宋曉英

（濟南大學(xué)文學(xué)院，山東濟南250022）

“異托邦”還是“烏托邦”？——中國與新加坡作家“家國”與“放逐”主題比較

宋曉英

（濟南大學(xué)文學(xué)院，山東濟南250022）

摘要［］無論是新加坡華人的逃離故土植根南洋還是當代中國人的放逐與回歸都出于一種“生活在別處”式的夢想。其愿望達成之后，又對新的“此時此地此在”產(chǎn)生幻滅。新加坡華文作家與中國作家均試圖以文本重構(gòu)原鄉(xiāng)或家園，借“異托邦”式的“差異性補償?shù)攸c”，通過文化想象與民族尋根連接已經(jīng)斷裂了的傳承與記憶。但兩類作家終于相繼“廢鄉(xiāng)”與“廢都”，原點或彼岸均不易到達，“自由”式飛翔與“家國”式歸屬雙雙淪為不可實現(xiàn)的“烏托邦”。從某種意義上說，現(xiàn)代人的精神放逐成為必然。

關(guān)鍵詞［］異托邦；烏托邦；新加坡華文作家；中國作家；主題建構(gòu)

中圖分類號［］I206．7［

文獻標志碼］A［

文章編號］1001－4799（2015）03－0046－07

收稿日期［］2014-07-24

作者簡介［］宋曉英（1961-），女，河北威縣人，濟南大學(xué)文學(xué)院教授，文學(xué)博士，主要從事華人文學(xué)與比較文學(xué)研究。

［基金項目］山東省研究生教育創(chuàng)新計劃資助項目：SDYY12014

在論證“家園”與“放逐”之關(guān)系時不可避免地關(guān)涉到與“此時此地此在”的現(xiàn)實空間相悖的兩個概念——烏托邦（utopia）與異托邦（heterotopia）。二者均對既有主體產(chǎn)生對抗，其與此在現(xiàn)實的對比可成為批判現(xiàn)實、離經(jīng)叛道的種種依據(jù)。路易斯·馬林（Louis Marin）在其論著Utopics：A Spatial Play（Contemporary studies in philosophy & the human sciences）中辨析：utopia（烏托邦）是Thomas More將eu-topia（goodplace，好地）與ou-topia（no-place，無地）合起來創(chuàng)建的一個概念，既代表“理想空間”，也有“烏有之鄉(xiāng)”的意思，不可實現(xiàn)[1]。法國思想家米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）1967年5月14日在法蘭西建筑研究會演講中界定了“異類空間”（heterotopias）的概念，指出這是“任何文化中都存在的”、“被設(shè)計成社會體制”、能夠“將彼此矛盾、相互隔離的空間彼此相容，并置存在”的一種“實際上實現(xiàn)了的烏托邦”，具有真實性、異質(zhì)性、生成性、可能性等多種屬性[2] 23。為了與“烏托邦”相類，heterotopias常被中譯為“異托邦”。?？抡f這種異類空間即“異托邦”與時間的關(guān)系密切：一是片段時間可以無限堆疊為一整套知識概念，超越時空成為整體想象，顯現(xiàn)歷史的連續(xù)性；二是可以將連續(xù)的時間徹底打破，建構(gòu)一面“鏡子”，一個更為完美的、經(jīng)過仔細安排的空間，形成與此時此地此在時空的斷裂。前一類型代表時間的承繼性，構(gòu)成與歷史相符的共同想象；而后一類型也并非幻像，是一個“補償性的差異地點”，并“可以實現(xiàn)”[2] 27。

中華民族自我放逐與家園尋找的記憶、經(jīng)驗與想象中，既有流水般切不斷的整體性“民族共同想象”，亦有否定各種既成歷史與現(xiàn)實，尋找“異托邦”，形成時空斷裂、族群混雜的記載與行為。古代之“志在四方”，現(xiàn)代之“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”，當代之“落葉歸根”，傳達了中華民族與人類共通的意識：主體被“異托邦”即Other Spaces鏡像所蠱惑，形成對另類空間中個人主體能力的想象，在缺席之處看見自身，以勇往直前的行為或魂牽夢縈般懷想奔赴他鄉(xiāng)或皈依故里。

21世紀的今天，中華海外移民的多向流動已經(jīng)形成，文化“大中國”概念漸趨明朗，新加坡作為除大陸與港澳臺以外唯一華人人口占優(yōu)勢的國家，成為研究同種民族在“異類空間”生存發(fā)展的最好的對象。從文本分析看，中國與新加坡50年代出生的華人作家雖國籍、文化、身份認同、創(chuàng)作風(fēng)格、審美形態(tài)各不相同，卻有著二戰(zhàn)后共同的歷史記憶與家族命運。1965年新加坡國民語言被設(shè)定為英語，華校關(guān)閉，與中國關(guān)系疏離。作為“末代華校生”的新加坡50年代生人被人為與族裔文化隔裂，唯有以華文寫作尋覓精神之“異類空間”，應(yīng)對“連根拔起”的被遺棄感。賈平凹、閻真等50年代出生的中國作家在社會動蕩中

歷經(jīng)由鄉(xiāng)入城、跨域漂泊、世界流浪等，幾度建構(gòu)與放逐“自由”與“家國”夢想。本文以典例法對兩類作家作品作對比性考察，探究其精神成長、家族傳承與集體記憶中的同與異，為從海外華文寫作中觸摸中華人文血脈的他處流動，在大中華視野上概括民族文化傳承與漢語語言流變提供一種獨特的視角。

