［美］約翰·維特 著 鐘瑞華 譯

在過(guò)去兩代人的時(shí)間里，一個(gè)跨學(xué)科的新研究興起了，它致力于研究法律的宗教之維和宗教的法律之維，以及法律領(lǐng)域中的思想和制度、規(guī)范和實(shí)踐與宗教領(lǐng)域中的思想和制度、規(guī)范和實(shí)踐的互動(dòng)。這項(xiàng)研究的前提假設(shè)是:宗教賦予法律以精神，并激勵(lì)它遵守儀式，堅(jiān)持正義;法律賦予宗教以結(jié)構(gòu)，并鼓勵(lì)它熱愛(ài)秩序，重視組織。法律和宗教有著共同的概念，如過(guò)錯(cuò)、債和約;它們也有共同的方法，如倫理學(xué)、修辭學(xué)和文本解釋。法律和宗教還通過(guò)正義與仁慈、規(guī)則與衡平、懲罰與仁愛(ài)的互補(bǔ)而達(dá)至平衡。這種辯證的互動(dòng)關(guān)系給法律和宗教這兩大學(xué)科、兩大生活領(lǐng)域注入了活力和力量。

可以肯定，法律和宗教這兩大領(lǐng)域、兩類科學(xué)，有時(shí)會(huì)彼此融合，有時(shí)會(huì)相互沖突。每種主要的宗教傳統(tǒng)都經(jīng)歷過(guò)神治主義和反律法主義，即宗教的過(guò)度法律化和過(guò)度精神化。每種主要的法律傳統(tǒng)都經(jīng)歷過(guò)神權(quán)政治和集權(quán)主義，即法律的過(guò)度神圣化和過(guò)度世俗化。但是，有很多學(xué)者現(xiàn)在都辯稱，在大多數(shù)歷史時(shí)期和大多數(shù)文化中占主導(dǎo)地位的現(xiàn)實(shí)是，法律和宗教這二者之間存在著辯證的關(guān)系。每種主要的宗教傳統(tǒng)都力求通過(guò)平衡理性與奧秘、預(yù)言與教導(dǎo)、結(jié)構(gòu)與精神而與法律達(dá)成妥協(xié)。每種主要的法律傳統(tǒng)都努力將其正式的結(jié)構(gòu)和過(guò)程與其人民的信念和理想結(jié)合起來(lái)。法律和宗教是人類生活中互不相同的兩大領(lǐng)域和兩類科學(xué)，但它們卻在辯證的互動(dòng)關(guān)系中存在著，不斷地發(fā)生著交叉和交流?！?〕尤請(qǐng)參見(jiàn)本領(lǐng)域早期的支柱性文本:Harold J．Berman，The Interaction of Law and Religion，(Nashville，TN:Abingdon Press，1974)(《法律與宗教》，梁治平譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2003年版?！g者注);該書更新，請(qǐng)參見(jiàn)Harold J．Berman，F(xiàn)aith and Order:The Reconciliation of Law and Religion(Grand Rapids，MI:Wm．B．Eerdmans Publishing Co．，1993)(《信仰與秩序——法律與宗教的復(fù)合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011年版?！g者注)。進(jìn)一步請(qǐng)見(jiàn) Howard O．Hunter，ed．，The Integrative Jurisprudence of Harold J．Berman(Boulder，CO:Westview Press，1996)。

這些交叉點(diǎn)和交流點(diǎn)就是法宗教學(xué)這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域的特殊的研究范圍。法律領(lǐng)域中的思想和制度、方法和結(jié)構(gòu)、信念和信徒，與宗教領(lǐng)域中的思想和制度、方法和結(jié)構(gòu)、信念和信徒，這二者之間在過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)到底是如何相互影響的，不管這種影響是好的還是壞的?這些就是法宗教學(xué)這一方興未艾的學(xué)術(shù)領(lǐng)域所要回答的基本問(wèn)題。對(duì)于這些問(wèn)題，全世界信仰不同、專業(yè)各異的學(xué)者，在過(guò)去兩代人的時(shí)間里，已經(jīng)帶著越來(lái)越積極的態(tài)度給予了回應(yīng)?！?〕例見(jiàn) F．C．DeCoste and Lillian MacPhearson，Law，Religion，Theology:A Selective Annotated Bibliography(West Cornwall，CT:Locust Press，1997);“Reviews on New Books in Law and Religion，”Journal of Law and Religion 16(2001):249－1035 and 17(2002):97－459;以及在Ecclesiastical Law Journal，Studia Canonica，Bulletin of the Medieval Canon Law Society，Zeitschrift der Savigny － Stiftung(Kanonisches Abteilung)，Ius Commune，Journal of Law and Religion，Journal of Church and State及其他此類的專業(yè)雜志中不斷發(fā)表并討論的學(xué)術(shù)成果。

本文將考察并勾勒法宗教學(xué)這一廣闊領(lǐng)域的一部分——西方傳統(tǒng)中的法律與基督教。我已經(jīng)支好了“法律與宗教的雙筒鏡”，并選取了最全面的視角來(lái)審視法律與基督教在西方歷史中那些氣勢(shì)恢宏的文化圖片。我的論點(diǎn)是，有一個(gè)別具一格的西方法律傳統(tǒng)，它扎根于古代的以色列、希臘和羅馬文明。這一西方法律傳統(tǒng)由基督教滋養(yǎng)了將近兩千年的時(shí)間，然后又從啟蒙運(yùn)動(dòng)汲取營(yíng)養(yǎng)超過(guò)兩個(gè)世紀(jì)。它發(fā)展出了關(guān)于正義與仁慈、規(guī)則與衡平、自然與習(xí)俗、準(zhǔn)則與戒律的持久性的基本原理。它以關(guān)于權(quán)威與權(quán)力、權(quán)利與自由、個(gè)人與社團(tuán)、公與私的不斷發(fā)展的思想為特色。它在立法與裁決、談判與訴訟、法律修辭與文本解釋、法律科學(xué)與法律哲學(xué)等問(wèn)題上形成了獨(dú)特的方法。無(wú)論在任何一個(gè)時(shí)期，西方法律傳統(tǒng)的確切樣式和均勢(shì)都部分取決于西方的宗教傳統(tǒng)。而且，每當(dāng)西方宗教傳統(tǒng)中占主導(dǎo)地位的思想、官員、符號(hào)和方法發(fā)生變化時(shí)，西方法律傳統(tǒng)的樣式和均勢(shì)也會(huì)隨之改變。

西方宗教傳統(tǒng)的四次重大轉(zhuǎn)變引發(fā)了西方法律傳統(tǒng)最大規(guī)模的轉(zhuǎn)型:(1)4世紀(jì)到6世紀(jì)的羅馬帝國(guó)皈信基督教;(2)11世紀(jì)晚期到13世紀(jì)的教皇革命;(3)16世紀(jì)的新教改革;(4)18世紀(jì)和19世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)。在這四個(gè)分水嶺之間，西方法律傳統(tǒng)也很難說(shuō)是靜止不動(dòng)的。地區(qū)性的和全國(guó)性的運(yùn)動(dòng)，從9世紀(jì)加洛林王朝的文藝復(fù)興到1917年的俄國(guó)革命，都在西方法律傳統(tǒng)中引發(fā)了廣泛的連鎖反應(yīng)。但是，使西方法律傳統(tǒng)發(fā)生永久性轉(zhuǎn)向的，則是這四個(gè)分水嶺時(shí)期，也可稱之為開(kāi)化時(shí)刻和開(kāi)化運(yùn)動(dòng)。接下來(lái)即簡(jiǎn)要描繪法律與基督教在這四個(gè)時(shí)期的互動(dòng)?！?〕下一節(jié)的內(nèi)容部分提煉自拙著God’s Joust，God’s Justice:Law and Religion in the Western Tradition(Grand Rapids，MI:Wm．B．Eerdmans Publishing Co．，2006)。

一、羅馬帝國(guó)中的法律與基督教

公元4世紀(jì)到6世紀(jì)，羅馬皇帝和羅馬帝國(guó)皈信基督教，是為西方法律傳統(tǒng)的第一個(gè)分水嶺時(shí)期。之前，羅馬法在西方大部分地區(qū)居于決定性的支配地位。羅馬法界定自然人和社團(tuán)的身份，并規(guī)定他們所可以采取的法律行為，以及可以適用的法律程序。它禁止侵權(quán)行為和犯罪行為。它規(guī)范結(jié)婚和離婚、家族和子女、財(cái)產(chǎn)和繼承、契約和商業(yè)、奴隸制和勞工。它保護(hù)羅馬國(guó)家的公共財(cái)產(chǎn)和利益，并創(chuàng)設(shè)了龐大的科層管理體制，使羅馬能夠統(tǒng)治幅員遼闊的帝國(guó)達(dá)數(shù)百年之久?！?〕見(jiàn)《基督教與法律》中由Luke Timothy Johnson所寫的那一章，第53－70頁(yè)。

新千年伊始，一種精細(xì)的法學(xué)理論開(kāi)始在羅馬浮現(xiàn)出來(lái)，這種法學(xué)理論部分建立在希臘原型之上。羅馬斯多亞派學(xué)者西塞羅(Cicero，公元前106年至公元前43年)和塞涅卡(Seneca，公元65年卒)，以及其他的羅馬哲學(xué)家，以法學(xué)術(shù)語(yǔ)詳細(xì)闡述了在推理、修辭和解釋問(wèn)題上從希臘哲學(xué)家亞里士多德(Aristotle，公元前384年至公元前322年)繼承而來(lái)的主題方法。他們還大大擴(kuò)展了由亞里士多德和柏拉圖(Plato，約公元前426年至公元前387年)所提出的自然正義、分配正義和交換正義諸概念。羅馬法學(xué)家蓋尤斯(Gaius，約公元180年卒)、烏爾比安(Ulpian，約公元160年至公元228年)和其他一些人，作出了此后將成為西方典型特色的下述區(qū)分:(1)市民法(ius civile)，由某特定共同體所有，并被嚴(yán)格或衡平地予以適用的制定法和程序;(2)萬(wàn)民法(ius gentium)，由幾個(gè)共同體共有，且常常構(gòu)成條約依據(jù)的原則和習(xí)慣;(3)自然法(ius naturale)，關(guān)于正確理性的諸原則，亙古不變，具有最高的權(quán)威與神圣性，在與國(guó)家的實(shí)證法發(fā)生沖突時(shí)必須優(yōu)先適用。羅馬法學(xué)家還開(kāi)始在私法與公法中提出主觀權(quán)利(iura)、自由(libertates)和能力(facultates)等概念的雛形。

羅馬法還確立了皇帝崇拜。羅馬被尊奉為永恒之城，它由諸神命定，并在祭壇、廣場(chǎng)和長(zhǎng)方形的柱廊大廳被贊頌。羅馬皇帝被當(dāng)作神和王來(lái)崇拜，在帝國(guó)宮廷的儀式中，在公共廣場(chǎng)的節(jié)日慶典中，都要敬拜他。有時(shí)候，羅馬法自身被視為永恒不變的神法的一種體現(xiàn)，帝國(guó)的祭司和法學(xué)家們以神圣的法律技巧對(duì)其予以專門的管理和適用。羅馬的皇帝崇拜并不排除對(duì)其他神靈的崇拜;帝國(guó)內(nèi)每一個(gè)被征服的民族，只要不破壞和平并遵守羅馬法關(guān)于皇帝崇拜的基本規(guī)定，都可以保持他們自己的宗教信仰和宗教習(xí)慣。

