王德偉

（哈爾濱工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱150001）

一、問題的提出

人類的生存是建立在“個體生存”基礎(chǔ)上的。在有限的資源競爭中，個體對“利益”和“利益最大化”的追求，既與“安身立命”相關(guān)，也與“損人利己”的“惡行”相伴，這就導(dǎo)致一個問題，在普遍的“利己主義”環(huán)境中，“社會秩序何以可能”？在維護(hù)“個體生存”的良好社會秩序中，毋庸置疑的是，國家也好，社會也好，個人也好，確實離不開舍己為人的“善行”精神，也就是“利他精神”。由于“利他主義”與善行是維護(hù)社會秩序和實現(xiàn)和諧社會的倫理基礎(chǔ)，對建設(shè)和諧社會具有重要意義，因此，吸引了包括宗教學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、精神分析學(xué)、未來學(xué)等領(lǐng)域?qū)Υ藛栴}的關(guān)注。

把“利他主義”作為探尋“傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交會與超越”的切入點，其立意的理論和現(xiàn)實意義，尤其是對中華文化建設(shè)的現(xiàn)實意義立即凸現(xiàn)出來。然而，在中國社會歷史發(fā)展的各階段中，從來不缺少以追求和維護(hù)社會秩序的“利他主義”。我們的理論關(guān)注點又該放到哪里？這要從“利他主義”研究成果的局限性說起。

“利他主義”（Altruism）一詞是奧古斯特·孔德（Auguste Comte）于1830—1842間提出的，目的在于頌揚(yáng)為他人做出犧牲的高尚品德和情操，以此作為人類行為方式的準(zhǔn)則和評判人性善惡標(biāo)準(zhǔn)的倫理學(xué)基礎(chǔ)。在破解道德與利益的困惑中，調(diào)節(jié)“利己”與“利他”精神之間矛盾，就成了各界關(guān)注的焦點。這其中較有代表性的是生物學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究結(jié)果。

為了解釋利他行為，由漢米爾頓（William Hamilton）、道金斯（Richard Dawkins）等人提出的親緣選擇理論認(rèn)為，近親之間利他行為的存在和進(jìn)化，是由于有機(jī)體只是基因的載體。自私的基因控制著個體的行為，使自己的拷貝得到保存和大量繁殖。利他者與受惠者分享共同基因的比例越大，利他行為出現(xiàn)的可能越大［1］。

社會生物學(xué)者，以分子生物學(xué)作為科學(xué)基礎(chǔ)，其基本觀點是以基因的自私性為邏輯起點，通過對動物行為的分析，得出無論是親緣利他行為還是互惠利他行為，最終都有益于自身的適合度或與自身相同基因的傳播和繁殖。也就是說，通過“親緣利他主義”和“互惠利他主義”觀點，合理地解釋了動物個體的利己行為與利他行為是統(tǒng)一的。他們的研究思路是，首先，把人的“利他”與“利己”還原為動物的“利他”與“利己”；其次，再把動物的“利他”與“利己”行為還原為生物的“基因”自私性作用；最后，通過研究基因的維持和延續(xù)，使“利他”與“利己”行為之間內(nèi)在統(tǒng)一了，由此揭示人的“善行”動機(jī)。

經(jīng)濟(jì)學(xué)家貝克爾（Becker）另辟蹊徑，用“利他主義模型”修正和補(bǔ)充了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的“自利人”（Self－interest），從經(jīng)濟(jì)利益和行為動機(jī)等方面分析出，利他偏好作為一種行為動機(jī)可歸結(jié)為道德情感，也有利于追求效用最大化，從而解釋了道德與利益的一致性［2］。經(jīng)濟(jì)學(xué)家把“利他主義”與“善行”解釋為是對代價和利益進(jìn)行理性分析的結(jié)果。

西方生物學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家們研究的前提預(yù)設(shè)，即哲學(xué)基礎(chǔ)屬分析還原論的本質(zhì)主義傳統(tǒng)，他們以“基因”和“理性”為邏輯起點，在闡述“利他主義”與善行的機(jī)制時，調(diào)和與“利己”之間的根本矛盾，并揭示了“利他”的機(jī)理，其學(xué)術(shù)價值意義不言而喻。然而，他們的研究成果所具有的靜態(tài)性和還原性的預(yù)設(shè)前提，無法涵蓋“利他主義”的豐富經(jīng)驗事實。