一、厚土與原鄉(xiāng)

從作品看，賈平凹所代表的中國50年代出生的作家與寒川所代表的新加坡50年代出生的“末代華校生”都具有身份上“不在場”的體現(xiàn)：前者表現(xiàn)為“城籍農(nóng)裔”，后者為“外籍華裔”。其共同體現(xiàn)為身在“籍”、心在“裔”，形成?？滤摗爱愵惪臻g”式自我身份混雜與“精神分裂”：少年賈平凹在面朝黃土背朝天的日子里發(fā)誓永遠離開鄉(xiāng)下，作家賈平凹卻把自己的根深深植于這片“厚土”；寒川的父系選擇“背井離鄉(xiāng)”式的自我放逐，他5歲起離開金門，但半個世紀里，金門作為“原鄉(xiāng)”被他不斷在想象中建構(gòu)。從對兩類作家的廣泛閱讀看，賈平凹植根的“厚土”與寒川所建構(gòu)的“原鄉(xiāng)”不只是兩位作家的個體體驗與表達，而是具有很強的代表性、普遍性，頗具作為文化考察與文學(xué)批評對象的價值與意義。

（一）賈平凹——“城籍農(nóng)裔”

在賈平凹身上，有著兩種矛盾對立的意識：“我是農(nóng)民”的城市向往與知識分子“廢都”式的鄉(xiāng)村認同。這兩種意識既源于作家的個體身份認同，也源于其民族文化構(gòu)建的訴求。前者中，城市是一種“現(xiàn)代化”符碼；后者中，鄉(xiāng)村是一種道德理想主義的“神禾塬”。從其作品看，鄉(xiāng)土意象蘊涵深厚，復(fù)雜多變，既有審視與批判，也有牧歌式的詠贊。特別是后者，作家把它擴大為對民族文化的歸屬與對“鄉(xiāng)土中國”的建構(gòu)，不止是“廢都”之后對遠古、自然烏托邦式的皈依，也是對人類現(xiàn)代文明應(yīng)有方式的一種異托邦性構(gòu)建。具體體現(xiàn)在：（1）鄉(xiāng)村憂患與批判。20世紀80年代初，賈平凹對城市所代表的現(xiàn)代文明歡呼認同，對鄉(xiāng)民閉鎖排他的小農(nóng)意識暴露批判。1982年短篇小說《山鎮(zhèn)夜店》是一個兼容了《陳奐生上城》與《皇帝的新裝》式的諷喻故事，對民族根性特別是鄉(xiāng)村世界中官本位為代表的崇圣心理、狹私與排他為代表的小農(nóng)意識均作了批判?！痘鸺垺返葎t直指舊禮教所代表的當代農(nóng)村道德倫理中封建愚昧的痼弊?！杜D月·正月》、《天狗》等描寫了改革對中國農(nóng)村所帶來的社會結(jié)構(gòu)震蕩與意識形態(tài)沖擊，但對這種震蕩與沖擊尚未作出否定的答案。（2）鄉(xiāng)村歸屬與“廢都”。1983年賈平凹開始寫《商州初錄》。在他看來，尋找中國傳統(tǒng)文化之根必然立足于廣袤的鄉(xiāng)土。窮鄉(xiāng)僻壤雖古舊閉塞，蘊含封建迷信等歷史積垢，但同時體現(xiàn)出持久的生命活力、求變的勃勃生機，因此被他視為“心靈的根據(jù)地”。這種對鄉(xiāng)村文化由暴露批判到贊美的轉(zhuǎn)變不但表現(xiàn)了一個農(nóng)民之子的樸素情感歸屬、陶淵明式的士大夫情結(jié)，更主要的是源于一種對商業(yè)文化大潮下中華悠久文明喪失殆盡的深度憂患。1987年，賈平凹以《浮躁》概括改革開放之初中國社會普遍的精神狀態(tài)，對“浮躁”的揭示中還暗含著他所期盼的城市化帶來的繁茂與新生。1993年出版的《廢都》則大幅度暴露“現(xiàn)代文明”作為一種破壞性力量所帶來的社會結(jié)構(gòu)混亂與精神價值失衡，描述了一幅幅“世紀末”場景：繁華表象下的轟然頹敗。（3）鄉(xiāng)村殤逝與“異托邦”瓦解。20世紀90年代中國鄉(xiāng)村城市化進程加劇，傳統(tǒng)農(nóng)耕模式解體。賈平凹所贊美的土俗民風(fēng)，那種傳統(tǒng)所代表的穩(wěn)定性，民族歷史與族群凝聚力的最好源泉被破壞了。他目睹自己身份歸屬的、僅存的“心靈的根據(jù)地”，一點點變了色，一點點被拆毀，一點點消亡。故鄉(xiāng)，不再是一個可回歸的“異托邦”，而淪為與當年由鄉(xiāng)入城時理想的文明之都一樣，一個不可實現(xiàn)的烏托邦。作家在“廢都”之后終于“廢鄉(xiāng)”：1983年的散文《秦腔》對鄉(xiāng)村作為“厚土”、作為“神禾塬”尚滿蘊著希望；2005年的小說《秦腔》則是一曲挽歌，宣告了其“鄉(xiāng)土中國”夢想的終結(jié)。賈平凹創(chuàng)作的初衷是“為故鄉(xiāng)樹碑立傳”，從蓋棺之后才樹碑立傳的象征意義上說，他所表達的是一個知識分子對“厚土”文化“無力補天”后“為了告別的紀念”。（4）賈平凹所歌哭的傳統(tǒng)道德的全面崩潰是人類所有民族都已經(jīng)歷或正在面臨的一個問題——文明發(fā)展的代價。從歷史的經(jīng)驗去看，這種代價不可避免，它并不預(yù)示人類文明的不可達成，或許只是進程中一個階段性必然。但人生苦短，個體生命有限，作家看不到最終的結(jié)果了。站在全球化視野上審視中國文化進程，賈平凹的“厚土”不單單以“鄉(xiāng)土”為對象，他的“殤逝”主要是對“厚土”所代表的中華文化特征的消失乃至瓦解的一種惋惜與歌哭。其中，感性因素居多，同時也融入了理性意義上的懷疑與批判。他眼中的工業(yè)文明對農(nóng)業(yè)文明的沖撞，代表了人類在追求階段性物質(zhì)利益下的誤區(qū)：不但對自然資源竭澤而漁，而且對凝聚與積淀久遠的傳統(tǒng)文明、精神資源棄之敝屣。“商州”的失守象征了作家心靈陣地的失守，其精神家園的逐漸喪失。

