余德成

（池州學(xué)院思政部，安徽池州247000）

神話作為一種文學(xué)形式，寓含著先民對未知世界的猜測、理解、向往，同時也包含著一切宗教、文化，甚至科學(xué)的萌芽與種子。面對浩瀚無邊的世界，人們力圖建立起自己對這個世界關(guān)于秩序的理解。在世界各地的文明中，這樣的例子很多。至今在世界的一些地方，一些民族仍生活在由神話產(chǎn)生的許多禁忌之中。作為中國古代四大文學(xué)名著之一的《西游記》，充滿了神奇琦麗的色彩和浪漫主義的情調(diào)，是世界文學(xué)天空中一顆璀璨的明星。作為一部神話長篇小說，是中國神話小說發(fā)展的一部巔峰之作。審視其故事內(nèi)涵和現(xiàn)存世界的聯(lián)系，與現(xiàn)存知識世界聯(lián)系。其中的趣味不亞于讀了這本小說，荒誕不經(jīng)的情節(jié)彰顯理性的張力，大膽夸張的故事設(shè)計卻內(nèi)置縝密的理性的要求。如果我們從故事生成的起點(diǎn)上看，這樣一部宏觀系統(tǒng)的內(nèi)容建構(gòu)不是基于一種完整、完備的宇宙觀是沒有辦法完成的。全書共有一百章回，眾多復(fù)雜的世俗人物與多層次能量的神仙、妖魔、鬼怪，在這個虛擬的世界里，人物的產(chǎn)生與交往，故事情節(jié)不斷演繹變動，始終都有其自身的規(guī)律，華而有實(shí)，虛而有理。甚至作者本人也在經(jīng)意與不經(jīng)意之間反復(fù)地觸及這一問題。這個理是什么？本文試圖從故事情節(jié)與哲學(xué)聯(lián)系角度作出解釋與理解。

1 《西游記》的故事與哲學(xué)的問題

更多的時候，小說家不一定是個哲學(xué)家，但一個良好的小說作者都能把握這樣一條規(guī)則：小說的情節(jié)，主人公的命運(yùn)始終是和人物的性格時代環(huán)境相聯(lián)系。在小說的情節(jié)設(shè)計中，不斷地揭示命運(yùn)與性格之間的因果聯(lián)系。在《西游記》中作者不僅揭示了這種聯(lián)系，更是在直接地指出了這種聯(lián)系。在許多章節(jié)的開首之處，用近似于哲學(xué)的話語說明了這種聯(lián)系，指出這種聯(lián)系之上的思維的規(guī)律，從形而之下到形而之上的兩個方向作出了闡釋。表明了作者不僅是文學(xué)的高手，同時也是道學(xué)的行家。相比同期的其它幾部小說名著，這也是一個顯著的特點(diǎn)，也形成了不同于一般小說的內(nèi)在線索。萬物在自然的尺度中生長，并形成自我的追求與性格，由此也決定了萬物自我的命運(yùn)。在這里蘊(yùn)含著中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個很大的問題，即萬物產(chǎn)生的道理與萬物的關(guān)系，從現(xiàn)代哲學(xué)的觀念看就是物質(zhì)與意識的關(guān)系。老子認(rèn)為，道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物產(chǎn)生的道理存在于萬物的產(chǎn)生之前。魏晉南北朝，玄學(xué)思想形成了“有”“無”之論，究其根本也是探索萬物產(chǎn)生的過程。繼而在宋明理學(xué)中形成“理”、“氣”之論。圍繞“理、氣”的先后關(guān)系，形成了宋明理學(xué)的 不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)與理論。對此吳承恩似乎已成竹在心。他通過情節(jié)的設(shè)計，詮釋了理氣關(guān)系，把抽象的問題演繹成形象的故事，用現(xiàn)代的觀點(diǎn)看《西游記》情節(jié)與哲學(xué)聯(lián)系密切主要體現(xiàn)在兩個方面：