具有人類倫理道德的“利他主義”和具有“利他主義”實質(zhì)的“善行”，更多的是在社會中后天習(xí)得和教化的產(chǎn)物。其中“善行”中離不開“行”，而符合倫理道德行為的“行”又離不開“誰在善行”和“在哪善行”的問題，或者說，誰是“利他主義及行善行為”的主要踐行者，或曰行為主體？這關(guān)涉“利他精神”的時代特質(zhì)。如果我們以“利他主義”的“主體性”（subjectivity）作為考察對象，就會發(fā)現(xiàn)，它的缺失與重構(gòu)恰恰為我們提供了一個在東西方文化差異比較中，探尋“傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交會與超越”的理論關(guān)注點。這要從不盡如人意的文化現(xiàn)象說起。

二、“全球化”中的“文化滯差”現(xiàn)象

人們對當(dāng)下中國人所表現(xiàn)出的“利他精神”不足表示不滿是可以理解的，這說明人們的道德水平的提高和道德意識的自覺。但不能否認(rèn)的是，當(dāng)代中國，正在從以計劃經(jīng)濟(jì)體制為主向“市場經(jīng)濟(jì)”體制的轉(zhuǎn)變。這個轉(zhuǎn)變不僅帶來了國家實力的增強(qiáng)和人民生活水平的極大提高，但也對與計劃經(jīng)濟(jì)體制相適應(yīng)的“毫不利己，專門利人”的“雷鋒精神”等公共道德意識造成沖擊。

在公共場所和日常生活領(lǐng)域中確實存在以極端“利己”和違法犯罪的現(xiàn)象。例如，我國紅綠燈下站警察，交通肇事還頻發(fā)；有些領(lǐng)導(dǎo)失職瀆職、貪污腐化；假冒偽劣產(chǎn)品屢禁不止，更有甚者，在生活、工作或談戀愛中以自己為中心，遇到挫折走極端，殘害生命，毫無敬畏生命意識；在日常生活和社會交往中，一部分人缺乏誠信，說話辦事不管不顧，目中無人，不管他人好惡和感受，使人際交往關(guān)系緊張。在公共環(huán)境中，個人道德行為缺乏的現(xiàn)象屢見不鮮，如一些人打擾他人，在公共場所大聲喧嘩，隨手亂扔廢棄物，不管紅綠燈，亂穿馬路；盜用和破壞公共財產(chǎn)現(xiàn)象也時有發(fā)生。一些人在公共場所亂扔垃圾、隨地吐痰還渾然不覺；等等。

人們往往把這些道德失范、行為失準(zhǔn)、文化失衡等現(xiàn)象，歸咎于“市場經(jīng)濟(jì)體制”中“利己主義”價值觀，出現(xiàn)了“九斤老太”的“一代不如一代”的懷舊觀點，并懷念以“集體主義”為特質(zhì)的“計劃經(jīng)濟(jì)體制”時代?？梢哉f，以“市場經(jīng)濟(jì)”主體“自利人”為核心的“利己”價值觀嚴(yán)重沖擊著曾以“計劃經(jīng)濟(jì)”主體“全民”、“集體”為核心的“利他”價值觀，這似乎解釋了目前中國“利他精神”缺失的現(xiàn)象。

可是，當(dāng)許多人走出國門卻驚奇的發(fā)現(xiàn)，在許多實行市場經(jīng)濟(jì)體制的國家和地區(qū)，“利他精神”與善舉行為并不鮮見。在那些以“市場經(jīng)濟(jì)體制”為主的地區(qū)和國度里，人們的“遵紀(jì)守法”、“慈善捐助”的“利他精神”的公德意識很高。一些發(fā)達(dá)國家中，步履蹣跚的孩子，將手里棒冰桿扔入垃圾箱。男女老少在紅綠燈前，自覺遵守交通規(guī)則。男士為女士開門，公共場所中的寧靜，人們奉行“不打擾他人”的行為準(zhǔn)則已成社會風(fēng)氣。還有泰坦尼克號上男人們的“讓婦女、兒童活下去”的“利他主義”悲壯行為等等?？梢?，在市場經(jīng)濟(jì)體制的社會中，具有“利他主義”的文化現(xiàn)象很多。

面對公共道德的反差，及國人的“道德失準(zhǔn)”、“行為失范”等文化問題，有人甚至歸咎于我們民族的“劣根性”，這讓人無法接受。但問題是顯而易見的，我們的文化到底怎么了？