（二）寒川——“新籍華裔”

有人說“寒川是南洋的金門籍作家中，作品‘原鄉(xiāng)’情愫表達最濃烈的一位”[3]。這里要考辨的是，以寒川為代表的新加坡作家的原鄉(xiāng)情結(jié)主要是一種對父系情感的傳承，是在城市囚禁中將田園作為心靈的棲息地的一種想象，還是失去存在之根的現(xiàn)代人在追求終極意義上的“精神故鄉(xiāng)”？寒川，原名呂紀葆，1950年生于金門，5歲隨父定居新加坡。但在文化認同上，在他的創(chuàng)作中，中華民族一脈相承的血緣身份永遠是他的根，故鄉(xiāng)金門永遠是他的精神歸宿。以散文集《文學(xué)回原鄉(xiāng)》、傳記《我從金門來》為代表，寒川創(chuàng)作了大量的作品。其主要題旨為：（1）家族失根之痛。寒川家族幾代人的移民史與中國近現(xiàn)代戰(zhàn)亂頻發(fā)、內(nèi)衰外辱的歷史，與其故鄉(xiāng)金門據(jù)地理特勢所處的軍事位置緊密相關(guān)。其先祖移居金門，后人卻未能安居樂業(yè)，寒川祖、父輩相繼游走印尼、馬來亞、新加坡，幾代人不能回鄉(xiāng)，均因為金門是兩岸必爭之地。島民被“夾在歷史的縫中”，幾番流離失所，幾代人身份無依：父祖心系大陸；“我”心系“孤島”金門；生于新加坡、被剝奪了母語、游走于歐美的兒子們已屬“無根”。大伯父臨終托付的“粗略的族譜”上尋不到根，后難以為續(xù)，“我們的家族從此被分割”。父親的夢想——后代人落葉歸根，不止已成為歷史的遺憾，而且在未來也很難實現(xiàn)。（2）文化抵制之旅。寒川等揮之不去的失根感還與東南亞各國割裂中華文化的歷史相關(guān)。新加坡華人人口占3/4，但出于與東南亞他族利益共存的國家意識，政府不但規(guī)定英語為國民語言，關(guān)閉華校，而且鼓勵國民學(xué)習(xí)工業(yè)先進國的語文如日、法、德、西文等，中國被疏遠，華族特性被異化，語言的危機與文化的撕裂成為必然。美國加州大學(xué)教授童明認為，流散者往往“抵制文化上的同化”[4] 157，即流散者對與母族文化相異的他者文化有著敏銳的抵制意識。身份無根與精神無依感愈強，愈會努力保持母族文化記憶以獲取精神慰藉。寒川不僅在感情上把文化母國作為精神家園，筆下濃郁著中華文化的“黍離之傷”，而且是一個自覺在東南亞“偷運中華火種”的使者。較新加坡更甚，印度尼西亞華人長期處于二等公民的地位，華文一度成為法律禁止的語言。寒川的伯父、姑母早年移民印尼，妻子也是印尼華裔，他多次冒牢獄之險從新加坡攜帶華文書刊給印尼文友，“雪中送炭”地供給他們精神食糧。新世紀，東南亞各國長期排華的歷史雖有所改變，但隨著全球一體化加劇，華人后代基本認同聚居國文化，寒川子輩對父親執(zhí)著于“原鄉(xiāng)”雖理解但并不完全認同。中華文化日趨被同化，華文作家更強烈感受到母族文化的悲劇性處境，文化還鄉(xiāng)的愿望愈加迫切。（3）“原鄉(xiāng)”夢醒之憾。鄉(xiāng)愁中的故鄉(xiāng)往往是詩意觀照的故鄉(xiāng)，因為距離產(chǎn)生美感。真正的故鄉(xiāng)有沒有寒川筆下的美呢？半個世紀后，他終于踏上故鄉(xiāng)金門的土地，但，懷想中的親近難阻隔膜，唱和中的情懷似是而非：“屋前沒有緩緩的河水流過/屋后也沒有山巒依偎/影像終于歷歷在目/古厝，搖搖欲墜”[5]。游子寒川足下的金門軍火雜陳、雷區(qū)遍布，兩岸“忠骨”隨處掩埋，蔣中正塑像替代了父親口中的鳳獅爺——百年膜拜的“祈祥求?！鄙裎茨苁刈　跋楦！?，島嶼象征的是“光復(fù)大陸”。《故鄉(xiāng)的老酒》由“炮彈累累的土地上”“炮灰施肥”的高粱釀成：“再也分不出/是高粱，還是/炮火味”，以致我“始終沒有勇氣/喝一口祖父最愛的/老酒，沒有勇氣/忘掉/戰(zhàn)/爭”[6]。家族文化、中華文化的“斷根”之虞加劇了：“究竟這一份感情/還能系得住么？/怕的是就將止于我/再無下一代/背負著血緣的親情/回——鄉(xiāng)”[7] 80~81。全球一體化語境下，后代人身份認同危機、精神漂泊之旅已屬必然，此時此刻，游子寒川的故鄉(xiāng)不再是可實現(xiàn)的“異托邦”，而成為了一種“烏托邦”：是想象出來的“家園”，是“時空位移”、記憶、現(xiàn)實與想象錯置后的產(chǎn)物。夢想幻滅，詩人自此只能在文學(xué)中虛構(gòu)故鄉(xiāng)——一個喪失了的家園所在。寒川精神還鄉(xiāng)的意義也據(jù)此可歸結(jié)為二：一是即將斷裂的族群傳承的集體記憶；二是困守城市的現(xiàn)代人飄零心理下的精神夢想。

