(jì)以后，對(duì)基督教神學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響。在17、18世紀(jì)，以休謨和康德為代表的近代哲學(xué)家通過(guò)在認(rèn)識(shí)論上對(duì)托馬斯·阿奎那上帝觀的質(zhì)疑，對(duì)托馬斯·阿奎那的理論體系提出了挑戰(zhàn)。休謨指出，因果關(guān)系只是兩個(gè)事件多次重復(fù)出現(xiàn)從而在心理上所形成的一種“習(xí)慣”，因此不具有事實(shí)上的必然性。通過(guò)對(duì)物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體存在的否定，休謨沖擊了托馬斯·阿奎那上帝觀的基礎(chǔ)。康德在回應(yīng)休謨的“懷疑論”時(shí)，對(duì)現(xiàn)象和本體做出了區(qū)分，直指托馬斯·阿奎那上帝觀的形而上學(xué)和宇宙論根基，徹底切斷了以經(jīng)驗(yàn)世界為出發(fā)點(diǎn)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。康德認(rèn)為托馬斯·阿奎那的宇宙論證明在本體界并不適用，因此對(duì)托馬斯·阿奎那的上帝觀進(jìn)行了徹底的批判。①翟志宏曾專門論述過(guò)對(duì)托馬斯·阿奎那自然神學(xué)的批判，可參考翟志宏的《阿奎那自然神學(xué)思想研究》，人民出版社2007年版，第351～370頁(yè)。

進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，托馬斯·阿奎那的上帝觀所構(gòu)建的德性倫理學(xué)在倫理學(xué)的維度里日漸重要起來(lái)。盡管托馬斯·阿奎那探討倫理問(wèn)題的最終目標(biāo)是神學(xué)倫理，并對(duì)德性倫理的神學(xué)化或人學(xué)化做了劃分，但正是對(duì)“意志”與“激情”概念的割裂使托馬斯·阿奎那對(duì)“激情思想”的著述在很大程度上擺脫了神學(xué)的束縛，形成了具有人學(xué)特征的激情思想。“托馬斯·阿奎那的意志學(xué)說(shuō)成為基督宗教神學(xué)倫理的正統(tǒng)，而激情思想則為后世的人本主義情感道德學(xué)說(shuō)提供了重要理論借鑒”[8]。托馬斯·阿奎那在自己的著述中對(duì)“欲望能力”進(jìn)行了專門的論述，為后世思想家們對(duì)于情感理論的思索，提供了富有啟發(fā)意義的示范。13世紀(jì)，不同于拉丁教父哲學(xué)后期的禁欲思想，托馬斯·阿奎那在《神學(xué)大全》中用大量篇幅考察“欲望能力”，指出靈魂擁有欲望的能力。這種欲望的能力分為感覺(jué)欲望和理智欲望，感覺(jué)欲望服從于理性，并且，感覺(jué)欲望又可以分為憤怒和情欲，這些欲望都是以人的情感的形式表現(xiàn)出來(lái)。由沙夫茨伯里開(kāi)啟的近代情感主義倫理學(xué)認(rèn)為，人具有內(nèi)在的道德感，這種內(nèi)在的道德感與人的外部感官類似，能夠感覺(jué)出情感是否合意，以及行為的善、惡、美、丑性質(zhì)。對(duì)道德的價(jià)值判斷，既不依賴?yán)硇?，也不是?jīng)驗(yàn)歸納的結(jié)果，而是人的內(nèi)在感官的直接感悟。沙夫茨伯里的道德感思想正是承襲自托馬斯·阿奎那“欲望能力”思想中的特殊理性與欲望的能力等觀點(diǎn)。沙夫茨伯里的情感論倫理學(xué)又啟迪了休漠對(duì)“事實(shí)判斷”與“價(jià)值判斷”的辨析，雖然休謨的情感主義倫理學(xué)推翻了托馬斯·阿奎那對(duì)理性與激情的辨正關(guān)系，但是休謨的情感主義正是托馬斯·阿奎那激情思想發(fā)展的一種極端形式。