考察現(xiàn)代文明社會的視角很多，其中一個重要領(lǐng)域不能被忽視，那就是文化。而“利他主義”是個體社會交往的行為特質(zhì)，它無疑受到一定時期的社會歷史文化的影響。文化是歷史地凝結(jié)成的穩(wěn)定的生存方式，是一切社會活動和社會存在領(lǐng)域中內(nèi)在的、機(jī)理性的東西，是從深層制約和影響每一個個體和每一種社會活動的生存方式［3］。從文化模式的構(gòu)成方式看，文化涵義一般應(yīng)包括物質(zhì)、制度規(guī)范和價值等維度。就現(xiàn)代社會制度層面的特質(zhì)而言，有學(xué)者認(rèn)為，它應(yīng)包括經(jīng)濟(jì)運行的理性化，行政管理的科層化，公共領(lǐng)域的自律化，公共權(quán)力的民主化和契約化等。這主要是指市場經(jīng)濟(jì)體制。

從文化社會學(xué)角度看，我國出現(xiàn)了奧格本所說的“文化滯差”（Cultural lag）問題，即在以物質(zhì)對象為內(nèi)容的文化和以人們適應(yīng)物質(zhì)文化的方式和方法的適應(yīng)文化之間，如果一種文化變遷比較早或比較大，兩種文化不能保持原有關(guān)系，產(chǎn)生失調(diào)，這時就發(fā)生“文化滯差”［4］。應(yīng)該說，這是所有國家都會面臨的問題，因為物質(zhì)文化與精神文化的失衡是絕對的，平衡才是相對的。

然而，中國的“文化滯差”卻是在中國社會從具有經(jīng)驗主義和自然主義的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向具有理性主義和人本主義的現(xiàn)代社會的、具有全球化的社會變遷之中發(fā)生的。所謂社會變遷（social change），泛指一切社會現(xiàn)象的變化和社會結(jié)構(gòu)的重大變化［5］。全球化在某種意義上是“現(xiàn)代性的全球化”，而全球化社會變遷一般是指從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)向。一般地說，社會變遷將引起文化變遷［6］316。其中，現(xiàn)代文明的核心價值凸顯出了“現(xiàn)代性”意蘊(yùn)。所謂“現(xiàn)代性”，就是西方工業(yè)社會在現(xiàn)代化進(jìn)程中生成的與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的經(jīng)驗本性和自然本性相對的一種理性化的社會運行機(jī)制和文化精神，它代表著滲透到現(xiàn)代社會所有方面的本質(zhì)規(guī)定性［7］142。那么，個體主體性的內(nèi)涵都包括哪些內(nèi)容呢？

三、具有“自由意志”的“個體本位”及其缺失

康德在《什么是啟蒙》一文中，從個體主體性的意義上定義啟蒙。他強(qiáng)調(diào)，“啟蒙就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”。所謂的“不成熟狀態(tài)，就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力”。人的主體性主要有三個含義：自為的自律性、自覺的能動性和自由的超越性。人成為主體首先就意味著世界的屬人性質(zhì)，而屬人的價值關(guān)系的形成，其前提就是人必須是獨立自主的。也就是人必須為決定負(fù)責(zé)，即自為的自律性。

鄧曉芒認(rèn)為，市場經(jīng)濟(jì)的原則就是個體原則。雖然“自利人”是“市場經(jīng)濟(jì)”的核心主體，但個體原則不是動物性的，而是社會性的，社會性的個體原則就是法制原則，其背后是個體精神原則。市場經(jīng)濟(jì)要求是成人的心態(tài)，要有人格，要有原則，不是為所欲為。個人的選擇、判斷不管是對自然還是對社會現(xiàn)實，要采取一種自由意識的行動，都出自人的獨立人格，這是法制社會的基礎(chǔ)。市場經(jīng)濟(jì)健全發(fā)展的前提是建立起“個體精神”的當(dāng)代意識［8］171－177，如馬克斯·韋伯說的新教倫理與資本主義精神的內(nèi)在聯(lián)系。

赫勒指出：“市民社會的相對獨立與自律本身是具有雙重內(nèi)在邏輯（雙重機(jī)制）的存在形式。它保證私人經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的相對獨立性［9］。從文化精神的內(nèi)涵上看，一個人的“現(xiàn)代性”特質(zhì)有哪些呢？有學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代性的精神性維度包含人們所熟悉的理性、啟蒙、科學(xué)、契約、信任、主體性、個性、自由、自我意識、創(chuàng)造性、社會參與意識、批判精神等。

具有獨立人格精神的“個體本位”的獲得，源于個人的“自由意志”。用鄧曉芒的話說，依據(jù)康德思想，你的自由意志能不能成為一種普遍意志，也就是你的自由意志能不能貫徹到底。如果能貫徹到底，那就叫道德法則。道德不道德的標(biāo)準(zhǔn)是自由意志自己定下來的，這是真正的自由意志。那種先定好一個道德標(biāo)準(zhǔn)，然后你去從中選擇的做法，不是自由意志［10］29。也就是說，現(xiàn)代社會的精神氣質(zhì)是在具有“自由意志”的“道德律”基礎(chǔ)上形成的。西方對獨立人格的確立和追求是有傳統(tǒng)的，從蘇格拉底的“照顧你的心靈”、笛卡爾的“我思故我在”，到康德的“道德自律”及“頭上的星空和心中的道德律”。