與賈平凹“厚土”文化建構(gòu)、解構(gòu)相似，新加坡作家寒川以中華文化為“異托邦”的“原鄉(xiāng)意識”也經(jīng)歷了內(nèi)涵上的幾度變化。

二、囚禁與放逐

人的個體人格中，對自由的向往與向家園尋求歸屬永遠是一種兩難，永遠在離家與返鄉(xiāng)中進退維谷、欲拒還迎。寒川的先祖離開生存窘地，漂洋過海尋找“異托邦”，終于駐足在新加坡這塊他們認為最適宜生息的地方。在他們后人的筆下，這里卻代表著一種島嶼之囚：物質(zhì)現(xiàn)代化帶來精神異化，城市成為囚禁之地。中國地大物博，大陸作家也許沒有大洋中孤島之囚的局促感，卻有著不堪重負的家國之累，故亦以國內(nèi)遷移與出國移民另覓自由，得到的同樣是身份流浪與心靈放逐。

（一）“島嶼”之囚

寒川的文字代表了與文化母體撕裂之痛，向族裔文化尋求寄托，強調(diào)華文文學(xué)的原根性。另一類新加坡作家雖也是在用華文寫作，卻旨在建構(gòu)居住國本土文化，體現(xiàn)出較多融入當?shù)亍⒁庠诋敶默F(xiàn)代性思維，其作品亦從“中國情結(jié)”、“文化鄉(xiāng)愁”向“現(xiàn)代生活”、“城市放逐”主旨轉(zhuǎn)移。華人祖先立足的第一步是融入當?shù)?。為此，他們不得不改姓，與原駐民通婚，隱匿華人身份，“數(shù)典忘祖”，“臥薪嘗膽”，忍辱偷生。所以一待發(fā)跡，馬上對寄居國文化進行抵制，以壯大宗族勢力精神返祖，形成新的民族自閉與族群隔絕。1965年新加坡獨立，民眾由僑民轉(zhuǎn)為國民，逐漸淡化了民族意識，解構(gòu)了以血緣姻親為主要社會關(guān)系的傳統(tǒng)價值觀之后，現(xiàn)代人孤立與被拘的感受不斷加重。與寒川同樣于50年代出生的華文作家希尼爾、謝裕民兄弟對此種歷史與現(xiàn)實進行了深刻反思，突破了懷鄉(xiāng)與尋根的題材，成為具有“中國文學(xué)傳統(tǒng)”與“新加坡本土文學(xué)建設(shè)”雙軌并進自覺意識的作家典例。