托馬斯·阿奎那在倫理學(xué)維度的影響力并不局限于情感主義倫理學(xué)，在德性倫理學(xué)中也有著不可忽視的地位。綜觀古典德性思想，托馬斯·阿奎那的德性思想是其中最為系統(tǒng)完整、也最為深入細(xì)致的德性思想體系。針對(duì)此前基督教神學(xué)體系本身的缺陷，托馬斯·阿奎那將神學(xué)德性思想與世俗的德性思想緊密的融為一體，具有獨(dú)到的價(jià)值。首先，將德性與人的目的、行為及其能力聯(lián)系起來(lái)，比亞里士多德單純從人的功能角度解釋德性更有說(shuō)服力；其次，將德性思想分為三類：理智德性、道德德性和神學(xué)德性；第三，將德性與法有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)，分別看作是人的自覺(jué)行為的內(nèi)在本原和外在本原，擴(kuò)展了德性的意義，而不再只是局限于幸福。托馬斯·阿奎那的神學(xué)德性倫理學(xué)與他的其他學(xué)說(shuō)一樣，都被后世思想家吸收或批判。由于他的德性倫理學(xué)建立在上帝觀的基礎(chǔ)上，因此在近現(xiàn)代哲學(xué)家看來(lái)有著不可避免的局限性。就他的德性思想而言，始終屬于一種德性內(nèi)生論的觀點(diǎn)，忽視外在道德要求的影響，更忽視了德性在道德上的特殊意義——德性的“目的”并不在于能力或功能的完善，而在于妥善處理個(gè)人與自己、與他人和社群的關(guān)系[9]。事實(shí)上，托馬斯·阿奎那的神學(xué)德性思想作為一個(gè)龐大的體系，也為近年的德性倫理復(fù)興思潮提供了理論支持。如麥金太爾在《依賴性的理性動(dòng)物：人為什么需要德性》一書的前言里，深情寫到：“我最開(kāi)始認(rèn)識(shí)到人生在面對(duì)肉體和精神的危險(xiǎn)和傷害時(shí)具有脆弱性并不是因?yàn)檎軐W(xué)。我本不該花那么長(zhǎng)時(shí)間才理解大多數(shù)道德哲學(xué)中缺乏這種認(rèn)識(shí)所具有的重要性。重讀阿奎那，不僅強(qiáng)調(diào)了那種重要性，而且將我引向他用以論述德性的種種資源，他筆下那些德性不僅考慮到了我們的動(dòng)物狀態(tài)，而且考慮到了承認(rèn)我們由此而來(lái)的脆弱性和依賴性的需要?！盵10]4他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)自己對(duì)德性的論述是一種托馬斯·阿奎那式的亞里士多德主義，是預(yù)設(shè)了某些哲學(xué)立場(chǎng)的。這種方式正是托馬斯·阿奎那在闡述自己的上帝觀時(shí)使用的路徑，用亞里士多德哲學(xué)來(lái)論證基督教教義，并預(yù)設(shè)了某些教義的真理性。麥金太爾想要克服某些分歧和沖突時(shí)，也使用了托馬斯·阿奎那的探究方式。

三、對(duì)托馬斯·阿奎那上帝觀的評(píng)價(jià)

托馬斯·阿奎那的上帝觀不僅在基督教發(fā)展史上有著重要的地位，在整個(gè)西方思想史中也具有極其深遠(yuǎn)的影響。托馬斯·阿奎那的上帝觀在試圖證明上帝存在的同時(shí)，也表明了物質(zhì)世界和人類的有限性，同時(shí)又堅(jiān)信人性與神性可以協(xié)調(diào)，上帝的“神恩”并不消除人性，只會(huì)讓人更加完美。托馬斯·阿奎那的上帝觀重視生命的神圣、承認(rèn)理性的有限、提倡恢復(fù)個(gè)人美德意義、重視世俗生活的道德觀并且強(qiáng)調(diào)世俗道德生活的意義。托馬斯·阿奎那的上帝觀既有理念上的偉大追求，又將各種倫理道義和形而上學(xué)的理論與實(shí)際生活結(jié)合起來(lái)，因此不僅具有學(xué)術(shù)上的意義，也有著卓越的現(xiàn)代意義。

托馬斯·阿奎那的上帝觀在歷史時(shí)空里為13世紀(jì)混亂的意識(shí)形態(tài)找到了理想的平衡點(diǎn)，在豐富的理論思想土壤中又滋養(yǎng)了文學(xué)和美學(xué)的發(fā)展，如但丁的《神曲》所描述的“天堂”就深受托馬斯·阿奎那上帝觀的影響。托馬斯·阿奎那作為中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的集大成者，主動(dòng)采納亞里士多德哲學(xué)來(lái)對(duì)經(jīng)院哲學(xué)進(jìn)行改造，創(chuàng)造了更具理性色彩的經(jīng)院哲學(xué)。另一方面，托馬斯·阿奎那堅(jiān)持了傳統(tǒng)的基督教哲學(xué)奧古斯丁主義，維護(hù)了基督教教義的權(quán)威和統(tǒng)治地位，和奧古斯丁一起成為基督教思想史上的雙臺(tái)柱。公元1323年，托馬斯·阿奎那由教皇約翰二十二世冊(cè)封為“圣徒”，并且評(píng)價(jià)他為“黎明前的星辰，照亮了整個(gè)教會(huì)”，“托馬斯給教會(huì)的貢獻(xiàn)超過(guò)所有的學(xué)者”，“托馬斯著作中的每一個(gè)字句都包含著無(wú)比的力量”，“托馬斯的學(xué)說(shuō)是無(wú)與倫比的”。溢美之詞加身的托馬斯·阿奎那思想不僅是教會(huì)官方承認(rèn)的意識(shí)形態(tài)，而且成為了基督教唯一的正統(tǒng)哲學(xué)。