1.1 生命起源的問題

生命的起源與本質(zhì)依然是當(dāng)代科學(xué)與哲學(xué)研究的追尋的重要課題。就現(xiàn)代哲學(xué)而言，這個問題的論證是一個支點(diǎn)，也因此構(gòu)成學(xué)科基本問題的內(nèi)容。意識現(xiàn)象的出現(xiàn)是與生命的出現(xiàn)相關(guān)聯(lián)，生命的出現(xiàn)是宇宙物質(zhì)體系進(jìn)化發(fā)展的結(jié)果。在《西游記》第一章標(biāo)題為“靈根育孕源流出，心性修持成大道”。首先介紹了宇宙的產(chǎn)生，天下四大部洲的秩序排列，三皇五帝的治理教化。靈猴是仙石孕育的胎元。“天真地秀，日月精華”的運(yùn)動形成靈通之意，終于靈猴應(yīng)運(yùn)而生。具體形象地說，在仙石的基礎(chǔ)之上，天地造化的運(yùn)動成就了靈猴的生命。形象的東西經(jīng)過思維的抽象可以形成概念化的東西，這是文學(xué)藝術(shù)與哲學(xué)溝通的橋梁。在這里我們同樣可以抽象成這樣的語言：生命的起源中，物質(zhì)的東西是基礎(chǔ)，物質(zhì)體系的運(yùn)動形成種種聯(lián)系，是生命產(chǎn)生的條件，生命是自然的產(chǎn)物，是自然的一部分。書中“玉帝垂賜恩善曰：下方之物，乃天地精華所生，不足為異。”這一段話也是借玉帝之口表達(dá)了作者的理解。

關(guān)于生命的起源在古文化中有許多不同的版本，中國文化主張是女媧用泥巴造人，希臘文化主張是普羅米修斯的創(chuàng)造，“圣經(jīng)”主張是上帝創(chuàng)造男人，又用男人的肋骨創(chuàng)造了女人。圍繞生命起源，當(dāng)代科學(xué)也有幾種說法，宇宙基因認(rèn)為，生命起源于宇宙中生命基因。另一種則認(rèn)為是宇宙自身運(yùn)動進(jìn)化結(jié)果。生命是意識的物質(zhì)承擔(dān)者，它和意識的關(guān)系是“源”與“流”的關(guān)系?！办`根育孕源流出”。靈猴出世是故事的起點(diǎn)，同時也寓意地指出：孫悟空無論多少神通變化，成佛成道，沒有辦法離開生命這個物質(zhì)承擔(dān)者。不僅孫悟空是這樣產(chǎn)生的，連貴為天主的玉皇大帝也是苦歷一千七百五十劫修煉成道。

成、住、壞、空是宇宙運(yùn)動發(fā)展循環(huán)重復(fù)。沒有超越物質(zhì)之上的運(yùn)動和人物。太上老君、元始天尊這樣重量級的神仙最多也是與天地同生，一切神通法器也是自天地之后而生，如寶葫蘆、金剛鐲、人種袋子、芭蕉扇，孫悟空的如意金箍棒只是大禹治水的定海神針而已。在真假美猴王這一故事里，如來說：“周天之內(nèi)有五仙，乃天地神人鬼，有五蟲，乃贏鱗毛羽昆?！辈还苣姆N神仙，都是周天里產(chǎn)生的。沒有在此之外的物質(zhì)。我們再回頭看看豬八戒、沙和尚的前生今世。在書中第十九回“云棧洞悟空收八戒，浮屠山玄奘愛心經(jīng)”一回中，介紹八戒成仙的經(jīng)過，由一介凡夫煉氣運(yùn)動修煉成仙；沙和尚的情況亦大抵如此。一切生命的形式，都是宇宙的產(chǎn)物。系統(tǒng)先于個別的事物。這與上帝創(chuàng)造世界的學(xué)說相比有了更多的理性。在上帝創(chuàng)造世說里，人們經(jīng)常有個疑問：上帝是由誰創(chuàng)造的，上帝產(chǎn)生的物質(zhì)與思想運(yùn)動空間時間存在于什么地方？在“上帝能不能制造一塊自己都舉不起來的石頭”的兩難問題里，上帝萬能論不能自圓其說。把生命現(xiàn)象理解為物質(zhì)進(jìn)化的過程，這樣就找到相互解釋說明的邏輯。生命的起源是生命本質(zhì)問題的起點(diǎn)，同時也是哲學(xué)基本問題的起點(diǎn)，由此也引發(fā)了許多新的社會學(xué)問題。就人類而言，設(shè)若人是由神創(chuàng)造的物品，那么人類的尊嚴(yán)與價值就是 相對有限，人類無限發(fā)展的要求就會大打折扣。許多宗教都首先對此作出解釋回答。因?yàn)橹灰司哂兴季S都具有探尋自我的好奇與沖動，然而對這些回答的許多共同點(diǎn)都是同一個方向，把思考的權(quán)力交回神的手里。創(chuàng)造人是神的工作，把人產(chǎn)生的過程與自然割裂?！段饔斡洝纷鳛橐徊可裨捫≌f創(chuàng)造的是一個虛擬的世界，然而對虛擬的世界的理解卻是現(xiàn)實(shí)世界理解的折射。沒有位居自然之上的人物，從人到神是一個進(jìn)化的過程。這是生命起源發(fā)展精彩的論斷。在希臘神話里，人具有智慧和勇氣，人類就不需要神。所以馬克思說，有時唯心主義的東西比唯物主義更加唯物。