希尼爾，原名謝惠平。其不少作品書寫的是家族傳承、光宗耀祖的重負與城市人追逐現(xiàn)代化腳步之間的多層沖突?！赌涎骃IN氏第四代祖屋出賣草志》中父子對待“祖屋”的態(tài)度不同：兒子自得于經(jīng)濟危機、消費成本不斷上升中把老屋賣出了高價，認為這單純是符合一般經(jīng)濟規(guī)律的商業(yè)行為；父親則把它放大為對家族之根、民族之情的褻瀆，痛心疾首于兒子把“老家”給賣了?！毒斯脚蕖分?，希尼爾揭示的是以地域、籍貫將博大精深的中華文化凝固化、狹隘化的思維積錮。《讓我們一起除去老祖宗》以“會議檔案”形式“內(nèi)部傳閱”。宗族商會、鄉(xiāng)黨社團在現(xiàn)代利益關(guān)系前土崩瓦解，但真正的現(xiàn)代性經(jīng)濟關(guān)系尚未形成，所以結(jié)局必定荒謬，各種建構(gòu)均成為“四不像”。作家以諷喻之筆寄托了對華人社會非正態(tài)發(fā)展的種種憂慮。著名微型小說《變遷》以劉氏家族三代20年間三則訃告由誦經(jīng)超度改為基督教禱告為內(nèi)容，訃告格式由遵從中華傳統(tǒng)規(guī)范至中西文雜陳至純粹英語文體而變化，象征了新加坡華族文化由中國傳統(tǒng)至新加坡本土化至以全球性多元化為名義的全面西化的轉(zhuǎn)變過程。如批評家所指，希尼爾作品代表了出發(fā)于新加坡島嶼而終極于世界性的藝術(shù)視野，蘊含有對中華倫理道德、思想文化的重新審視與發(fā)掘[8]。與希尼爾相比，其弟謝裕民的作品關(guān)注更多的是新加坡社會急速都市化、現(xiàn)代化過程中傳統(tǒng)流失與人性異化的必然。謝裕民筆下的新加坡人不再有“原鄉(xiāng)”、“凈土”式的幻想，對“現(xiàn)代化”也不抱太大希望，感受更多的是社會空間擴大后精神空間的萎縮，物質(zhì)愈加豐富后人際關(guān)系的隔膜。尋根意識向本土意識轉(zhuǎn)變，終于意識到這個島國就是自己的歸屬之后，城市等于囚禁、島嶼等于流放的感受更為強烈。新加坡面積狹小，資源有限，曾淪為多國殖民地，國人自強意識建構(gòu)在危機意識之上。小島一躍成為新興工業(yè)國家、世界最大的城市花園、國際金融中心后，新加坡居民享受世界上最多國家的免簽證服務(wù)，可自由移居移民，但置身于新加坡城，仿佛置身于現(xiàn)代化的銅墻鐵壁之中，悶熱的空氣使置身于玻璃屋頂之下的感覺不斷加劇，更何況祖先死里逃生、異境掙扎的歷史與家族傳承、光宗耀祖的負擔仍很沉重。因此，祖先的被流放意識猶在，現(xiàn)代人掙扎與異化的感受亦不斷增強。希尼爾筆下的新加坡被命名為“浮城”，象征的是新加坡現(xiàn)代人無根的漂泊意象。

與其內(nèi)容選擇、主題建構(gòu)逐漸脫離中國大陸、臺灣文學(xué)的源流，更多吸收世界文學(xué)的元素同步的是，謝裕民兄弟也在形式上銳意創(chuàng)新，尋找與實驗著適合“島國居民”與現(xiàn)代人放逐心態(tài)的藝術(shù)形式，成為新加坡華文文學(xué)內(nèi)容與形式的銳意創(chuàng)新者。希尼爾習(xí)慣將現(xiàn)代大眾傳媒如新聞、廣告、公文等融入小說文體，謝裕民則吸收現(xiàn)代小說朝人物精神世界內(nèi)傾的寫作特點，關(guān)注現(xiàn)代人靈魂的變異。謝裕民的作品常常借“我”、“你”稱謂的變換來表現(xiàn)新舊轉(zhuǎn)型、中西文化對撞中的人格分裂。小說《M40》中“我”是隱形的，通過“我”對“你”即主人公Man的關(guān)照達到對個體人的命運、性格與靈魂的自審。Man逃離喘不過氣來的“職場”、“家庭”，在童年夢幻中的“下水道”自由地漫游。這種白日夢般的經(jīng)歷象征著現(xiàn)代人在城市中異化，在少年的追憶與往昔不再的痛悼中對現(xiàn)代生活失望，向往回到生命的本真而不得的精神悲楚。《是你sms我嗎？》中的“他”發(fā)現(xiàn)地鐵里有“另一個自己”在用手機sms自己。“我”走出地鐵，“另一個自己”便消失。手機里的sms也會一個字一個字自動刪除。經(jīng)過對“另一個自己”的追蹤，“我”發(fā)現(xiàn)自己已被固定化了的生活所囚禁，精神時而倦怠至死水，時而處于瘋狂的邊緣。而“另一個自己”不斷地跳出來，似提醒，也似安慰。晚飯時分，他試圖通過親情友情找到哪一個是“真我”?？膳c家人的關(guān)系似乎隔墻對話；同學(xué)中，“女記者在樟宜機場等一個大人物到來”，酒店工作的同學(xué)在“忙著等一個大人物到來”，公務(wù)員同學(xué)

仍在辦公室準備陪老板出國的事。機制在制約著每一個人，使他們都在固化的角色中迷失了“真我”。在新加坡作家寫作中，這種都市人自我分裂的題材屢屢被表現(xiàn)，說明現(xiàn)代經(jīng)濟關(guān)系引起社會轉(zhuǎn)型、精神變異，人際關(guān)系愈加隔膜，人的生存環(huán)境更加局促，與故土隔絕的人們更容易產(chǎn)生無根的意識，對終極精神家園的渴求也愈加強烈。

（二）家國之困

如果說，新加坡狹小的地理環(huán)境、長期的殖民歷史、祖先流放的過往容易造成現(xiàn)代人寄寓的心理被拘的感受乃至于自我人格的分裂與異化的話，那么，生存于廣袤的土地、遷移于大江南北的中國人有沒有大國大疆、策馬由韁的自由意識呢？應(yīng)該說，正是中華民族文化的源遠流長與博大精深形成了海內(nèi)外華人對族群文化的自覺維護與堅守，形成了較其他民族更加凝聚的“家國”觀念。所謂家國觀念，指儒家文化所賦予國人的家國同構(gòu)的觀念，除了以血緣宗法關(guān)系為核心的家族意識外，還有“家就是國，國就是家”的一統(tǒng)意識。與西方“個人至上”、“獨立自由”的觀念不同，中國人總是把個體的歸屬與家庭、部落、民族、國家緊密聯(lián)系在一起，強調(diào)社群與個人的雙贏，即一榮俱榮、一損皆損。這種家國理念是一份厚重的文化遺產(chǎn)，也是一份文化牽念，導(dǎo)引著海外游子的情感呼應(yīng)。異國生存中，正是中華民族耐苦與堅毅的傳承，榮家史、揚國威的理念支撐著海外華人奮斗發(fā)展。但不得不承認，希尼爾兄弟的反思同樣有道理：作為一種文化傳承，這種“家國觀念”既牽絆著中國大陸的覺醒者奔向異類空間，奔向更廣闊天地的腳步，同時也阻礙著海外中國移民與寄居國文化的交流、混雜與歸屬。較其他民族移民，中國移民往往更難被異質(zhì)文化同化，在視中華文化為生命之根的同時必然弱化了寄居國本土意識。