對(duì)于這種羅馬法和羅馬文化，早期的基督教會(huì)基本上是持反對(duì)態(tài)度的——就像孕育了基督教會(huì)的猶太共同體一貫所做的那樣?！?〕關(guān)于猶太教，見(jiàn)《基督教與法律》中由David Novak所寫的那一章，第33－52頁(yè)。早期的基督徒確實(shí)采用了羅馬的很多法律制度和法律慣例——依據(jù)福音故事和福音戒律對(duì)其進(jìn)行了復(fù)雜的解釋和歪曲?！?〕見(jiàn)《基督教與法律》中由Don Browning所寫的那一章，第163－184頁(yè)。關(guān)于基督教對(duì)羅馬法的早期改造，其他的例子請(qǐng)見(jiàn)《基督教與法律》中由 Luke Johnson、Brian Tierney、R．H．Helmholz、Mathias Schmoeckel和 David Skeel所寫的各章，見(jiàn)第53－104頁(yè)、第143－162 頁(yè)、第311－328頁(yè)。但是，早期的基督徒既不能輕易地接受羅馬的皇帝崇拜，也不愿意參加在商業(yè)、訴訟、軍事生活以及其他公共場(chǎng)合、公共活動(dòng)中所必不可少的異教儀式。因此，早期的基督教會(huì)，就仿照成熟的猶太教法律共同體，把自己組織成多個(gè)獨(dú)立的共同體，在相當(dāng)程度上退出官方的羅馬社會(huì)，并且也日益脫離猶太人的共同體。早期教會(huì)的基本章程，如《十二使徒遺訓(xùn)》(Didaché，約公元90年至公元120年)，針對(duì)教會(huì)組織、神職生活、教會(huì)紀(jì)律、慈善、教育、家庭和財(cái)產(chǎn)關(guān)系等問(wèn)題制定了詳細(xì)的內(nèi)部規(guī)則。而且，自2世紀(jì)后半期以降，這些法律還通過(guò)主教和教會(huì)公會(huì)議所頒布的法律和法令得到了極大的擴(kuò)充?！?〕見(jiàn)《基督教與法律》中由Luke Johnson和R．H．Helmholz所寫的各章，第53－88頁(yè)。早期的基督教領(lǐng)袖，依據(jù)“凱撒的物當(dāng)歸給凱撒”(《馬太福音》22:21)和“在上有權(quán)柄的，人人當(dāng)順?lè)?《羅馬書》13:1;《彼得前書》2:13－17)這兩條圣經(jīng)指令，教導(dǎo)信徒納稅，登記財(cái)產(chǎn)，并在基督徒良心和誡命所許可的范圍內(nèi)服從羅馬統(tǒng)治者?！?〕見(jiàn)《基督教與法律》中由Kent Greenawalt所寫的那一章，第105－124頁(yè)。但是，這些早期的基督教領(lǐng)袖也敦促他們的羅馬統(tǒng)治者依據(jù)他們的新教導(dǎo)來(lái)改革法律——尊重良心和崇拜自由，禁止姘居和弒嬰，限制隨意離婚，擴(kuò)大慈善和教育，減少軍事暴力，減緩刑事懲罰，解放奴隸，等等?；浇淘诜缮系倪@種自主性及其對(duì)法律改革的倡議，最終致使羅馬皇帝以敕令明確譴責(zé)它是一種“非法的宗教”，并使基督徒斷斷續(xù)續(xù)地遭受了一波又一波的殘酷迫害。

公元312年，羅馬皇帝君士坦丁(Constantine)皈依基督教;公元380年，信奉三一神的基督教被法律正式確立為羅馬帝國(guó)的官方宗教;通過(guò)這兩件事情，羅馬的法律和信仰最終與基督教的法律和信仰融合在了一起?，F(xiàn)在，羅馬帝國(guó)被理解成基督在地上的完整的身體，包括了所有的人和所有的物。羅馬皇帝既被看成是教皇，又被看成是國(guó)王，在精神事務(wù)和世俗事務(wù)上都居于最高的統(tǒng)治地位。羅馬法被看成是實(shí)現(xiàn)自然法和基督教道德的原始工具。羅馬信仰與基督教信仰的這種新融合，使基督教會(huì)能夠?qū)⑵浔姸嗟幕窘虒?dǎo)灌輸?shù)搅_馬法當(dāng)中，并在帝國(guó)的大部分地區(qū)將其付諸實(shí)踐——特別是殘酷地打擊阿里烏派(Arians)、太陽(yáng)神崇拜者(Apollonarians)和摩尼教徒(Manicheans)之類的異端。尤其是在幸存下來(lái)的偉大的羅馬法綜合文本《狄?jiàn)W多西法典》(Codex Theodosianus，公元438年)和《國(guó)法大全》(Corpus Iuris Civilis，公元529年至公元534年)當(dāng)中，基督教關(guān)于三位一體、圣事、禮儀、圣日、安息日、性倫理、慈善、教育以及其他很多事項(xiàng)的教導(dǎo)，都在法律上得到了豐富細(xì)致的界定和規(guī)范。羅馬法還針對(duì)基督教的圣職人員、傳教士和修道士規(guī)定了特殊的豁免、免除和補(bǔ)助，這些人在新獲得的庇護(hù)之下越來(lái)越有勢(shì)力，并最終把教會(huì)的影響延伸到羅馬帝國(guó)最邊遠(yuǎn)的角落。羅馬帝國(guó)通過(guò)法律把三一基督教確立為國(guó)教，既大大促進(jìn)了它早期在整個(gè)西方的擴(kuò)張，也非常有利于它此后在教會(huì)官方教導(dǎo)中正統(tǒng)地位的保持。

然而，羅馬信仰與基督教信仰的這種新混合，也使教會(huì)屈居于皇帝的統(tǒng)治之下。現(xiàn)在，基督教事實(shí)上變成了由羅馬皇帝所主持的新的皇帝崇拜。基督教神職人員事實(shí)上變成了基督教皇帝崇拜的新祭司，他們組成等級(jí)制結(jié)構(gòu)，最終服從皇帝的權(quán)威。教會(huì)財(cái)產(chǎn)事實(shí)上變成了帝國(guó)新獲取的公共財(cái)產(chǎn)，既受帝國(guó)的保護(hù)，也受帝國(guó)的控制。于是，羅馬的皇帝和他們的使節(jié)多次召集教會(huì)公會(huì)議和重大的教會(huì)會(huì)議，任命、懲戒并罷黜高級(jí)神職人員，管理教會(huì)的很多教區(qū)、修道院和慈善機(jī)構(gòu)，并在法律上掌控大量教會(huì)財(cái)產(chǎn)的取得、維護(hù)和處分。

教會(huì)對(duì)國(guó)家發(fā)揮實(shí)質(zhì)性影響但卻在程序上服從國(guó)家，基督宗教對(duì)世俗法律產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響但卻在程序上服從世俗法律，這種“君王控制教會(huì)”(caesaropapist)的模式受到了米蘭主教安波羅修(Ambrose of Milan，公元339年至公元397年)、教皇格拉修(Gelasius，公元496年卒)、教皇大格列高利(Gregory the Great，約公元540至604年)等強(qiáng)勢(shì)神職人員的一些抵制。他們?cè)趲醉?xiàng)大膽的聲明中堅(jiān)稱，教會(huì)所掌握的即便不是“兩把劍”(《路加福音》22:38)，也是治理西方基督教世界各項(xiàng)事務(wù)的兩種權(quán)力——一種由精神權(quán)威所掌握，另一種由世俗權(quán)威所掌握。但是，更具持久性的政治表述出自圣奧古斯丁(St．Augustine，公元354至430年)之手。在羅馬帝國(guó)的這種新安排之中，奧古斯丁發(fā)現(xiàn)了對(duì)此世生活的精神方面和世俗方面、精神權(quán)力和世俗權(quán)力予以平衡的方法。在其著名的政治論文《上帝之城》(City of God)中，奧古斯丁把共存于這個(gè)地球之上的上帝之城和人類之城進(jìn)行了對(duì)比。上帝之城包括所有預(yù)定要得救的人，他們以愛(ài)聯(lián)結(jié)在一起，并在神職人員的帶領(lǐng)下熱切地投身于追求基督教的敬虔和道德，以及敬拜上帝的生活之中。人類之城包括這個(gè)罪惡世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物，以及上帝為了在地球上維持些許的秩序與和平而創(chuàng)造的法律制度、政治制度和社會(huì)制度。奧古斯丁有時(shí)把這種二元性描述成兩座彼此隔離的圍城——尤其是當(dāng)他描述修道院的退隱生活和紀(jì)律，或基督教會(huì)早先在信奉異教的羅馬帝國(guó)迫害下所經(jīng)歷的磨難時(shí)。但是，奧古斯丁更為重要的教導(dǎo)是，在已經(jīng)基督教化的羅馬帝國(guó)內(nèi)，這兩座城在責(zé)任和成員身份方面是相互重合的?；酵綄⒁恢北Ｓ须p重的公民身份，直至這兩座城在基督再來(lái)時(shí)、在上帝實(shí)施末日審判時(shí)最終完全地分離開(kāi)來(lái)?；酵诫m然渴望過(guò)上福音所教導(dǎo)的更純潔的生活，但卻依然為這個(gè)世界上罪惡的習(xí)慣所束縛。基督徒雖然渴望僅僅成為上帝之城的公民，但卻依然要受制于這兩座城的權(quán)力。人類之城的統(tǒng)治者恩待基督徒而不是迫害他們，是比較理想的狀態(tài)。〔9〕關(guān)于奧古斯丁，進(jìn)一步見(jiàn)《基督教與法律》中由Brian Tierney、Kent Greenawalt、Jeffrie Murphy和David Little所寫的各章，見(jiàn)第89－124頁(yè)、第219－236頁(yè)、第271－292頁(yè)。

羅馬帝國(guó)對(duì)法律與基督教的這種理解，在羅馬帝國(guó)于公元5世紀(jì)淪落于各日耳曼部落之手后，在西方大體上保留了下來(lái)。在這些日耳曼部落皈信基督教之前，很多信奉異教的日耳曼統(tǒng)治者被視為神明，他們既是其人民的軍事首領(lǐng)，也是其人民的宗教首領(lǐng)。皈依基督教后，他們不再被視為神明，只是在其領(lǐng)地之內(nèi)，他們?nèi)匀皇腔浇虝?huì)的神圣統(tǒng)治者。在努力將其統(tǒng)治擴(kuò)張至疆域內(nèi)各個(gè)民族的過(guò)程中，他們?cè)诨浇棠抢锇l(fā)現(xiàn)了一種重要的權(quán)威之源。神職人員不僅支持信奉基督教的日耳曼國(guó)王壓迫異教徒的部落宗教，他們中的很多人還把查理曼(Frankish Emperor Charlemagne，公元768年至公元814年在位)和盎格魯—薩克森國(guó)王阿爾弗雷德(Anglo－Saxon King Alfred，公元871年至公元899年在位)等領(lǐng)袖尊奉為自己的精神首領(lǐng)。反過(guò)來(lái)，皈信基督教的日耳曼統(tǒng)治者，一如他們之前的羅馬基督徒皇帝之所為，也支持神職人員反對(duì)異端，并為其提供軍事保護(hù)、政治優(yōu)遇和物質(zhì)資助。此外，這些日耳曼轄域內(nèi)的封建領(lǐng)主還資助教會(huì)，出于敬虔的原因向教會(huì)捐贈(zèng)土地和其他財(cái)產(chǎn)，教會(huì)則投桃報(bào)李，授權(quán)他們?nèi)蚊⒐芾碚加泻褪褂媒虝?huì)新獲得的這些財(cái)產(chǎn)的神父和男、女修道院院長(zhǎng)。