1.2 意識的作用問題

強(qiáng)調(diào)主體的心性與靈識的作用，是本書中第二個突出的哲學(xué)問題。“心性修持成大道”是第一章的標(biāo)題，也是作者強(qiáng)調(diào)的重要內(nèi)容。在不斷演進(jìn)的情節(jié)中，作者始終在一個層面論明主體意識在整個故事情節(jié)中的作用，主體心性與事件的因果關(guān)系與聯(lián)系?！段饔斡洝分袑O悟空命運(yùn)情節(jié)主要包括幾個部分：一是石猴化生到得道成仙。二是大鬧天宮到被壓五行山下，三是西天取經(jīng)經(jīng)歷九九八十一難，到解脫成佛。推動故事情節(jié)發(fā)展的是主人公的性格，思想追求。美猴王本可享樂天真，只因憂生死之念，飄洋過海到南瞻部洲習(xí)人話學(xué)人禮，又到西牛賀洲拜師得證菩提“悟徹菩提真妙理，斷魔歸本今元神”，終于得到了長生之道。孫悟空第一次反下天宮，是因嫌弼馬溫官太小不入流，第二次反下天宮，是因蟠桃大會上沒有位子，繼而盜仙桃、偷金丹御酒闖下彌天大禍，逃下天界。有些學(xué)者分析認(rèn)為象征歷史上的農(nóng)民起義，這不太恰當(dāng)，因?yàn)閷O悟空沒有奪取皇位的主觀，也沒有進(jìn)行相應(yīng)的組織，由于性格上管不住自己，好吃桃子貪吃佳釀是猴子的天性。至于后來要皇帝輪流做，那是他發(fā)現(xiàn)天兵天將能力有限。本書重點(diǎn)章節(jié)在第三部分，在西天取經(jīng)的路上，既有外部矛盾也有內(nèi)部矛盾，各種矛盾的原因都是心性使然。對于各路妖魔而言，吃唐僧肉直到成佛成祖成長生不老的目的招致無妄之災(zāi)。對于唐僧師徒，也是由于所有心性差異，招致外部魔障。在十四回中“心猿歸正，六賊無蹤”，象征著用心猿駕駛意馬，在此中詩日：“佛即心兮心即佛，心佛從來皆要物”、“若物無物又無心，便是真如法身佛”。在這里心不再是初善初惡之論了，善惡為心用的兩端，是心的發(fā)動運(yùn)作的表現(xiàn)，也就是意識可以為善也可為惡，可能正確的反映事物本質(zhì)，也可能錯誤地虛幻地反映事物。在至善的境界里，人心即是佛心，人即是佛。自始至終，成也此心，敗也此心。各種矛盾的解決，也是此心之用。

關(guān)于“心”“心性”之類文字表述在標(biāo)題中出現(xiàn)了二十八次之多，九九八十一難克服，無一不是此心之妙用。這里象征著思想追求推動著事物的發(fā)展。象征著最高追求目標(biāo)的佛法，究其根本是如來的思想體系，西方之行的價值與目標(biāo)，普度人生的至寶是思想體系，是意識的綜合。孫悟空的神通本領(lǐng)的產(chǎn)生，應(yīng)該也是一種玄妙的思想體系而產(chǎn)生。物質(zhì)與意識誰是第一性的問題，只有在討論本源這個問題之上才有意義，離開了這個問題，容易造成思想上的混淆。意識依賴于物質(zhì)而存在，但物質(zhì)系統(tǒng)同樣不可缺少思想體系的支撐，這也是現(xiàn)當(dāng)代文明的一個顯著的特點(diǎn)。當(dāng)前的哲學(xué)觀點(diǎn)中過于強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)本源作用，意識派生地位，這樣割裂了兩者之間的緊密聯(lián)系。在人化的世界里，物質(zhì)體系與思想體系相互依存。在物質(zhì)思想無限發(fā)展的環(huán)節(jié)上循環(huán)往復(fù)地體現(xiàn)相互的作用。在物質(zhì)的體系中有思想的運(yùn)動，在思想的變化中有物質(zhì)的變化?！耙魂幰魂栔^道”，在事物的發(fā)展中，物質(zhì)體系是顯而易見的，而思想的運(yùn)動是隱形的。說明思想的作用解釋事物發(fā)展的原因即是問題的一部分，也是必要的。全書一百回的章節(jié)中，幾乎每章都體現(xiàn)了這個要求，這也因此以前的學(xué)者認(rèn)為《西游記》是一本關(guān)于道學(xué)的書。不管作者的主觀出發(fā)點(diǎn)在什么地方，但作者卻真實(shí)地展現(xiàn)了高深精妙的思辯才華，但這不是偶然的，有著深刻時代背景和中國文化發(fā)展內(nèi)在淵源。也是中國社會發(fā)展在一定階段的使然。