新加坡作家懷鷹與賈平凹雖均以“底層”、“草根”做自我身份定位，創(chuàng)作道路曲折磨難，受孤立，強掙扎，均愈挫愈勇，屢獲大獎，但其情志、訴求、哲學(xué)社會醒思等卻不盡相同。懷鷹之“自為的存在”人格與賈平凹“我是農(nóng)民”的塊壘形成一定的對比。賈平凹“我是農(nóng)民”的立場有為“農(nóng)民”這一稱謂所代表的政治上的庶民、經(jīng)濟中的貧者、文化上的被詬病者代言的強烈主觀，指向成功之路的奮斗中有強烈的家庭、族群、階層動機。盡管如此，仍雖負盛名卻未能為親族謀權(quán)、為家鄉(xiāng)謀利而至“鄉(xiāng)黨”微言。從個體的人的角度看，賈平凹努力完成了從奴隸到將軍的歷程，但精神解放的那一天從未到來，“賈氏家族”的榮譽與為“農(nóng)民”等底層代言的人文責任感使他戴上精神的重銬。懷鷹，原名李承璋。其個人經(jīng)歷更為坎坷，遭社會排擠與學(xué)界邊緣化更甚，卻沒有作為“庶民”、“貧者”、“被詬病者”的自我定位與家族重負。他3歲時父親欠賭債逃離，母親被逐出家族，妹妹被迫送人……，但懷鷹自傳描述最多的不是報仇雪辱，不是從“奴隸”到“將軍”，而是自然與勞動所啟蒙的才智，以及知識與藝術(shù)所激發(fā)的靈感。賈平凹父親傳承給他的是榮辱觀與責任感，懷鷹父親傳給他的是浪跡的意識與代表心靈的“椰胡”；賈平凹對母親的記憶是苦難中無錢醫(yī)治的病痛，懷鷹記憶的是母親美好的歌聲?！霸诮ㄖさ?，在船艙，在車間，在街頭砥礪不歇的苦作”中，懷鷹感受更多的是一種作為勞動者、底層人的自在與快樂，形成“清者自清，濁者自濁”的樂觀意識。他所代表的同樣是底層民眾，卻以雖貧賤為草民卻仍要舞動人生、鷹擊長空的意識主宰人生?！坝H戚的訕笑，我不當一回事”。職場爭斗中，“我退一步，再退一步，我就可以進入‘海闊天空隨意有’的境界”。分析二人的成長歷程，賈平凹在物質(zhì)水準與階級層次上，并不比懷鷹更“苦難”、更“屈辱”，為什么前者的邊緣意識會比后者更強烈呢？這應(yīng)該從兩種社會結(jié)構(gòu)中“底邊階層”的集體認同與個體人格說起。懷鷹是新加坡社會華人家庭的一員，父親的逃債出走、個人的身材矮小、家庭經(jīng)濟的重負固然給他帶來了一定的精神壓力，但在新加坡社會，這是個體的人的事，而非影響到整個家族的事。晚年舉債他不以為辱，文人相輕他可以不理，年輕時自己追求理想，晚年時支持孩子追求理想，其個人道路的選擇來源于移民國個體民眾散居與遷徙的可能，以及自由資本主義經(jīng)濟體制下個體職業(yè)與精神歸屬選擇的靈活機制與多向可能。中國大陸文化則更多地體現(xiàn)了空間中片段時間的歷史延續(xù)性：“君臣、父子、夫妻、兄弟、師生”等繼承，“忠、孝、仁、義、尊”等理念流傳，賈平凹創(chuàng)作中蘊含了諸多割不斷的歷史積淀與集體記憶。懷鷹等華人的父祖雖在努力延續(xù)中華傳統(tǒng)，懷有共同的民族想象，但其奔赴“異類空間”的歷程中連續(xù)的觀念已被打破，形成與中華時空的歷史斷裂。在新加坡這個“補償性的差異地點”，國家意識建立在多民族共存基礎(chǔ)之上，家族、人種、階層的屏障漸被打破，對國家長遠利益的追求代替了血緣等級道德等關(guān)系的凝聚，其華人民眾以中華為“家國”的觀念也自然削弱。