從占據(jù)過(guò)基督教正統(tǒng)思想地位的奧古斯丁主義到托馬斯主義，這些學(xué)說(shuō)的衰落和興盛在本質(zhì)上都由社會(huì)歷史條件所決定。然而從基督教對(duì)柏拉圖主義、新柏拉圖主義、奧古斯丁主義、阿威羅伊主義、亞里士多德主義、托馬斯主義的態(tài)度軌跡來(lái)看，思想體系本身的消亡或是復(fù)興依然是可以有選擇的，但如果不主動(dòng)地選擇歷史，終究會(huì)被歷史所選擇。隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，托馬斯·阿奎那在基督教官方立場(chǎng)里失去了“唯一”正統(tǒng)哲學(xué)的地位，但他的上帝觀不僅在基督教思想史留下了濃墨重彩的一筆，而且作為人類歷史上的思想資源，始終具有生機(jī)、活力以及指導(dǎo)意義。正如布萊恩·戴維斯所指出的，“無(wú)論人們稱他為一個(gè)‘神學(xué)的’思想家還是一個(gè)‘哲學(xué)的’思想家其實(shí)都無(wú)關(guān)緊要”[11]269，重要的是，托馬斯·阿奎那的上帝觀無(wú)論內(nèi)容還是方法，都對(duì)人類思辨思想的發(fā)展具有積極的意義。

托馬斯·阿奎那的上帝觀及以此為基礎(chǔ)構(gòu)建起來(lái)的神學(xué)體系和德性倫理學(xué)體系中包含著豐富的內(nèi)容，其中不少觀點(diǎn)為日益世俗化的現(xiàn)代文明提供了啟示意義，但必須指出的是，它是一種宗教神學(xué)的世界觀和思想體系。作為其基本出發(fā)點(diǎn)的“上帝存在”是不能成立的，或者說(shuō)其論證是不充分的。誠(chéng)然，托馬斯·阿奎那為上帝存在提供了前所未有的，也似乎有力的論證，甚至迄今為止尚無(wú)人能在理論上有所超越，然而托馬斯·阿奎那的論證仍然缺乏說(shuō)服力。因?yàn)槿绻麍?jiān)持“先理解再信仰”，那么托馬斯·阿奎那對(duì)于上帝存在的論證在邏輯上并不完美，羅素曾對(duì)此反駁：什么是上帝存在的原因呢？如果“萬(wàn)事必有因”，則上帝的存在也需要原因，上帝若依賴于外物存在則不是全能的。假如并非“萬(wàn)事必有因”，意味著有事物不依賴原因存在，萬(wàn)事最初的原因既可能是上帝，也可以是其他事物。這個(gè)反駁似乎是一種詭辯，但托馬斯·阿奎那試圖用純粹的理性證明上帝，就必須服從邏輯規(guī)則。而羅素的反駁恰好說(shuō)明托馬斯·阿奎那的論證在邏輯上是不成立的。隨著人類對(duì)世界認(rèn)識(shí)的擴(kuò)展和深化，托馬斯·阿奎那關(guān)于上帝存在的論證內(nèi)容也受到來(lái)自科學(xué)的質(zhì)疑，并且必將充分表明托馬斯·阿奎那論證的非科學(xué)性。如果作為前提的“上帝存在”是有缺陷的，那么托馬斯·阿奎那建立在這一前提之上的整個(gè)思想體系就有可能坍塌。當(dāng)然，托馬斯·阿奎那思想體系的局限性并不意味著其中的所有內(nèi)容都是糟粕。我們今天之所以要重視和研究托馬斯·阿奎那的上帝觀和神學(xué)思想，除了要總結(jié)思維的歷史教訓(xùn)之外，更重要的是要從中吸取有價(jià)值的成分，獲得某些有益啟示，為克服現(xiàn)代文明的一些弊端服務(wù)。

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