二、法律與中世紀(jì)天主教

公元11世紀(jì)晚期到13世紀(jì)發(fā)生了教皇革命或格列高利改革，是為西方法律傳統(tǒng)的第二個(gè)分水嶺時(shí)期。在平信徒教職任命權(quán)之爭(zhēng)的基礎(chǔ)上，教皇格列高利七世(Gregory VII，1015年至1085年)及其繼任者最終推翻了他們的世俗統(tǒng)治者，并在西方基督教世界把羅馬天主教會(huì)確立為一個(gè)自治的法律和政治團(tuán)體。這一事件是西方社會(huì)在11世紀(jì)晚期到13世紀(jì)所經(jīng)歷的巨大轉(zhuǎn)型的組成部分和結(jié)果。通過(guò)重新發(fā)現(xiàn)并研究關(guān)于羅馬法、希臘哲學(xué)和教父神學(xué)的古代文本，西方得到了更新?，F(xiàn)代西方最早的大學(xué)，在波倫亞、羅馬和巴黎建立起來(lái)了，神學(xué)、法學(xué)和醫(yī)學(xué)是它們的核心院系。很多小鎮(zhèn)變成了欣欣向榮的城市國(guó)家。商業(yè)和貿(mào)易繁榮發(fā)展。基督教與猶太教及伊斯蘭教的高深文化展開(kāi)了新的對(duì)話。自然科學(xué)、機(jī)械學(xué)、文學(xué)、音樂(lè)、藝術(shù)和建筑領(lǐng)域均有重大進(jìn)步。而且，西方的法律，尤其是教會(huì)的法律，發(fā)生了轉(zhuǎn)型?！?0〕見(jiàn)《基督教與法律》中由Harold J．Berman所寫的那一章，第125－142頁(yè)。

從12世紀(jì)到15世紀(jì)，天主教會(huì)主張自己擁有廣泛的新管轄權(quán)，實(shí)際上就是“制定法律”的權(quán)力。教會(huì)主張對(duì)神職人員、朝圣者、學(xué)生、窮人、異端、猶太人和穆斯林擁有屬人管轄權(quán)。它主張對(duì)教義和禮儀，教會(huì)財(cái)產(chǎn)、教會(huì)體制和教會(huì)恩惠，性、婚姻和家庭生活，教育、慈善和繼承，口頭承諾、誓約和各類契約，以及各種道德犯罪、思想犯罪和性犯罪擁有屬事管轄權(quán)。教會(huì)還主張其對(duì)屬于一個(gè)以上世俗權(quán)威共同管轄的事和人擁有世俗管轄權(quán)。

中世紀(jì)作家抓住四種主要的論據(jù)來(lái)支持教會(huì)的這些管轄權(quán)主張。第一，教會(huì)傳統(tǒng)上就擁有管理洗禮、堅(jiān)振禮、告解禮、圣餐禮、授圣職禮、婚禮和臨終涂油禮這七大圣禮的權(quán)威，中世紀(jì)作家辯稱，上述新管轄權(quán)只不過(guò)是該傳統(tǒng)權(quán)威的自然延伸。到15世紀(jì)，教會(huì)的七大圣禮已經(jīng)支撐起一整套復(fù)雜的教會(huì)法律，即所謂的“教會(huì)法”?；橐鍪ザY支持著關(guān)于性、婚姻和家庭生活的法律?！?1〕見(jiàn)《基督教與法律》中由Don Browning所寫的那一章，第163－184頁(yè)。告解圣禮支持著關(guān)于犯罪和侵權(quán)的教會(huì)法，并間接地支持著關(guān)于契約、誓約、慈善和繼承的教會(huì)法?！?2〕見(jiàn)《基督教與法律》中由Harold J．Berman所寫的那一章，第125－142頁(yè)。告解圣禮和臨終涂油禮不僅支持著關(guān)于慈善和濟(jì)貧的復(fù)雜教會(huì)法，而且還支持著以教會(huì)為基礎(chǔ)，由行會(huì)、基金會(huì)、醫(yī)院以及服務(wù)于西方社會(huì)中可憐人的其他機(jī)構(gòu)所組成的一個(gè)龐大網(wǎng)絡(luò)。〔13〕見(jiàn)《基督教與法律》中由Brian Pullan所寫的那一章，第185－204頁(yè)。授圣職禮為準(zhǔn)確界定神職人員和修道人員的共同權(quán)利和義務(wù)的教會(huì)法提供了依據(jù)，并且還支持著由這些人所結(jié)成的盤根錯(cuò)節(jié)的法人和社團(tuán)網(wǎng)絡(luò)。洗禮和堅(jiān)振禮則支持著關(guān)于基督信徒的自然權(quán)利和自然義務(wù)的教會(huì)法，教會(huì)新頒布的這些教會(huì)法從某種意義上來(lái)說(shuō)相當(dāng)于現(xiàn)在的憲法性法律。

第二，基督曾授權(quán)使徒彼得說(shuō)，“我要把天國(guó)的鑰匙給你，凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁;凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放?！?《馬太福音》16:19)，教會(huì)領(lǐng)袖主張，這項(xiàng)著名的授權(quán)為他們的管轄權(quán)提供了依據(jù)。依據(jù)中世紀(jì)的常規(guī)教導(dǎo)，基督交給了使徒彼得兩把鑰匙:一把是知識(shí)的鑰匙，用以辨別上帝的話語(yǔ)和旨意;一把是權(quán)力的鑰匙，用以在全教會(huì)貫徹實(shí)施上帝的話語(yǔ)和旨意。使徒彼得借助這兩把鑰匙為使徒時(shí)代的教會(huì)確立了教義和紀(jì)律。通過(guò)使徒統(tǒng)緒，教皇及其神職人員繼承了這兩把鑰匙，用來(lái)為當(dāng)代的教會(huì)確定教義和紀(jì)律。教會(huì)法學(xué)家相信，繼承使教皇及其神職人員獲得了一種法律權(quán)力，也就是制定并實(shí)施教會(huì)法的權(quán)力。鑰匙論有力地支持了教會(huì)對(duì)教義和禮儀等核心精神事務(wù)的屬事管轄權(quán)，如確定彌撒、洗禮、圣餐禮、告解禮等等的效用和時(shí)間。說(shuō)到底，知識(shí)的鑰匙使教皇及其神職人員能夠洞察神圣啟示的奧秘，而權(quán)力的鑰匙則使他們能夠把這些奧秘通過(guò)教會(huì)法傳達(dá)給所有信徒。但是，鑰匙論很容易被擴(kuò)充。即使最世俗的人類事務(wù)，根本而言也有其精神的和道德的維度。裁決鄰里之間的地界糾紛涉及愛(ài)鄰舍的誡命;不加解釋地拖欠世俗稅款或封建稅賦違反了敬畏在上掌權(quán)者的精神責(zé)任;復(fù)印或閱讀禁書也是一種罪。因此，強(qiáng)勢(shì)的神職人員利用鑰匙論就能夠輕而易舉地把教會(huì)的屬事管轄權(quán)擴(kuò)張至精神和道德色彩不那么鮮明的事務(wù)之上，尤其是在沒(méi)有強(qiáng)勢(shì)的世俗對(duì)手與其相競(jìng)爭(zhēng)的司法轄區(qū)。

第三，中世紀(jì)作家辯稱，教會(huì)法是真正的基督教衡平之源，他們賦予它各種各樣的美譽(yù)——“例外之母”、“愛(ài)之律法的縮影”和“公義之母”。作為例外之母，教會(huì)法是靈活的、合理的和公平的，既能夠在個(gè)案中通過(guò)特許和禁令緩和規(guī)則的嚴(yán)苛性，又能夠通過(guò)發(fā)布實(shí)際履行或變更文本的命令來(lái)謹(jǐn)守協(xié)議的字面約定。作為愛(ài)的縮影，教會(huì)法對(duì)寡婦、孤兒、窮人、殘疾人、被虐待的妻子、被忽視的孩子、被苦待的仆人等弱勢(shì)群體給予特殊關(guān)懷，它使這些人有資格在教會(huì)法庭提出請(qǐng)求，有權(quán)利不經(jīng)上級(jí)許可就作出對(duì)上級(jí)不利的證言，有辦法獲得救助和庇護(hù)以免于虐待和缺乏，有機(jī)會(huì)在小修院從事敬虔的、被保護(hù)的職業(yè)。作為公義之母，教會(huì)法為作為個(gè)人的信徒提供了一種方法，使他能夠同時(shí)與上帝、與鄰舍并與自己實(shí)現(xiàn)和解。教會(huì)法庭對(duì)提交到自己面前的沖突，既考察其合法律性，又考察其合道德性。教會(huì)法庭提供的救濟(jì)，使當(dāng)事人不僅在與對(duì)方當(dāng)事人及共同體其他人的關(guān)系當(dāng)中，而且在與上帝的關(guān)系當(dāng)中，都變?yōu)椤傲x”的和“公正”的。這就是教會(huì)法庭在中世紀(jì)基督教世界的大部分地區(qū)深受歡迎、大獲成功的一個(gè)原因?！?4〕見(jiàn)《基督教與法律》中由Mathias Schmoeckel所寫的那一章，第143－162頁(yè)。

第四，一些作家改造了傳統(tǒng)的“雙劍”理論，以支持教會(huì)管轄權(quán)優(yōu)位于世俗權(quán)威的主張。中世紀(jì)盛期的雙劍理論教導(dǎo)說(shuō)，教皇是基督在地上的代理人，基督將其全部的權(quán)力都交給了教皇。權(quán)力的象征就是圣經(jīng)(《路加福音》22:38)所說(shuō)的“兩把劍”——精神的寶劍和世俗的寶劍?；揭噪[喻的方式把這兩把寶劍授予了人類世界中的最高存在——教皇，即基督的代理人。教皇及其轄下的神職人員行使精神的寶劍，方法之一是制定教會(huì)法規(guī)則來(lái)治理整個(gè)基督教世界。但神職人員過(guò)于神圣，不能行使世俗的寶劍。因此，他們就把它授予了低于精神王國(guó)的那些權(quán)威——皇帝、國(guó)王、公爵和他們的世俗隨眾，由他們“為了”教會(huì)來(lái)掌握“教會(huì)的”寶劍。這些世俗統(tǒng)治者應(yīng)以符合教會(huì)法的方式頒布并實(shí)施世俗法。依據(jù)雙劍理論，世俗法本質(zhì)上劣于教會(huì)法，世俗管轄權(quán)低于教會(huì)管轄權(quán)，國(guó)家向教會(huì)負(fù)責(zé)。