作家南翔的父親傳承給他的不是“安居樂業(yè)”的觀念，而是不斷遷徙以求生存的基因。南翔，原名相南翔，祖籍安徽滁州，1955年生于廣東。父親為孩子命名“南翔”，自己卻一路向北，“從廣州鐵路局、上海鐵路局而南昌鐵路局，最后呆在贛西的一個叫彬江的四等小站”?！败囌尽彼坪跏且环N命運的預(yù)言，代表其家族永遠“在路上”。南翔以“海南的大陸人”鵲聲文壇，年近不惑，終于舍棄內(nèi)地安逸的生活移居到深圳。這個被稱為“鵬城”的地方移民濟濟，是否每一個“南翔”者都得以“畫最新最美的圖畫”，達到了更大的人性自由了呢？在南翔的作品中，無論在“海南”，還是內(nèi)地，還是改革開放的前沿陣地，都以目擊者或親歷者視角描述了官場職場學(xué)術(shù)場狹小的空間與逼仄的人際爭斗?！杜说目ā穼懙氖氰F窗所代表的自由被剝奪而越獄逃亡，但自由的身軀卻不代表自由的靈魂，主人公終于向牢獄回歸以尋求安寧；《東半球西半球》主人公遷移到加拿大這片“自由的世界”，責任、義務(wù)、情愛、生存等種種重負并不因為換了語境而得以減輕，最終在東西文明、精神情愛與物質(zhì)立足的對撞中被撕扯，身體與精神雙重崩潰。南翔筆下，無論是《碩士點》、《博士點》的學(xué)術(shù)競爭，還是《我的秘書生涯》、《辭官記》中的職場廝殺，其縝細密匝的描寫均既夸張又逼真，無不傳達著這樣的理念：在世界的任何一個地方，無論是中國還是西方，夢想還沒有起飛就折戟沉沙者均不在少數(shù)。與南翔的“遷移”題材不同，從加拿大回國的閻真的作品寫的是放逐之后的回歸。作家以真實的個體生命在異鄉(xiāng)與祖國幾度連根拔起與脫胎換骨的經(jīng)歷再現(xiàn)了“異托邦”夢想的易碎以至精神“烏托邦”的最終幻滅?！对谔煅摹分?，他首先否定了生命連根拔起又異地生根的可能：移民的經(jīng)歷使作家徹底領(lǐng)悟了中國人所承載的民族根性。這種“根性”是每一個中國人被植入的固有精神“內(nèi)核”，即“站直了是個人”的觀念與“豈能為五斗米折腰”的尊嚴深入骨髓。一個在他國沒有任何根基的移民者，附著與寄生不可避免。但中國人“根性”的尊嚴使他對附著與寄生絕不能忍受?；貒鰢抑魅硕皇撬麌摹凹脑⒄摺笔仟氁粺o二的選擇。正是因為“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”的“異托邦”理想極易破碎，生于斯，長于斯，堅守于斯，其與家國同在的信念再一次加強。然而這種信仰與準則在《滄浪之水》中被一點點架空?！肮蕡@”雖在，物非人非。主人公成為馬丁·路德金演講中所稱的“自己土地上的被放逐者”。池大為所代表的知識者在不良的社會中做不成知識分子，放棄了尊嚴，妥協(xié)、變通與蛻化后榮登高位，卻與最初的責任目標漸行漸遠?！兑驗榕恕分械闹R者則進一步放棄了自我的主體身份，逐漸被利益或欲望所支配。這種欲望并沒有被極端化，而是人人會有、普遍存在的世俗性欲望。精神價值被消解，消費主義大潮主導(dǎo)，人際間關(guān)系必然成為權(quán)與利的碰撞，導(dǎo)致男性異化為欲望的動物，女性回歸奴役的囚墻。這不但代表了作家回國后在本土構(gòu)建“異托邦”的夢想破碎，也代表了人類精神“烏托邦”的徹底幻滅：無論是傳統(tǒng)還是現(xiàn)代的生存法則下，既成世界的宏大與個體之軀的渺小都是一個堅不可摧的事實，歷史的必然進步與時代的階段性局限間，改造世界的主體性力量極其有限。

如果說新加坡作家的華文寫作代表的是被放逐的群體家族的失根之患與文化撕裂之痛，那么中國作家筆下抒發(fā)的更多的是道德理想主義的家國之殤與精神家園的喪失之憾。

三、家園與世界

21世紀，移民、人才、勞工的雙向與多向流動已形成趨勢，并且如氣象云圖般瞬息萬變。據(jù)“多重國籍網(wǎng)”（www.multiracial.com）統(tǒng)計，全球已約有89個國家正式承認雙重國籍或多重國籍，傳統(tǒng)民族國家的主權(quán)觀念不得不發(fā)生應(yīng)變。在這樣的時代，中華民族越來越多地接受了異族血緣、身份、文化的互滲與共滲?！凹覉@”與“世界”的概念都被賦予了全新的意義。

在文本看來，“家園”的概念有三層內(nèi)涵，代表著個體生存的人、文化歸屬的人與終極意義上精神追求的人不同的需求。其一是指物理的家園——地理的歸宿，指以哪里為根據(jù)地來安頓自己，傳宗接代。其二是指人的社群歸屬，既以地理的概念為依托，又往往超越時空的概念。其三，終極意義上的精神家園，即人的精神支柱和理想歸宿。工業(yè)化、全球化歷程使人的世界性遷徙成為可能，現(xiàn)代人比以往更多地直面“家園”相關(guān)的精神拷問：第一，我安居樂業(yè)的地方在哪里？第二，我是哪國人，歸屬于哪種文化？這兩種意義上“家園”尋找均有可能在現(xiàn)實的空間實現(xiàn)，即對“異類空間”地理或族群意義上的歸屬都易達成，但在精神的層面，無論是回到故土重構(gòu)家園，還是移民者融入他族文化，都是一種歷經(jīng)艱難的過程。