與西方的“個體本位”不同，中國傳統(tǒng)文化的核心特征是“群體本位”。中國傳統(tǒng)社會是歷史悠久、源遠(yuǎn)流長的農(nóng)業(yè)社會。農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)的自然經(jīng)濟(jì)在本質(zhì)上是一種自在的客體經(jīng)濟(jì)或“無主體的經(jīng)濟(jì)”。多數(shù)活動主體受生產(chǎn)力發(fā)展的條件限制，其活動能量不高，行動區(qū)域狹小，行為方式簡單。在此基礎(chǔ)上的儒學(xué)成為社會的主流文化也是合理的社會選擇。

儒家提倡“克己復(fù)禮”，并宣稱“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。而在“義利”之爭時，儒家經(jīng)典《大學(xué)》中提倡“不以利為利，以義為利”。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)具有社群性質(zhì)的“家”和“家長”的社會倫理。一家之長就是“父”，一國之長就是“君”。中國儒家倫理文化架構(gòu)中的“三綱五?！保臀鞣接泻艽蟛煌?，也就是缺少個體自由和個體意識。美國學(xué)者認(rèn)為中國儒家典范是一種集體主義，根據(jù)這種集體主義，個人的利益無關(guān)緊要，除非他們服務(wù)于群體的利益。中國的思想家既不憑借“一般本體論”，也不求助于“普遍原理的科學(xué)”，而是采用“語境化方法”，展示的是“此－彼”模式，而不是“一－多”或“部分－整體”模式。個體是通過以各種方式對卓越人格的敬重和服從，將他自己擴(kuò)展到包含更廣泛的“升”。“多后面沒有一”［11］，用鄧曉芒的話說是“無自由的意志”。體現(xiàn)“利他主義”氣質(zhì)的如“不成功便成仁”、“舍生取義”、“殺身成仁”等的體現(xiàn)主體往往強(qiáng)調(diào)的是負(fù)有維護(hù)社會秩序職責(zé)的“大人”，或“父母大人”、或“官大人”、或“君王”等，并以“親情與孝道”統(tǒng)攝普通百姓的“個人意志”。具有“利他主義”氣質(zhì)的實踐者和責(zé)任者主要是指“官人”，而不是“民”。

和古希臘文明相比，中國的儒家道家在農(nóng)業(yè)社會維護(hù)社會秩序中優(yōu)勢明顯，但在現(xiàn)代社會中，卻由于其所堅持的“三綱”、“群體本位”基礎(chǔ)上的“官本位”的道德倫理，無法適應(yīng)以“個體主體性”為基礎(chǔ)的“市場經(jīng)濟(jì)”?！霸谇艾F(xiàn)代的經(jīng)驗文化模式下，絕大多數(shù)個體是按照經(jīng)驗、常識、習(xí)俗、慣例而自發(fā)地生存。只有當(dāng)個體超越純粹的自在自發(fā)的日常生活的閾限，同科學(xué)、技術(shù)、理性的自覺的精神再生產(chǎn)或自覺的類本質(zhì)對象化發(fā)生實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)時，現(xiàn)代社會和傳統(tǒng)社會的斷裂才實質(zhì)性地發(fā)生，現(xiàn)代意義上的人才真正產(chǎn)生?！保?］142也就是說，中國的“文化滯差”，尤其是體現(xiàn)“利他精神”的“個體主體性”的缺失是中國百年現(xiàn)代化過程必然伴隨的、不可避免的文化現(xiàn)象，所造成的危害是巨大的、深遠(yuǎn)的。這就使問題的解決呈現(xiàn)出艱巨性、長期性和復(fù)雜性的特點。

當(dāng)我們從東西文化差異、歷史和現(xiàn)實差異的維度，來審視“利他精神”的富裕度時，不僅看到了它所體現(xiàn)出的文化意蘊(yùn)，更體察出“傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交會與超越”的文化改革方向，那就是如何重構(gòu)既傳承中國優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，又吸收世界人類文明成果的、包含個體自由和個體意識的、中國人的“主體性”。這離不開在傳統(tǒng)文化中開出具有現(xiàn)代性的精神特質(zhì)。