雖然這四種論據(jù)中的每一種都有其異議者，但加在一起，它們就使天主教會(huì)能夠強(qiáng)有力地主張廣泛而全面的管轄權(quán)。到12世紀(jì)晚期，教會(huì)官員已經(jīng)異軍突起，成為了西方基督教世界的新立法者和新法官。教會(huì)當(dāng)局通過(guò)教皇的教令和詔書，教會(huì)公會(huì)議和教會(huì)會(huì)議的法令和布告，以及地方主教和修道院院長(zhǎng)零零散散地發(fā)布的命令，頒布了源源不斷的新教會(huì)法。教會(huì)法庭依據(jù)教會(huì)法上的實(shí)體規(guī)則和程序規(guī)則裁決案件。教皇或強(qiáng)勢(shì)的主教定期委派教會(huì)巡回法官，即宗教裁判所法官，就通常屬于教會(huì)法庭管轄的各種事務(wù)行使初審管轄權(quán)。教皇還派出使節(jié)，以教皇的名義行使各種司法和行政權(quán)力。案件在教會(huì)法庭等級(jí)系統(tǒng)內(nèi)可逐級(jí)上訴，直至教會(huì)最高法院。提出了新問(wèn)題的案件，可送交被稱作法庭顧問(wèn)的杰出的教會(huì)法學(xué)家或法學(xué)系教師，他們就相關(guān)問(wèn)題撰寫的學(xué)術(shù)意見(jiàn)雖然沒(méi)有拘束力，但卻常常被教會(huì)法庭認(rèn)為是有啟發(fā)意義的?！?5〕見(jiàn)《基督教與法律》中由Mathias Schmoeckel所寫的那一章，第143－162頁(yè)。

沿著這些立法職能和司法職能，教會(huì)發(fā)展出了龐大的宗教官員網(wǎng)絡(luò)，并由他們主使教會(huì)的執(zhí)行和行政職能。中世紀(jì)的教會(huì)通過(guò)洗禮把公民登記上冊(cè)，通過(guò)十一捐向公民收稅，通過(guò)圣戰(zhàn)征召公民入伍，通過(guò)學(xué)校教育公民，通過(guò)小修院、修院、小教堂、基金會(huì)和行會(huì)哺育公民。中世紀(jì)的教會(huì)，套用梅特蘭(F．W．Maitland)的著名說(shuō)法，就是“西方第一個(gè)真正的國(guó)家”。中世紀(jì)的教會(huì)法，是西方自古典羅馬法五百年前衰落以來(lái)的第一個(gè)國(guó)際法。

從12世紀(jì)起，精通教會(huì)法的法學(xué)家，即所謂的“教會(huì)法學(xué)家”，開(kāi)始利用當(dāng)時(shí)普遍流行的邏輯論證法，系統(tǒng)地整理這個(gè)龐大的新法律體系。從第一個(gè)千年的使徒章程、教父文獻(xiàn)和已經(jīng)基督教化的羅馬法當(dāng)中，成千上萬(wàn)條法律教導(dǎo)和道德教導(dǎo)被提取出來(lái)，再被校勘、協(xié)調(diào)，終于形成了中世紀(jì)教會(huì)法的支柱性文本——著名的《歧異教規(guī)之協(xié)調(diào)》(Decretum Gratiani，大概寫成于公元1140年)。接下來(lái)，數(shù)量眾多的教皇和教會(huì)公會(huì)議立法，以及司法解釋和評(píng)議，又對(duì)《歧異教規(guī)之協(xié)調(diào)》形成了極大的補(bǔ)充。后來(lái)，上述所有文本又被納入16世紀(jì)80年代公開(kāi)發(fā)行的五卷本《教會(huì)法大全》(Corpus Iuris Canonici)，以及隨15世紀(jì)早期的印刷術(shù)發(fā)明而日益涌現(xiàn)的關(guān)于各類法律主題的數(shù)百種重要的教會(huì)法文本之中?！?6〕見(jiàn)《基督教與法律》中由R．H．Helmholz所寫的那一章，第71－88頁(yè)。

教會(huì)這套復(fù)雜的新法律體系還催生了深?yuàn)W微妙的新法學(xué)理論和政治學(xué)理論。最原初的表述來(lái)自索爾茲伯里的約翰(John of Salisbury，1180年卒)、奧斯蒂恩西斯(Hostiensis，1200至1271年)和巴爾杜斯·德·烏巴蒂斯(Baldus de Ubaldis，約1327至1400年)等中世紀(jì)法學(xué)家，以及圣維克多的休(Hugh of St．Victor，約1096至1141年)、托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1225年至1274年)、巴黎的約翰(John of Paris，約1240年至1306年)和奧卡姆的威廉(William of Ockham，約1280年至約1349年)等中世紀(jì)神學(xué)家和哲學(xué)家。這些學(xué)者對(duì)法律的淵源和形式進(jìn)行了重新分類，最終區(qū)分出:(1)由受造物的秩序所體現(xiàn)出來(lái)的永恒法;(2)圣經(jīng)、理性和良心所教導(dǎo)的自然法;(3)實(shí)證教會(huì)法;(4)皇帝、國(guó)王、諸侯、公爵、莊園及組成中世紀(jì)國(guó)家的其他權(quán)威所頒布的實(shí)證世俗法;(5)所有國(guó)家和民族共享的一般法;(6)地方共同體的習(xí)慣法?！?7〕見(jiàn)《基督教與法律》中由Brian Tierney所寫的那一章，第89－104頁(yè)。這些學(xué)者還提出了持久性的規(guī)則，來(lái)解決這些法律類型之間的沖突，以及在這些法律的制訂者和實(shí)施權(quán)威之間發(fā)生的管轄權(quán)爭(zhēng)議。他們提出了精確的立法、裁決和行政管理概念，以及主權(quán)、選舉和代表等核心的憲法概念。部分依據(jù)早期的羅馬法和后來(lái)的世俗法原型，他們提出了西方許多關(guān)于特許公司、民間社團(tuán)、基金會(huì)和信托的理論和法律。〔18〕見(jiàn)《基督教與法律》中由Brian Pullan和David Skeel所寫的各章，第185－204頁(yè)、第311－328頁(yè)。

在這些法學(xué)著作中，關(guān)于權(quán)利(iura，即ius的復(fù)數(shù)形式)的話語(yǔ)和概念變得越來(lái)越普遍。中世紀(jì)作家區(qū)分各種各樣的權(quán)利(iura)和自由(libertates)，并有所分別地將其與內(nèi)在于人類理性特質(zhì)中的一種能力(facultas)、一個(gè)人的所有權(quán)(dominium)或一個(gè)權(quán)威機(jī)構(gòu)(officium)的權(quán)限(potestas)聯(lián)系在一起。尤其值得一提的是，教會(huì)法學(xué)家把我們今天所說(shuō)的不同群體和個(gè)人的各種權(quán)利、自由、權(quán)力、豁免、保護(hù)和資格，編織成了一大張錯(cuò)綜復(fù)雜的格狀織物?！?9〕見(jiàn)《基督教與法律》中由Brian Tierney所寫的那一章，第89－104頁(yè)。在所有這些當(dāng)中，最重要的是旨在保護(hù)“教會(huì)的自由”免受世俗權(quán)威干涉和控制的各項(xiàng)權(quán)利。中世紀(jì)作家詳細(xì)厘定了教會(huì)及其神職人員制訂自己的法律的權(quán)利，維持自己的法庭的權(quán)利，確定自己的教義和禮儀的權(quán)利，選舉并罷免自己的神職人員的權(quán)利。他們還規(guī)定，教會(huì)財(cái)產(chǎn)免交世俗稅，不被征用，神職人員有權(quán)利在不受世俗權(quán)威干涉或妨礙的情況下掌管并使用教會(huì)財(cái)產(chǎn)。他們還確保神職人員免受世俗起訴，免服軍役，不被強(qiáng)制作證，并保證教區(qū)、修道院、慈善機(jī)構(gòu)和行會(huì)等教會(huì)實(shí)體享有組建和解散的權(quán)利、接受和拒絕成員的權(quán)利、確立制度和紀(jì)律的權(quán)利。在12世紀(jì)晚期和13世紀(jì)所發(fā)布的法令中，教會(huì)法定義了教會(huì)公會(huì)議和教會(huì)會(huì)議參與選舉和懲戒主教、修道院院長(zhǎng)及其他神職人員的權(quán)利。它定義了下級(jí)神職人員相對(duì)于其上級(jí)的權(quán)利。它定義了平信徒敬拜上帝、傳福音、持有宗教象征物、參加圣禮、朝圣及教育子女的權(quán)利。它定義了窮人、寡婦和有需要者在教堂內(nèi)尋求安慰、救助和庇護(hù)的權(quán)利。它定義了丈夫和妻子、父母和子女、主人和仆人在家庭之中的權(quán)利。教會(huì)法甚至還定義了東正教基督徒、猶太人、穆斯林和異端在西方基督教世界中所享有的(被大為限制的)權(quán)利。

中世紀(jì)教會(huì)法對(duì)權(quán)利和自由的這些表述，在中世紀(jì)后期的一般法和市民法中均有其對(duì)應(yīng)物。尤其值得注意的來(lái)源，是中世紀(jì)宗教權(quán)威和世俗權(quán)威所發(fā)布的成千上萬(wàn)種條約、協(xié)定和特許狀及其他憲法性文本。它們常常非常詳細(xì)，有時(shí)還華而不實(shí)地羅列神職人員、貴族、男爵、騎士、市議會(huì)、公民、大學(xué)、修道院和其他各類群體所享有的權(quán)利和自由。它們常常是高度地方化的文書，但偶爾也適用于整個(gè)領(lǐng)地或國(guó)家。后一種文書的常見(jiàn)例子是英王在教會(huì)和貴族的要求下所發(fā)布的偉大憲章——《大憲章》(Magna Carta，1215年)?！洞髴椪隆烦兄Z，“英格蘭教會(huì)將是自由的，其權(quán)利將不受干擾，其自由將不受侵犯”，而且所有“自由民”均應(yīng)享有各項(xiàng)“自由”。這些自由包括各種各樣的財(cái)產(chǎn)權(quán)、婚配權(quán)和繼承權(quán)，免服非法兵役的權(quán)利，以及以自己選定的財(cái)產(chǎn)償付債務(wù)和稅款的自由權(quán)利。《大憲章》還規(guī)定了鎮(zhèn)、地方法官及其法庭的各項(xiàng)權(quán)利和權(quán)力，國(guó)王及王室法庭的各項(xiàng)權(quán)利和特權(quán)，以及這些法庭中的各項(xiàng)程序性權(quán)利(包括獲得陪審團(tuán)審判的權(quán)利)。這些權(quán)利特許狀，在整個(gè)中世紀(jì)的西方都是非常普遍的，在現(xiàn)代早期它們變成了被天主教徒、新教徒和以啟蒙思想為依據(jù)的革命者引用來(lái)反抗專制權(quán)威的重要原型。