2 《西游記》故事與哲學(xué)聯(lián)系的時代淵源

相比同期的《三國演義》、《水滸傳》歷史小說反映社會政治軍事生活，《西游記》故事基本上完全虛構(gòu)，能夠從歷史中找到一點(diǎn)影子的事是玄奘到印度取經(jīng)，在同期也有簡易的四十回本的故事情節(jié)。但相對簡單，也就沒有留傳下來，這和作者學(xué)識才情，時代文化發(fā)展有許多內(nèi)在聯(lián)系。中國傳統(tǒng)文化新發(fā)展為《西游記》宇宙觀提供了理論支持。自西漢以來，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家文化成為中國思想界的顯學(xué)，維護(hù)著統(tǒng)治階級的地位，構(gòu)建著社會運(yùn)轉(zhuǎn)的秩序和規(guī)則。但同時也禁錮著人們的思想。特別自佛教東傳以來，其縝密的思維和完整宇宙觀吸引著文化精英的向往，這時儒家自身理論建構(gòu)的缺陷愈發(fā)顯現(xiàn)出來?！胺蜃又?，吾知其然，不知其所以然”。佛學(xué)關(guān)于天外有天，天人宇宙的理論是中國傳統(tǒng)文化所沒有的。自宋以來，儒家理學(xué)的先行者試圖重新解釋文化經(jīng)典，重構(gòu)宇宙理論為儒家學(xué)論建立理論的支點(diǎn)。北宋周敦頤初建造宇宙論架構(gòu)，在《太極圖論》“無極而太極，太極動而生陽，動極生靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉”。對《易經(jīng)》“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”作出了新的詮釋，為宇宙的誕生提供抽象的思維模式。沿著這樣的方向，張載、程顥、程頤、朱熹不斷地完善，形成理學(xué)的宇宙觀、天人觀。理與氣的關(guān)系，成為儒家系統(tǒng)解釋宇宙產(chǎn)生及規(guī)律的理論。經(jīng)過幾百年到明朝時，已經(jīng)成為一種關(guān)于宇宙的共識。明朝隨西方傳教士進(jìn)入中國，帶來了大量的西方天文學(xué)、宗教關(guān)于宇宙的知識。以中國為宇宙世界中心的思想受到很大沖擊，人們重新回到歷史經(jīng)驗(yàn)中，重新回到中國文化資源，佛教的許多解釋又回到人們視野。本書中基本雜揉了佛教和儒家理學(xué)派的觀點(diǎn)。四大部洲的傳說源于宋代《佛祖統(tǒng)記》中的十二幅附圖。按照佛教說法與解釋，世界由須彌山與四大部洲構(gòu)成。書中的首章就據(jù)此作出了介紹，孫悟空首先到南贍部洲，后到西牛賀洲。對于宇宙生起，生命的誕生依據(jù)佛教“諸法緣起”的生成，并沒有創(chuàng)立一個救世主的中心人物。從時代的知識背景到故事情節(jié)設(shè)置總體上是對應(yīng)的，故事情節(jié)符合時代的哲理，在一定程度上又超越了時代的局限。這也可能與作品的小說形式有關(guān)。作者創(chuàng)造性的思想受到世俗的理學(xué)限制相對較少。從書中隱藏的情節(jié)象征上看，作者更傾向佛教、道教的價值觀與思想，如來佛祖是書中能量層次最高的法王，他在領(lǐng)導(dǎo)著仙、佛的世界。孫悟空在降妖伏魔最困難的時候，必須借助他的智慧法力。這也從側(cè)面反映當(dāng)時人們崇尚自由、追求、個體完善的精神狀態(tài)。