南懷瑾在其《原本大學(xué)微言》中曾以其親身經(jīng)歷詮釋“大人”含義，中心意思是人人皆可成為“大人”，只要他有志于學(xué)，強(qiáng)化內(nèi)養(yǎng)功夫和掌握外用的知識［12］。對于中國傳統(tǒng)文化熱衷于討論天道、天理心性、心性之學(xué)，而忽視“自由意志”的觀點，臺灣師范大學(xué)林安梧先生認(rèn)為，自由或者自由意志在中國文化里的表述或者表現(xiàn)，與西方或許有不同，這并不意味著我們沒有［10］29。在接續(xù)傳統(tǒng)文化、開出現(xiàn)代文明中，許多學(xué)人殫精竭慮。

而在剖析與現(xiàn)代文明不相適應(yīng)的儒家道家思想的基礎(chǔ)上，鄧曉芒提出關(guān)于“道家哲學(xué)改造的臨時綱領(lǐng)”。他提出對道家“自然”概念改造的兩個原則，一個是，“凡是自然的都是自由的”。他的觀點是“自然向人生成”，人是自然界本質(zhì)的產(chǎn)物，凡是自然的，它里面都隱藏了人的自由，并且必須由這個自由才能展示出它的真正的本質(zhì)。另一個原則是，“只有自由的才是真正自然的”。它是指人的精神和人的自由意志、人的精神生活體現(xiàn)了自然本身最深刻的本質(zhì)屬性。西方人認(rèn)為人的精神是非自然的，這就必須由“上帝”從外面把精神放到自然里。中國人不相信有“上帝”，歷史唯物主義者也不需要“上帝”，我們從自然界里就可以把人的精神引出來，因為人的精神生活是自然界體現(xiàn)自身的形式，所以自由就是自然界本身最內(nèi)在的一種本質(zhì)屬性［8］176。這在傳統(tǒng)文化中挖掘具有“自由意志”的哲學(xué)考量，如果從文化社會學(xué)看［7］318，是推進(jìn)文化有計劃變遷的有益嘗試。“這些規(guī)則與其說是對文化的描述，不如說是在力圖推動文化向某一特定的方向前進(jìn)”［13］。如何辯證的看“個體本位”與“群體本位”之間的關(guān)系，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中從人本學(xué)角度指出“人是類的存在物”思想所揭示出人的“類本質(zhì)”含義，為認(rèn)識這一關(guān)系提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。

中國是禮儀之邦，有路不拾遺、夜不閉戶的民風(fēng)，有厚德載物、容納百川的氣量，有滴水穿石、愚公移山的意志，有“仁義禮智信”的倫常和“中庸”的睿智，有“修身齊家治國平天下”的品德，有“己所不欲、勿施于人”的處世哲學(xué)。作為炎黃子孫，我們沒有理由愧對先人曾經(jīng)的輝煌。而對重構(gòu)包含“自由意志”的“個體主體性”的現(xiàn)代文化模式，

四、重構(gòu)“主體性”的文化挑戰(zhàn)

僅靠單一學(xué)術(shù)領(lǐng)域有失偏頗，也不符合實際，它需要包括哲學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)等開展相關(guān)交叉學(xué)科研究，尤其是文化社會學(xué)，文化哲學(xué)等。當(dāng)然，這絕非易事?！笆陿淠?，百年樹人”，復(fù)興中華文化事業(yè)的任務(wù)十分艱巨復(fù)雜，而要做一個現(xiàn)代社會的文明人，我們確有很長的路要走。

［1］劉鶴玲．互惠利他主義的博弈論模型及其形而上學(xué)預(yù)設(shè)［J］．自然辯證法通訊，1999，（6）：7．

［2］劉鶴玲．陳凈．利他主義的科學(xué)詮釋與文化傳承［J］．江漢論壇，2008，（6）：33．

［3］衣俊卿．文化哲學(xué)［M］．昆明：云南人民出版社，2001，（6）：12－16．

［4］奧格本．社會變遷［M］．杭州：浙江人民出版社，1989．

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［6］司馬云杰．文化社會學(xué)［M］．北京：中國社會科學(xué)出版社，2001．

［7］衣俊卿．現(xiàn)代性的維度及其當(dāng)代命運［J］．中國社會科學(xué)，2004，（4）．

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［10］林安梧，歐陽康，鄧曉芒，郭齊勇．中國哲學(xué)的未來：中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)的交流與互動［J］．學(xué)術(shù)月刊，2007，（5）．

［11］［美］郝大維．漢哲學(xué)思維的文化探源［M］．南京：江蘇人民出版社，1999：44．

［12］南懷瑾．原本大學(xué)微言［M］．北京：世界知識出版社，1998：34－37．

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