無論是中國作家的“厚土”敘事還是新加坡作家的“原鄉(xiāng)”書寫，都證明現(xiàn)代人厭倦了城市的喧囂，渴望精神的閑適與寧靜，鄉(xiāng)村作為“故土”，中國作為“原鄉(xiāng)”，作家均將其視為“精神家園”，對其賦予廣泛的

生命內(nèi)涵，把其意象視為燭照個人精神與社會道德理想的明燈。但事實證明，兩類作家的書寫均具有“烏托邦”的意味。

從地理意義來說，雖然城市人在精神上視自己為“流浪兒”，在文本中著力以鄉(xiāng)野的原生性與純粹性反襯城市生命力的萎縮與道德的腐化，但城市人并不能真正做到置之實地的“歸去來兮”。不但居于城市的作家賈平凹不能在地理上回到鄉(xiāng)野，移民作家寒川也不能從物理上回歸中國。在虛構(gòu)的“厚土中國”尋找“道德之氣”，在詩意的“原鄉(xiāng)中國”想象“種族之根”，以“鄉(xiāng)土”的幻像救贖城市人的墮落與精神無依是很難實現(xiàn)的，因為居于現(xiàn)代城市文明的溫床上構(gòu)建純粹的“鄉(xiāng)土”夢想是自相矛盾的。寒川的“原鄉(xiāng)”夢碎、賈平凹的“厚土”坍塌、謝裕民兄弟的“傳統(tǒng)”潰散與閻真的“補天”乏力均證明了工業(yè)文明戰(zhàn)勝農(nóng)業(yè)文明的必然。鄉(xiāng)村衰敗、城市崛起所導(dǎo)致的傳統(tǒng)道德禮義信的衰亡，可能是人類歷史必然進步中的階段性代價。新加坡以法治而不是“仁治”為治國之本，以各民族融合為國家策略，以國際化、全球化為政治經(jīng)濟發(fā)展的宗旨，使新加坡模式成為亞洲發(fā)展歷程中的某種必然，以不可否定的現(xiàn)實宣告了道德理想主義的必然失敗，城市人以鄉(xiāng)村為家園意象的必然失敗。

從人類精神歸屬的終極意義上去說，在精神上跨族群生存，走向世界，達到人類意志的一定自由無疑是一種虛妄的烏托邦的幻想。西方殖民史中，“生活在別處”，“異托邦”追尋的際遇源遠流長。法國作家杜拉斯、英國諾貝爾文學(xué)獎獲得者多麗絲·萊辛、《走出非洲》自傳與電影的作者伊薩克·迪內(nèi)森（Isak Dinesen）均描述了前輩或個人“走出歐洲”、“亞洲夢”、“非洲夢”尋求的過程，精神的伊甸園并未實現(xiàn)，心靈的創(chuàng)傷卻歷歷可見，這些“生活在別處”的夢想均破滅了。他們以筆下人物與自身相似的經(jīng)歷表明，現(xiàn)代人可以不斷地從已有的空間出走，從這一個國度到另一個國度，從這一個城市到另一個城市，從這一個“情人”到另一個“情人”，靠不斷遷移的挑戰(zhàn)性與新鮮感來擺脫個體的被拋棄感，但種種結(jié)果都可能是“飲鴆止渴”，精神的幻滅，情感的無依感猶在，人類“家園”的失落感無時不在、無處不在。

家園與世界代表著人的現(xiàn)實與精神層面的雙重夢想，無論是在流浪中渴求安身之地，還是以族群記憶尋求歸屬，抑或是現(xiàn)代人自我放逐中的伊甸園夢想，每個人心目中都有一個“家園”，這是賈平凹、寒川對故鄉(xiāng)重構(gòu)、閻真從異國回歸的真實理由。但生存或精神的禁錮一旦形成，每個人又有著逃離故土的本能或幻想。謝裕民兄弟的祖輩從中國到南洋，南翔的父親從南方至北方，他們的后代學(xué)留歐美，再一次遭遇放逐與回歸的輪回。存在主義哲學(xué)的奠基人海德格爾（Heidegger Martin）說無家可歸感是那些追求有價值生活的人們的普遍的隱秘傷痛[9] 215，因為在充滿災(zāi)難、爭斗、欲望的人類空間，在他人的自由就是自我禁錮的世界，一個人想保有自我的主體性，不向強權(quán)、世俗、他人屈服，就注定了一個人形只影單。特別是那些對理想社會心存夢想的人，人類進步歷程中階段性的災(zāi)難與代價在所難免，給他們帶來的虛無感在所難免。在此種意義上說，現(xiàn)代人的精神放逐成為必然。

[參考文獻]

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[2] Michel Foucault.Texts/Contexts of Other Spaces[J].Diacritics，1986，16（1）.

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[4]童明.家園的跨民族譯本：論“后”時代的飛散視角[J].中國比較文學(xué)，2005，（3）.

[5]寒川.古厝[J].幼獅文藝，2002，（12）.

[6]寒川.故鄉(xiāng)的老酒[EB/OL].http://blog.sina.com.cn/s/blog_5edd46a70100cjih.html.

[7]寒川.銀河系列－寒川詩集[M].新加坡：島嶼文化社，1990.

[8]黃萬華.從華族文化到華人文化的文學(xué)轉(zhuǎn)換[J].華僑大學(xué)學(xué)報，1996，（1）.

[9]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987.

［責任編輯：熊顯長］