本書中關(guān)于心性修持和強(qiáng)調(diào)主體意識的理論也是和佛教文化、儒家心性發(fā)展密切相關(guān)。佛教在四大皆空的指導(dǎo)下，要求修行者要做到外緣放下，內(nèi)息百喘，要求自我調(diào)心。到唐代禪宗興起，更強(qiáng)調(diào)即心是佛?！读鎵?jīng)》法要指出，“一念智則智生，一念愚則愚生”。眾生都是平等具有成佛的自性。這些心性論對儒家學(xué)說也是一個很大的借鑒。唐代李翱借佛理證“六經(jīng)”，借鑒佛理來得重新解釋發(fā)掘六經(jīng)的心性論。特別是《中庸》中相關(guān)論述被重點(diǎn)提出，“遭秦滅書，《中庸》，之不焚者，一篇存焉，于是此道廢缺。其教授者唯節(jié)行文章、章句、威儀、擊劍之術(shù)相師焉,性命之源則吾弗能知其所傳矣?！保ā独钗墓肪矶稄?fù)性命上》認(rèn)為“中庸”是關(guān)于“性命之源”的理論。宋之初的張載，朱熹同樣重視《中庸》之學(xué)。中國儒學(xué)系統(tǒng)的目標(biāo)是內(nèi)圣外王。“內(nèi)圣”的自我完善首先要認(rèn)識自我，然后是完善自我。在人與社會自然的世界中，人們要認(rèn)識自然社會，同時也要認(rèn)識自我，并首先完成自我的認(rèn)識把握。在這里已自覺不自覺地形成儒學(xué)的認(rèn)識架構(gòu)，而性情的學(xué)論是不可須缺的理論。早期道學(xué)家胡瑗也作出了許多論述。其后的學(xué)者，也從這里開始探討“內(nèi)圣”之道。到了明朝，學(xué)術(shù)之氣又為之一新，王守仁開創(chuàng)心學(xué)思想體系，特別是“心即理”與佛教思想有很大相容性，強(qiáng)調(diào)“知行合一”，“知者行之始，行者知之成”。《西游記》全書對心性的作用傾注了大量的筆墨，實(shí)際也是反映作者的認(rèn)識和時代文化。孫悟空說，凡物有靈性，有九竅者皆可修煉成道。如果把這樣道理抽象到自然進(jìn)化過程，我們就不難理解人類的出現(xiàn)不是偶然的事件。作者強(qiáng)調(diào)“靈識”作用而否定生物的等級的觀點(diǎn)，呈現(xiàn)了包容性寬廣性。