三、法律與新教

新教改革是西方法律傳統(tǒng)的第三個(gè)分水嶺時(shí)期，教會(huì)法和世俗法、教會(huì)和國(guó)家在這一時(shí)期均發(fā)生了轉(zhuǎn)型。威騰堡的馬丁·路德(Martin Luther，1483至1546年)在1517年張貼著名的《九十五條論綱》(Ninety－Five Theses)，在1520年焚燒教會(huì)法和懺悔規(guī)則書，拉開(kāi)了新教改革的序幕。16世紀(jì)早期，新教改革最終在西歐的各個(gè)地區(qū)像火山一樣爆發(fā)了，并逐步衍變出路德宗(信義宗)、安立甘宗(英國(guó)圣公會(huì))、加爾文宗和自由教會(huì)(或重洗派)各分支。

早期的新教改革家，如路德、約翰·加爾文(John Calvin，1509至1564年)、門諾·西蒙斯(Menno Simons，1496至1561年)、托馬斯·克蘭默(Thomas Cranmer，1489至1556年)和其他一些人均教導(dǎo)說(shuō):救贖來(lái)自對(duì)福音的信心，而不是來(lái)自律法上的好行為;每一個(gè)人都直接站在上帝面前，尋求上帝赦罪的恩典，并依據(jù)圣經(jīng)和基督徒的良心來(lái)生活。在新教改革家看來(lái)，中世紀(jì)天主教的教會(huì)法妨礙了個(gè)人與上帝的關(guān)系，模糊了圣經(jīng)中關(guān)于正當(dāng)生活的簡(jiǎn)明規(guī)范。早期的新教改革家進(jìn)一步教導(dǎo)說(shuō)，教會(huì)本質(zhì)而言是一個(gè)圣徒的共同體，而不是一個(gè)政治團(tuán)體。教會(huì)最根本的標(biāo)志和召命乃是要傳講上帝之道，施行圣禮，教化青少年，關(guān)懷有需要的人。改革家們認(rèn)為，天主教神職人員在基督教世界里的法律統(tǒng)治妨礙了教會(huì)的神圣使命，篡奪了國(guó)家作為上帝的代理攝政者的身份。誠(chéng)然，教會(huì)必須擁有據(jù)以維持秩序的內(nèi)部規(guī)則，以規(guī)范其自身的組織體制、教導(dǎo)活動(dòng)和紀(jì)律。教會(huì)必須批判法律上的不公義，并與政治上的不法性作斗爭(zhēng)。但是，依據(jù)經(jīng)典的新教教導(dǎo)，法律主要是國(guó)家的領(lǐng)域，而非教會(huì)的領(lǐng)域;是世俗統(tǒng)治者的領(lǐng)域，而非圣職人員的領(lǐng)域。

這些煥然一新的新教教導(dǎo)，在16和17世紀(jì)幫助西方的法律實(shí)現(xiàn)了轉(zhuǎn)型。新教改革永久性地打破了天主教會(huì)和教會(huì)法的國(guó)際統(tǒng)治，把西方基督教世界分裂成多個(gè)相互競(jìng)爭(zhēng)的國(guó)家和領(lǐng)地。這些政治體中的每一個(gè)都有自己的(常常是一身二任的)宗教和政治統(tǒng)治者，其中很多人彼此之間進(jìn)行著相當(dāng)激烈的斗爭(zhēng)，血腥的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)延續(xù)了一個(gè)世紀(jì)，最終隨《威斯特伐利亞和約》(Peace of Westphalia，1648年)的簽訂而終結(jié)。新教改革還引發(fā)了權(quán)力、財(cái)產(chǎn)和特權(quán)從教會(huì)向國(guó)家的大規(guī)模轉(zhuǎn)移?；橐龊图彝ド睢⒇?cái)產(chǎn)和遺囑事務(wù)、慈善和教育、契約和誓約、道德和思想犯罪，這些原來(lái)主要由天主教會(huì)及其教會(huì)法所管轄的眾多事項(xiàng)，現(xiàn)在被政治統(tǒng)治者接管了過(guò)來(lái)。尤其是在信奉路德宗和安立甘宗的政治體內(nèi)，政治權(quán)威還有意模仿羅馬在皈信基督教之后的法律和做法，積極實(shí)踐尼可羅·馬基雅維利(NiccolòMachiavelli，1469年至1527年)、讓·博丹(Jean Bodin，1530至1596年)、羅伯特·費(fèi)爾默(Robert Filmer，1653年卒)及其他一些人所提出的新理論——這種初露頭角的基督教理論主張絕對(duì)的君主制——開(kāi)始對(duì)教會(huì)的神職人員、組織體制和財(cái)產(chǎn)行使相當(dāng)大的控制權(quán)。

法律權(quán)力和財(cái)產(chǎn)從神職人員向世俗統(tǒng)治者、從教會(huì)向國(guó)家的這些大規(guī)模轉(zhuǎn)移，并沒(méi)有使西方法律脫離其基督教根基。天主教的教會(huì)法仍然是現(xiàn)代早期西方大量普通法和大陸法的組成部分——可以預(yù)見(jiàn)在天主教的地盤上是這樣，但令人吃驚的是在新教的很多地盤上也是如此。雖然有幾位早期的改革家疾言譴責(zé)教會(huì)法，但新教的世俗統(tǒng)治者和法學(xué)家倒是很樂(lè)意從中世紀(jì)教會(huì)法中擷取很多在他們看來(lái)符合他們的新教導(dǎo)的法律條款和程序規(guī)定。不僅如此，在東歐和神圣羅馬帝國(guó)的天主教地區(qū)，以及在法國(guó)、西班牙、葡萄牙、意大利以及這些國(guó)家在拉丁美洲和北美洲的很多殖民地，天主教的神職人員和教會(huì)法學(xué)家繼續(xù)對(duì)現(xiàn)代早期國(guó)家法的內(nèi)容和特征發(fā)揮著有力的影響。這一影響還因下述因素而得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化:一是托馬斯·維托利(Thomas Vitoria，約1486至1546年)、費(fèi)爾南多·瓦茲奎茲(Fernando Vázquez，1512年出生)、弗朗西斯科·蘇瓦雷茨(Francisco Suarez，1548至1617年)和托馬斯·桑切斯(Thomas Sanchez，1550至1610年)等學(xué)者在西班牙和葡萄牙領(lǐng)導(dǎo)了精深法學(xué)理論的復(fù)興;二是天特大公會(huì)議(Council of Trent，1545年至1563年)進(jìn)行了全面的法律和神學(xué)改革;三是現(xiàn)代早期簽訂了一大批的協(xié)定和憲章，以確保天主教在很多天主教國(guó)家及其殖民地，即使不被法律確立為國(guó)教，也享有一種特權(quán)地位。

在現(xiàn)代早期歐洲的新教國(guó)家以及這些國(guó)家后來(lái)在大西洋彼岸建立的殖民地，新教所提出的很多新的神學(xué)觀點(diǎn)都在國(guó)家法當(dāng)中得到了直接的、引人注目的表達(dá)。例如，新教神學(xué)家把婚姻家庭看成是地上之國(guó)里的一個(gè)“社會(huì)等級(jí)”或“盟約式社團(tuán)”，以這種新思想取代了把婚姻理解為圣禮的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。以此為據(jù)，新教的世俗統(tǒng)治者針對(duì)婚姻問(wèn)題制定了新的國(guó)家法，其特征是:必需父母的同意、國(guó)家的登記、教會(huì)的祝圣和同伴的見(jiàn)證，才能有效地締結(jié)婚姻;大大簡(jiǎn)化關(guān)于婚姻障礙和婚姻無(wú)效的法律;引進(jìn)以通奸、遺棄和其他過(guò)錯(cuò)為理由的絕對(duì)離婚，并至少承認(rèn)無(wú)過(guò)錯(cuò)方的隨后再婚權(quán)。〔20〕見(jiàn)《基督教與法律》中Don Browning所寫的那一章，第163－184頁(yè)。新教神學(xué)家把公立學(xué)?？闯墒欠?wù)于全體人民，為其將來(lái)從事獨(dú)特召命做準(zhǔn)備的“公民神學(xué)院”，以這種新看法取代了把教育理解成教會(huì)教導(dǎo)職分的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。以此為據(jù)，新教的世俗統(tǒng)治者取代神職人員成為教育的主要管理者，國(guó)家法取代教會(huì)法成為規(guī)范教育的主要法律，所有基督徒的普遍召命取代神職人員的具體召命成為教育存在的理由。

(一)路德宗

在改革時(shí)期的歐洲除發(fā)生了這些共通的改變之外，新教最初的四個(gè)分支均對(duì)西方的法律、政治和社會(huì)作出了自己的獨(dú)特貢獻(xiàn)。德國(guó)和斯堪的納維亞的路德改革把基督教信仰給地區(qū)化了，并賦予地方上信奉基督教的世俗統(tǒng)治者大量額外的政治權(quán)力。路德以兩個(gè)國(guó)度的新理論取代了中世紀(jì)的教導(dǎo)。他辯稱，天上之國(guó)里的“不可見(jiàn)的”教會(huì)是一個(gè)完美的圣徒共同體，其中的所有人在上帝面前都享有同等的尊嚴(yán)，所有人都享有完全的基督徒的自由，所有人都依據(jù)福音來(lái)管理自己的事務(wù)。然而，地上之國(guó)里的“可見(jiàn)的”教會(huì)，則既包括圣徒，也包括罪人。它的成員也直接站在上帝面前，也享有良心的自由，包括離開(kāi)可見(jiàn)的教會(huì)的自由。但是，不同于不可見(jiàn)的教會(huì)，可見(jiàn)的教會(huì)既需要福音也需要人定法來(lái)規(guī)范其成員與上帝的關(guān)系以及信徒間的關(guān)系。神職人員必須宣講福音。世俗統(tǒng)治者必須實(shí)施法律。

路德和他的追隨者把地方上的世俗統(tǒng)治者看作上帝在地上之國(guó)的代理攝政者，蒙召在其所管轄的領(lǐng)土內(nèi)詳盡地闡述自然法并顯明上帝的公義。自然法的最佳淵源和總綱是十誡，以及圣經(jīng)中的各項(xiàng)道德原則對(duì)十誡所作的詳細(xì)解釋。世俗統(tǒng)治者應(yīng)該因地制宜地把這些自然法的一般原則轉(zhuǎn)化為人定法的具體規(guī)則。路德和他的追隨者還把地方上的世俗統(tǒng)治者看作“共同體之父”。他應(yīng)該關(guān)愛(ài)政治臣民如同他們是他的子女，政治臣民應(yīng)該“尊敬”他如同他是他們的父母。就像一位慈愛(ài)的父親，統(tǒng)治者應(yīng)該保衛(wèi)和平，保護(hù)臣民的人身、財(cái)產(chǎn)和名譽(yù)。他應(yīng)該嚴(yán)禁臣民以酗酒、揮霍、嫖妓、賭博及其他惡行敗壞自己。他應(yīng)該通過(guò)社區(qū)福利基金、公立濟(jì)貧院和政府救濟(jì)院來(lái)照料臣民。他應(yīng)該通過(guò)公立學(xué)校、公共圖書館和公共講壇來(lái)教育臣民。他應(yīng)該支持地方教會(huì)的事工，并通過(guò)關(guān)于宗教敬拜和十一捐的世俗法律來(lái)鼓勵(lì)出席和參加教會(huì)，以此來(lái)看顧臣民的精神需要。

既是上帝高貴的代理攝政者，又是地方共同體的慈父——關(guān)于基督徒世俗統(tǒng)治者的這一對(duì)比喻，是此后三個(gè)世紀(jì)中路德宗法律和政治理論準(zhǔn)則的真實(shí)寫照。政治權(quán)威的來(lái)源是上帝，但卻運(yùn)作于塵世。它不僅體現(xiàn)上帝對(duì)罪的嚴(yán)厲審判，同時(shí)也表達(dá)上帝對(duì)罪人的慈悲憐憫。它既傳達(dá)上帝的律法，同時(shí)也傳遞地方共同體的教導(dǎo)。它有賴于教會(huì)給予先知般的指引，卻又從教會(huì)手中接管了所有的管轄權(quán)。單獨(dú)看來(lái)，關(guān)于基督徒世俗統(tǒng)治者的這兩個(gè)比喻，其中任何一個(gè)都極有可能成為濫施淫威的專制主義之源或好管閑事的家長(zhǎng)主義之源。但二者結(jié)合在一起，就為路德和他的追隨者確立強(qiáng)健的基督教共和政體和新生的基督教福利國(guó)家提供了核心的要素。直到現(xiàn)代，這些思想依然是德國(guó)與斯堪的納維亞法律和政治的核心內(nèi)容。

(二)安立甘宗

路德宗的模式是，在信奉基督教的世俗統(tǒng)治者的最高權(quán)威之下，建立一個(gè)統(tǒng)一的地方基督徒共同體，而安立甘宗則把這種模式推向了更為極端的國(guó)家形式。部分依據(jù)路德宗的和羅馬法的先例，英王亨利八世割斷了英格蘭教會(huì)與教皇之間的一切法律和政治聯(lián)系?！吨磷鸱ò浮?Supremacy Act，1534年)宣布英王既是信仰的守衛(wèi)者，又是英格蘭教會(huì)和英格蘭聯(lián)邦的“最高首腦”。歷任英王，通過(guò)他們的議會(huì)，確立了統(tǒng)一的教義和禮儀，頒布了《公禱書》(Book of Common Prayer，1559年)、《三十九條信經(jīng)》(Thirty－Nine Articles，1576年)，并最終公布了英王(詹姆斯)欽定版圣經(jīng)(1611年)。他們還接管了濟(jì)貧、教育和其他原先一直由天主教會(huì)主管的活動(dòng)，并解散了教會(huì)一直以來(lái)?yè)?jù)以完成社會(huì)事工和發(fā)放社會(huì)福利的很多修道院、基金會(huì)和行會(huì)。擁有英國(guó)國(guó)教會(huì)的教友身份，被當(dāng)成了擁有英格蘭聯(lián)邦公民身份的一個(gè)條件。違反國(guó)王的宗教政策，既是異端，又是叛國(guó)罪，要遭到雙重懲罰。

斯圖亞特王朝的歷任統(tǒng)治者，通過(guò)艱難的實(shí)驗(yàn)，慢慢地朝更多地容忍宗教多元化，更多地賦予地方新教教會(huì)以自治權(quán)的方向發(fā)展。從1603年到1640年，英王詹姆斯一世(King James I，1566至1625年)和查理一世(Charles I，1600至1649年)帶著越來(lái)越強(qiáng)烈的報(bào)復(fù)心態(tài)迫害不從國(guó)教的新教徒，把他們成批地驅(qū)逐到歐洲大陸，這些人往往又從歐洲大陸逃到北美。1640年，留下來(lái)的新教徒領(lǐng)導(dǎo)了一場(chǎng)反對(duì)英王查理的革命，并在1649年最終將其廢黜、處死。這些新教徒還頒布法律，宣布英格蘭是一個(gè)自由的基督教共和國(guó)，廢除安立甘宗的國(guó)教地位，廢除貴族特權(quán)。試圖建立共和國(guó)的這個(gè)實(shí)驗(yàn)是短命的。1660年，國(guó)王的統(tǒng)治和傳統(tǒng)的安立甘宗強(qiáng)勢(shì)復(fù)辟，對(duì)新教徒和天主教異議者的鎮(zhèn)壓重新開(kāi)始。但是，當(dāng)異議者再次揭竿而起時(shí)，議會(huì)通過(guò)了《權(quán)利法案》和1689年《寬容法案》(Toleration Act)，向所有和平的新教教會(huì)承諾一定程度的結(jié)社自由、敬拜自由和自我管理的自由，以及基本的公民權(quán)利。對(duì)新教徒的法律限制雖然被保留了一些，但其中很多在接下來(lái)的那個(gè)世紀(jì)里也都被廢棄了——盡管在頒布1829年和1833年的《解放法案》(Emancipation Act)之前，天主教和猶太教在英格蘭仍然是被正式禁止的。

雖然一波波的反抗、復(fù)辟和憲法改革周而復(fù)始，但引人注目的是，現(xiàn)代早期的很多英國(guó)法仍然是相當(dāng)傳統(tǒng)的。不同于信奉新教的其他國(guó)家，英國(guó)并沒(méi)有為反映并貫徹新教的新信仰而頒布綜合性的新法律改革法。以理查德·胡克(Richard Hooker，1553年至1600年)及其他一些人保守的法律綜合觀念為武器，英國(guó)選擇保留了大量傳統(tǒng)的中世紀(jì)普通法和教會(huì)法，這些法律在數(shù)百年的時(shí)間里僅僅通過(guò)零星的議會(huì)制定法和司法先例發(fā)生著緩慢的變革。不僅如此，在改革早期剝奪了教會(huì)的土地和管轄權(quán)之后，英王伊麗莎白一世(Queen Elizabeth I，1533年至1603年)及其繼任者又重新借助于已經(jīng)確立下來(lái)的安立甘宗的教會(huì)制度，來(lái)實(shí)施關(guān)于慈善、教育和家庭關(guān)系等等的英國(guó)法。

(三)重洗派

與路德宗和安立甘宗相反，早期的重洗派主張，要把已經(jīng)得救的宗教王國(guó)和教會(huì)與墮落的政治王國(guó)和國(guó)家分離開(kāi)來(lái)。在重洗派最權(quán)威的《施萊特海姆信條》(Schleichtheim Confession，1527年)中，他們呼吁回到新約的理想，并恢復(fù)使徒教會(huì)的各項(xiàng)禁欲原則。最終，重洗派分裂成阿米什(Amish)、弟兄會(huì)(Brethren)、胡特派(Hutterites)、門諾派(Mennonites)和其他一些群體。早期分裂所形成的這些群體，有些在政治上是激進(jìn)的或?yàn)跬邪畹?，其中尤以追隨德國(guó)托馬斯·閔策爾(Thomas Müntzer，1489至1525年)的群體為甚。但是到16世紀(jì)晚期，大多數(shù)重洗派共同體都已經(jīng)變成了溫和的基督教分離主義者。

重洗派共同體崇尚遁世苦修，他們從公共生活中退卻出來(lái)，形成了小型、自足、高度民主的共同體。當(dāng)這些共同體變得太大或太過(guò)分散的時(shí)候，他們就開(kāi)始考慮向外殖民，最終把重洗派從俄羅斯傳播到愛(ài)爾蘭，再到北美最遙遠(yuǎn)的邊疆。這些共同體通過(guò)圣經(jīng)中關(guān)于作門徒、純樸、仁慈和不抵抗的諸原則實(shí)行內(nèi)部治理。他們就敬拜、禮儀、飲食、紀(jì)律、服飾和教育為自己設(shè)定了內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)。他們處理自己內(nèi)部的財(cái)產(chǎn)、契約、商業(yè)、婚姻和繼承事務(wù)——盡可能訴諸圣經(jīng)中的律法和做法，竭力回避國(guó)家的法律和慣例。

大多數(shù)重洗派信徒相信，國(guó)家及其法律是這個(gè)墮落世界的組成部分，是基督徒應(yīng)該竭力回避的，因?yàn)橐罁?jù)圣經(jīng)的教導(dǎo)，基督徒“在這個(gè)世界，但卻不屬于這個(gè)世界”，不應(yīng)“效法”這個(gè)世界(《約翰福音》15:18－19，17:14－16;《羅馬書》12:2;《約翰一書》2:15－17)。這個(gè)世界曾經(jīng)是上帝的完美創(chuàng)造，但它現(xiàn)在卻是一個(gè)罪惡的體系，處于“基督的完全”之外，也處于基督信徒的日常關(guān)切之外。上帝命定世俗的統(tǒng)治者和法律，委任他們用強(qiáng)制和暴力來(lái)維持些許的秩序與和平，從而容許這個(gè)世界存續(xù)下去。因此，基督徒應(yīng)該在圣經(jīng)教導(dǎo)的范圍內(nèi)服從政治權(quán)威制定的法律，例如納稅或登記財(cái)產(chǎn)。但是，基督徒應(yīng)該避免積極投身于這個(gè)世界和國(guó)家之中，也不要與其發(fā)生不必要的關(guān)系?，F(xiàn)代早期的大多數(shù)重洗派信徒都是和平主義者，寧愿被嘲笑、被流放或殉道，也不積極參加戰(zhàn)爭(zhēng)。大多數(shù)重洗派信徒還拒絕發(fā)誓，拒不參加政治選舉、民事訴訟或公共節(jié)日和宴會(huì)?！?1〕見(jiàn)《基督教與法律》中由Kent Greenawalt所寫的那一章，第105－124頁(yè)。對(duì)政治活動(dòng)和公共活動(dòng)的這種拒斥，常常為重洗派招致天主教和新教雙方的嚴(yán)厲報(bào)復(fù)和鎮(zhèn)壓——在許多情況下都是暴力處死。

雖然重洗派在初起之時(shí)不受歡迎，但它在神學(xué)上的分離主義最終卻被證明是西方后來(lái)為政教分離、保護(hù)少數(shù)派的公民和宗教自由進(jìn)行法律論證的一項(xiàng)關(guān)鍵資源。對(duì)后來(lái)的法律改革同樣重要的，是重洗派新提出的成人洗禮教義。傳統(tǒng)理論主張信仰所依據(jù)的是出生或預(yù)定，但與此相反，重洗派的成人洗禮教義則賦予宗教自愿主義以新的重要意義。在重洗派的神學(xué)中，每一個(gè)成年人都被要求依自己的良心就是否接受信仰作出一個(gè)自覺(jué)的選擇——形象地說(shuō)，就是要翻越墮落世界與宗教王國(guó)之間的隔離墻，進(jìn)入基督的完全之境。在18世紀(jì)晚期，自由教會(huì)在歐洲和北美的追隨者把這個(gè)重要的比喻轉(zhuǎn)換成了一個(gè)強(qiáng)有力的綱領(lǐng)，借以為基督徒，而且最終還為所有溫和的宗教信徒爭(zhēng)取良心自由和宗教自由實(shí)踐?！?2〕見(jiàn)《基督教與法律》中由David Little所寫的那一章，第249－270頁(yè)。