3 《西游記》故事與哲學(xué)的影響

3.1 沖破封建社會的思想禁錮

自秦起建國來，廢去封建制，實(shí)行郡縣制，實(shí)行統(tǒng)一的度量衡和文字標(biāo)準(zhǔn)，增強(qiáng)了帝國的力量，同時也限制了文化的發(fā)展和人民的權(quán)力。漢代實(shí)行獨(dú)尊儒術(shù)的思想改革，甚至發(fā)展了讖緯之言極度荒唐的先天論。隋唐以來六經(jīng)成為唯一的思想標(biāo)準(zhǔn)與思想活動的空間。宋代更是加強(qiáng)中央集權(quán)制，推宗理學(xué)，存天理、滅人欲。當(dāng)然這只是針對廣大人民，而統(tǒng)治階級卻窮奢極欲。在宋初，甚至發(fā)生開國功臣吃人肉，而朝庭卻不置可否的地步。元朝統(tǒng)治時間相對短。在明代專制統(tǒng)治更加殘酷，中央集權(quán)外實(shí)行東廠、西廠的特務(wù)機(jī)置，朝庭卻在外戚、皇帝、宦官之間動蕩不定。在高壓之后，出現(xiàn)了游離于政治之外的思想集團(tuán)。在系列的封建專權(quán)統(tǒng)治階級都把自己描繪成承天之命的合理合法統(tǒng)治者。而實(shí)際上，他們只是一定的政治經(jīng)濟(jì)形勢造成的，沒有超越于社會的真命天子。統(tǒng)治階級可能是無能的，就像孫悟空獨(dú)戰(zhàn)十萬天兵天將。所以統(tǒng)治階級可能外強(qiáng)中干。就像許慎陽指出孫悟空往來天宮，可能會出事。因?yàn)閺?qiáng)大的背后可能就是虛幻的本質(zhì)。沒有天命，只有自然而然。作者對佛法世界的推崇就是對世俗世界權(quán)力世界的否定。就是佛法世界也不是超然于上，一只蝎子精讓如來佛祖也難奈其何。這時候，人們可能也要從宗教的世界走出來。幾千年來，中國社會的思想禁錮浪費(fèi)了無數(shù)的生命。《六經(jīng)》的功利作用讓許多人成為《六經(jīng)》義理的追求者，同時也是犧牲者。在近代的發(fā)展，錯失了許多歷史的發(fā)展機(jī)遇?！段饔斡洝逢P(guān)于宇宙多層的故事打破中國自古以來是世界中心的誤導(dǎo)，從而也否定皇權(quán)是天地權(quán)力的說法；萬物平等發(fā)展前景，昭示了沒有天命論。心性論，更是證明個體發(fā)展的平等前景“即心即佛”的境界，增強(qiáng)了作為主體的信心，尊嚴(yán)是自己給予的。所以《西游記》是部浪漫主義的作品就在于它激發(fā)高揚(yáng)了人性的優(yōu)點(diǎn)，解放自己。從作者的本意上看，他沒有刻意地反對皇權(quán)，神權(quán)，而是從個性的解放的角度，審視了其價值。唐僧過女兒國時，不為國王的女色、財富、權(quán)力而動心，在芭蕉洞里置生死而不顧，千山萬水，千難萬阻都不能止往西去的道路。故事是虛構(gòu)的，可故事精神的激勵卻是真實(shí)的。

3.2 鼓勵人們勇于實(shí)踐與追求

實(shí)際這個觀點(diǎn)也是承述上述觀點(diǎn)的自然結(jié)論。人們一旦沖破思想禁錮必然走上自由和自我價值的發(fā)展。正確認(rèn)識到個體群體與自然的關(guān)系，為自我的自覺行動貫注了強(qiáng)大邏輯力量。人們認(rèn)識到自我的力量，必然會運(yùn)用這種力量。沒有超越于自我的主宰，那就是自我主宰。唐僧清醒地認(rèn)識到自性的作用，堅(jiān)持潔身自好，師徒四人同心協(xié)力相互成就。明代中后期陰陽心學(xué)興起，民間學(xué)術(shù)群體的興起，是和這種思潮相應(yīng)的思想與行動?；氐秸鎸?shí)明朝后期的政治經(jīng)濟(jì)，明朝在內(nèi)部追求自由解放和西學(xué)東漸歷史進(jìn)程中，傳統(tǒng)理學(xué)構(gòu)筑的天地土崩瓦解，也涌現(xiàn)了不少杰出的思想人物。即使在世界的角度也毫不遜色，像徐光啟與同期的培根相比，其學(xué)術(shù)思想與思路依然充滿許多的光點(diǎn)。明朝滅亡之后，一批明朝的遺民堅(jiān)持不與清朝統(tǒng)治者合作，這在歷史上形成一種獨(dú)特的政治氣象。顧炎武、黃宗羲、王夫之等，他們在思想解放基礎(chǔ)上開始了學(xué)術(shù)的創(chuàng)新和與追求，為民族文化發(fā)展注入新鮮的血液基因。顧炎武認(rèn)為，亡國與文化的滅亡是兩回事，亡國只是一個朝代的滅亡，而文化滅亡則是種群的滅亡。如果局限于一朝一代的忠誠，就是對文化的背叛。清朝不滅亡，就不會有三民主義的興起，國民黨統(tǒng)治不終結(jié)，就沒有社會主義的興起。一種文化處于上升階段，可能帶來解放的力量，一旦上升到統(tǒng)治地位，而又不能與時俱進(jìn)，固步自封必然會走到其對立面。馬克思評價德國資產(chǎn)階級說，德國資產(chǎn)階級一旦掌控政權(quán)就走到了人民的對立面。在思想解放的基礎(chǔ)上，沖破思想的籬笆。積極行動，勇于實(shí)踐，才有可能創(chuàng)造一個新的社會。

所以這個意義上，《西游記》不僅僅是一部小說，其所秉賦哲學(xué)精神始終是一部鼓勵人民創(chuàng)新思想解放的經(jīng)典，其蘊(yùn)含哲學(xué)思想是中華文明的精隨。

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