來(lái)自歐洲的這些早期重洗派的思想，有一些進(jìn)入了美國(guó)福音派的心靈和頭腦之中。尤其是在18世紀(jì)和19世紀(jì)早期的大覺(jué)醒之后，美國(guó)福音派強(qiáng)調(diào)基督徒的悔改，認(rèn)為那是每個(gè)罪人所必需的精神重生。在此基礎(chǔ)上，他們強(qiáng)烈主張每一個(gè)人都享有良心自由，傳道士則享有在美國(guó)邊疆和海外傳福音的言論自由和出版自由權(quán)利。福音派高度重視基督教的圣經(jīng)，認(rèn)為它是準(zhǔn)確無(wú)誤的人類生活教科書。在此基礎(chǔ)上，他們盛贊在公共生活和私生活中對(duì)圣經(jīng)的運(yùn)用，并譴責(zé)猶太人、天主教徒、摩門教徒和其他一些人，因?yàn)檫@些人使用了福音派所謂的不完整的圣經(jīng)、次經(jīng)或圣經(jīng)替代物。福音派強(qiáng)調(diào)成圣，也就是每一個(gè)人在上帝、鄰舍和自我面前變得越來(lái)越圣潔的過(guò)程。在此基礎(chǔ)上，他們強(qiáng)調(diào)剛健有力的道德，主張人人均應(yīng)追求精神和道德進(jìn)步，接受教育，完善自我。

一改其重洗派先輩的遁世風(fēng)格，很多早期的美國(guó)福音派信徒把這種對(duì)于個(gè)人歸信行為和成圣過(guò)程的強(qiáng)調(diào)，與對(duì)國(guó)家法律改革和道德改善的關(guān)切結(jié)合了起來(lái)。許多福音派信徒與主流的新教徒、天主教徒、猶太人、貴格派和其他人一起參加了全國(guó)的廢奴運(yùn)動(dòng)——盡管這個(gè)議題在北方的福音派選民與南方的福音派選民之間造成了尖銳的分裂，尤其是在美國(guó)內(nèi)戰(zhàn)期間(1861年至1865年)。19世紀(jì)的福音派更加團(tuán)結(jié)一致地支持接二連三發(fā)生的各種運(yùn)動(dòng)，這些運(yùn)動(dòng)涉及決斗法、共濟(jì)會(huì)法、博彩法、酗酒法、周日郵件法、破壞安息日法、工業(yè)剝削法、公司腐敗法等等。19世紀(jì)晚期，很多福音派信徒還參加了為被解放的黑人、貧窮的工人、婦女參政支持者和工會(huì)組織者爭(zhēng)取權(quán)利的斗爭(zhēng)，與他們同甘共苦——其中最有影響的要數(shù)社會(huì)福音運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖沃爾特·饒申布士(Walter Rauschenbusch，1861年至1918年)。雖然福音派參與了這些重大的全國(guó)性議題，但通常而言，美國(guó)大多數(shù)福音派信徒對(duì)大政府，尤其是聯(lián)邦政府持懷疑態(tài)度。大多數(shù)福音派信徒珍視聯(lián)邦制，并重視對(duì)家庭、學(xué)校、俱樂(lè)部、慈善機(jī)構(gòu)、企業(yè)、工會(huì)、公司、學(xué)社等自愿社團(tuán)的培育，認(rèn)為那是法律和秩序所不可或缺的力量和論壇?！?3〕見(jiàn)《基督教與法律》中由David Skeel所寫的那一章，第311－328頁(yè)。

(四)加爾文宗

路德宗(和安立甘宗)的埃拉斯都主義使教會(huì)屈從于國(guó)家，早期重洗派的禁欲主義使教會(huì)從國(guó)家和社會(huì)中退卻出來(lái)，加爾文主義者則在這二者之間繪制了一條路線。與路德宗一樣，加爾文主義者也堅(jiān)持，每一個(gè)地方政治體都應(yīng)該是一個(gè)公開(kāi)的基督徒共同體，它應(yīng)遵循自然法的一般原則，并將其轉(zhuǎn)化成詳細(xì)的新實(shí)證法，以規(guī)范宗教敬拜、安息日遵守、公共道德、婚姻和家庭、犯罪和侵權(quán)、契約和商業(yè)、慈善和教育。與重洗派一樣，加爾文主義者也堅(jiān)持，教會(huì)與國(guó)家在職分與運(yùn)作方面要維持基本的分離，要讓教會(huì)不受國(guó)家干預(yù)地管理它自己的教義和禮儀、組織體制和財(cái)產(chǎn)。但是，與路德宗和重洗派等其他新教派別不同，加爾文主義者還強(qiáng)調(diào)，教會(huì)官員和國(guó)家官員這二者，在創(chuàng)建地方基督徒共同體和培養(yǎng)基督徒公民的活動(dòng)中應(yīng)發(fā)揮互補(bǔ)的作用。

加爾文主義者比其他新教徒更全面地強(qiáng)調(diào)自然法和實(shí)證法的教育功用。路德宗強(qiáng)調(diào)自然法“世俗的”和“神學(xué)的”功用——即有必要用法律來(lái)防止罪人作奸犯科，并驅(qū)使他們悔改。加爾文主義者也強(qiáng)調(diào)自然法的教育功用——即有必要教導(dǎo)人既明白律法的字句又明白律法的精義，既明白作為人類一般義務(wù)的公民道德又明白作為基督徒特殊渴望的宗教道德。雖然受菲利普·梅蘭希頓(Philip Melanchthon，1497年至1560年)影響的路德宗人士在他們的神學(xué)當(dāng)中也承認(rèn)自然法的這種教育功用，但加爾文主義者則使自然法的這種功用成為了其政治學(xué)的基本組成部分。加爾文主義者還進(jìn)一步堅(jiān)持，不僅上帝的自然法，而且國(guó)家的實(shí)證法，均能夠?qū)崿F(xiàn)世俗的、神學(xué)的和教育的這三種功用。

加爾文主義者還比其他新教徒更為全面地強(qiáng)調(diào)教會(huì)在基督徒共同體中的法律作用。路德宗，在最初的兩代人之后，就基本上把法律留給了信奉基督教的世俗統(tǒng)治者。重洗派使教會(huì)承擔(dān)起重大的法律責(zé)任，但所針對(duì)的僅是消極避世的基督徒共同體的自愿成員。相比之下，加爾文主義者從一開(kāi)始就直接吸收地方教會(huì)官員為整個(gè)基督徒共同體和所有公民——不論其隸屬于哪一個(gè)教會(huì)——來(lái)實(shí)施法律。在加爾文的日內(nèi)瓦，教會(huì)的這種政治責(zé)任主要落在了教會(huì)審查委員會(huì)(consistory)的肩上。教會(huì)審查委員會(huì)是一個(gè)選舉產(chǎn)生的機(jī)構(gòu)，由世俗官員和宗教官員組成，對(duì)涉及婚姻和家庭生活、慈善和社會(huì)福利、崇拜和公共道德的案件享有初審管轄權(quán)。大多數(shù)后來(lái)的加爾文主義者，如法國(guó)的胡格諾派(Huguenots)、荷蘭的敬虔派(Pietists)、蘇格蘭的長(zhǎng)老會(huì)(Presbyterians)、德國(guó)和匈牙利的改革宗(Reformed)，以及英格蘭和美國(guó)的清教徒(Puritans)和公理會(huì)(Congregationalists)，把日內(nèi)瓦風(fēng)格的教會(huì)審查委員會(huì)轉(zhuǎn)化成了一個(gè)由牧師、長(zhǎng)老、執(zhí)事和教師組成的機(jī)構(gòu)，它管理著各個(gè)地方教會(huì)的全體教徒，并在更大范圍的基督徒共同體內(nèi)發(fā)揮著系統(tǒng)性比日內(nèi)瓦教會(huì)審查委員會(huì)較弱的政治和法律作用。但是，地方神職人員在就地方共同體的實(shí)證法問(wèn)題向世俗統(tǒng)治者建言獻(xiàn)策方面仍然發(fā)揮著有力的影響。通常而言，地方教會(huì)及其教會(huì)審查委員會(huì)在規(guī)范他們自己的教義、禮儀、慈善、組織體制和財(cái)產(chǎn)，以及在向其成員施行宗教懲戒方面享有自治。

晚期的加爾文主義者還為西方的民主和人權(quán)理論奠定了一定的基礎(chǔ)。〔24〕見(jiàn)《基督教與法律》中由David Little所寫的那一章，第249－270頁(yè)。加爾文宗的作家如克里斯托弗·古德曼(Christopher Goodman，約1530年至1603年)、西奧多·貝扎(Theodore Beza，1519年至1605年)和約翰尼斯·阿爾色修斯(Johannes Althusius，1557年至1638年)等人提出了一個(gè)技巧，就是把權(quán)利植根于十誡和圣經(jīng)其他道德教導(dǎo)所陳明的各項(xiàng)義務(wù)之中。十誡的第一塊法版規(guī)定了每個(gè)人都要愛(ài)上帝的義務(wù)——尊崇上帝和上帝之名，遵守圣日，敬拜上帝，不拜假神，不發(fā)假誓。第二塊法版規(guī)定了每個(gè)人都要愛(ài)鄰人的義務(wù)——孝敬父母，尊重其他權(quán)威，不殺人，不奸淫，不偷盜，不作假見(jiàn)證，不貪求。改革家把個(gè)人對(duì)上帝所負(fù)的義務(wù)轉(zhuǎn)化成了一套他人不得妨礙的宗教實(shí)踐的權(quán)利，包括:尊崇上帝和上帝之名的權(quán)利;在安息日休息和敬拜的權(quán)利;不拜假神、不發(fā)假誓的權(quán)利。反過(guò)來(lái)，他們又把個(gè)人對(duì)鄰人所負(fù)的義務(wù)轉(zhuǎn)化成了鄰人要求履行這些義務(wù)的權(quán)利。由此，一個(gè)人所負(fù)的不殺人、不奸淫、不偷盜、不作假見(jiàn)證的義務(wù)，就產(chǎn)生了另一個(gè)人對(duì)生命、財(cái)產(chǎn)、忠誠(chéng)和名譽(yù)的權(quán)利。

英格蘭和新英格蘭的清教徒還別具一格地發(fā)展出了另一個(gè)技巧，那就是從宗教改革的標(biāo)志性教導(dǎo)中提取出法律和政治的義涵，這種教導(dǎo)即是路德所首創(chuàng)的“一個(gè)人同時(shí)既是罪人，又是圣徒”。一方面，他們辯稱，每個(gè)人都是照著上帝的形象被造的，并因?qū)ι系鄣男叛龆Q義。每個(gè)人都蒙召?gòu)氖乱豁?xiàng)獨(dú)特的圣召，與所有其他人享有同等的尊嚴(yán)和圣潔。每個(gè)人都是先知、祭司和君王，并在共同體內(nèi)承擔(dān)教導(dǎo)、牧養(yǎng)和治理的責(zé)任。因此，所有人在上帝面前都是平等的，在他或她的鄰人面前都是平等的。每個(gè)人都被賦予了一種天然的自由去生活、去相信、去愛(ài)并服事上帝和鄰人。每個(gè)人都有權(quán)閱讀方言版的圣經(jīng)，有權(quán)接受教育，并有權(quán)在上帝的呼召中工作。

另一方面，清教徒們又辯稱，每個(gè)人都是有罪的，并傾向于罪惡和利己主義。每個(gè)人都需要法律的制約來(lái)阻止他行惡，并驅(qū)使他悔改。每個(gè)人都需要與他人聯(lián)合，彼此以法律和愛(ài)進(jìn)行教導(dǎo)、牧養(yǎng)和治理。因此，每個(gè)人本質(zhì)而言都是一個(gè)集體性的生物。每個(gè)人都屬于一個(gè)家庭、一個(gè)教會(huì)、一個(gè)政治共同體。

清教徒及晚期的其他新教徒辯稱，家庭、教會(huì)和國(guó)家這些社會(huì)機(jī)構(gòu)，是神所設(shè)立的，但卻是由人所成的。它們是上帝所創(chuàng)造的，并受到神圣規(guī)條的規(guī)范。它們?cè)谏系勖媲笆瞧降鹊?，并蒙召在共同體中履行互不相同的神圣職責(zé)。家庭蒙召來(lái)教養(yǎng)和撫育子女，教育并懲戒他們，樹(shù)立愛(ài)與合作的榜樣。教會(huì)蒙召來(lái)宣講上帝之道，施行圣禮，教化青少年，幫助有需要的人。國(guó)家蒙召來(lái)維護(hù)秩序，懲罰犯罪，促進(jìn)集體利益。這些機(jī)構(gòu)，雖然在起源上是神圣的，但卻是通過(guò)人類契約組建的?！?5〕見(jiàn)《基督教與法律》中由David Novak和Harold J．Berman所寫的各章，第33－52頁(yè)、第125－142頁(yè)。這樣的契約肯定了這些機(jī)構(gòu)神圣的功能和受造的職分。這樣的契約還有條理地安排這些受造的職分，以防止占據(jù)它們的官員犯下罪惡的暴行。因此，家庭、教會(huì)和國(guó)家被組建成公共機(jī)構(gòu)，彼此開(kāi)放，相互負(fù)責(zé)，并向各自的成員開(kāi)放，向各自的成員負(fù)責(zé)。加爾文主義者尤其強(qiáng)調(diào)，要把教會(huì)組建成一個(gè)民主的、會(huì)眾制的政治體，由牧師、長(zhǎng)老和執(zhí)事分享宗教權(quán)力，由選舉產(chǎn)生的官員擔(dān)任有任期限制的職位，而且要便于會(huì)眾參與教會(huì)的生活和領(lǐng)導(dǎo)。

到17世紀(jì)初，加爾文主義者開(kāi)始把這些神學(xué)教義轉(zhuǎn)化成民主的規(guī)范和形式。關(guān)于人與社會(huì)的新教教義，被轉(zhuǎn)化成了民主的社會(huì)形式。既然所有人在上帝面前都是平等的，那么在國(guó)家之中，他們?cè)谏系鄣恼未砣嗣媲耙脖仨毷瞧降鹊?。既然上帝賦予所有人以生活和信仰的天然自由，那么國(guó)家就必須確保他們擁有類似的公民自由。既然上帝呼召所有人作先知、祭司和君王，那么在共同體內(nèi)，國(guó)家就必須保護(hù)他們?cè)趹椃ㄉ系难哉撟杂?、布道自由和治理自由。既然上帝把人?chuàng)造成了一種社會(huì)性的生物，那么國(guó)家就必須促進(jìn)并保護(hù)社會(huì)機(jī)構(gòu)的多元化，尤其要促進(jìn)并保護(hù)教會(huì)和家庭。

反過(guò)來(lái)，關(guān)于罪的新教教義，被轉(zhuǎn)化成了民主的政治形式。必須保護(hù)政治職分免受政治官員罪惡行徑之害。政治權(quán)力，與宗教權(quán)力一樣，必須在自我制衡的行政、立法和司法分支之間加以分配。官員必須選舉產(chǎn)生，并只能擔(dān)任有任職期限的官職。必須清楚明確地編纂法律，并對(duì)裁量施以嚴(yán)格的約束。如果官員濫用其職，則應(yīng)堅(jiān)決不予服從。如果他們一再濫用權(quán)力，即必須將其罷免，哪怕通過(guò)暴力革命和弒君也在所不惜。新教的這些教導(dǎo)，與其他意識(shí)形態(tài)力量一起，在16世紀(jì)晚期和17世紀(jì)，推動(dòng)了法國(guó)胡格諾派、荷蘭敬虔派和蘇格蘭長(zhǎng)老會(huì)信徒反抗其君主壓迫者的起義。它們是英美國(guó)革命軍火庫(kù)中的批判武器，而且在18世紀(jì)晚期和19世紀(jì)，在北美和西歐偉大的民主建設(shè)年代，它們還是重要的靈感和教導(dǎo)之源。

四、現(xiàn)代的法律與基督教

18、19世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)是西方法律傳統(tǒng)的第四個(gè)分水嶺時(shí)期。啟蒙運(yùn)動(dòng)不是一個(gè)單一的、統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)，而是在西歐和北美的各學(xué)科和社會(huì)圈子里發(fā)生的一系列多樣化的意識(shí)形態(tài)運(yùn)動(dòng)。大衛(wèi)·休謨(David Hume，1711年至1776年)、讓· 雅克·盧梭(Jean Jacques Rousseau，1712年至1778年)、托馬斯·杰斐遜(Thomas Jefferson，1743年至1826年)和其他一些啟蒙哲學(xué)家，提供了一種關(guān)于個(gè)人主義、理性主義和民族主義的新神學(xué)，以補(bǔ)充——如果不是要取代的話——傳統(tǒng)的基督教教導(dǎo)。對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的鼓吹者來(lái)說(shuō)，個(gè)人不再首先被看作追求死后獲得救贖的一個(gè)罪人。每一個(gè)個(gè)人都受造而具有同等的美德和尊嚴(yán)，被賦予了內(nèi)在的生命權(quán)和自由權(quán)，并有能力選擇他或她自己追求幸福的方式方法。理性不再是啟示的婢女，理性的討論不再低于說(shuō)教性的宣講。每一個(gè)個(gè)人私底下單獨(dú)進(jìn)行的或者在公開(kāi)的思想市場(chǎng)上集體進(jìn)行的理性過(guò)程，被視為是私人道德和公共法律的充分來(lái)源。民族國(guó)家不再與一個(gè)國(guó)家性的教會(huì)或一個(gè)蒙上帝賜福的立約之民相混同，它應(yīng)該因其自身而獲得榮耀。它的憲法和法律是神圣的文本，反映了民族集體文化所持的道德觀念和風(fēng)俗習(xí)慣。它的官員是世俗的祭司，代表著人民的主權(quán)和意志。

這樣的教導(dǎo)致使現(xiàn)代西方的很多法律制度發(fā)生了轉(zhuǎn)型。它們幫助塑造了憲法上關(guān)于有限政府和充分自由的各項(xiàng)新條款，使教會(huì)和國(guó)家相分離的新命令，新的刑事程序和刑罰方法，關(guān)于私人市場(chǎng)的新商法、新契約法及其他法律，關(guān)于私人財(cái)產(chǎn)和繼承的新法律，并助力了向無(wú)過(guò)錯(cuò)侵權(quán)法的轉(zhuǎn)變，英國(guó)和美國(guó)奴隸制的最終廢除，以及基于種族、宗教、文化和性別的歧視的逐步消滅。〔26〕見(jiàn)《基督教與法律》中由David Little和Michael Perry所寫的各章，第237－270頁(yè)。很多西方國(guó)家還新頒布了詳盡的公法典和私法典，改變了法律系的課程設(shè)置，并徹底改造了法律職業(yè)。

啟蒙運(yùn)動(dòng)的這種新神學(xué)滲入了西方的法律哲學(xué)。胡果·格勞秀斯(Hugo Grotius’，1583年至1645年)提出了一個(gè)不敬虔的假設(shè)——“即便沒(méi)有上帝”，自然法依然可以存在。在此假設(shè)的激勵(lì)之下，法學(xué)家們提供了一系列新的法哲學(xué)——常常來(lái)自對(duì)之前基督教教導(dǎo)和古典教導(dǎo)的提取或增補(bǔ)。很多啟蒙作家都以一種虛構(gòu)的自然狀態(tài)為前提假設(shè)，這種自然狀態(tài)先于人定法和自然權(quán)利，并把這二者結(jié)合在了一起。為了達(dá)到統(tǒng)一并神化民族法律傳統(tǒng)的目的，各種民族主義神話被嫁接到了這種范式之上:意大利法學(xué)家訴諸他們理想中的羅馬遺產(chǎn);英國(guó)法學(xué)家鼓吹他們的古代憲法和盎格魯—薩克森根源;法國(guó)法學(xué)家提請(qǐng)人們注意他們的薩利法律(Salic law);德國(guó)法學(xué)家則乞靈于他們古代的各項(xiàng)憲法自由。

在18世紀(jì)晚期和19世紀(jì)，三種日益世俗化的法哲學(xué)理論逐漸取得主導(dǎo)地位。約翰·奧斯丁(John Austin，1790年至1859年)和克里斯托弗·哥倫布·蘭代爾(Christopher Columbus Langdell，1826年至1906年)等法律實(shí)證主義者認(rèn)為，法律的終極淵源在于立法機(jī)關(guān)的意志，法律的最終效力在于政治力量。自然法理論家伊曼紐·康德(Immanuel Kant，1724年至1804年)和亞當(dāng)·斯密(Adam Smith，1723年至1790年)，雖然觀點(diǎn)有所不同，但卻一致認(rèn)為，法律的終極淵源在于純粹理性，法律的最終效力在于道德情感。弗里德里?！た枴ゑT·薩維尼(Friedrich Karl von Savigny，1814至1875年)和奧托·馮·基爾克(Otto von Gierke，1841年至1921年)等歷史法學(xué)家則主張，法律的終極淵源在于民族的習(xí)慣和性格，法律的最終效力在于共同體或人民的譴責(zé)。實(shí)證主義、自然主義和歷史主義這三種法哲學(xué)，在現(xiàn)代西方法學(xué)界比肩而立，均有多種形式流傳于世?，F(xiàn)在，它們又從現(xiàn)實(shí)主義、社會(huì)主義、女權(quán)主義和各種批判法學(xué)派那里得到了一系列的、大量的補(bǔ)充。而且，人們還越來(lái)越多地采取跨學(xué)科的路徑，結(jié)合經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)、文學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的方法和文本來(lái)研究法律，這也對(duì)法哲學(xué)構(gòu)成了補(bǔ)充。

雖然晚近的這些改革已經(jīng)除去了在基督教影響下所形成的大多數(shù)傳統(tǒng)的法律規(guī)范和形式，但當(dāng)代西方的法律依然保持著與基督教及其他宗教思想和制度的重要聯(lián)系。即便是在今天，法律與宗教之間仍然繼續(xù)發(fā)生著交叉和交流。法律與宗教在概念上密切相關(guān)。它們二者都使用普遍的概念，如存在的本質(zhì)與秩序、個(gè)人與共同體、知識(shí)與真理等。它們二者都欣然運(yùn)用多種相似的教導(dǎo)，如罪與罪行、約與契約、義與公義，這些教導(dǎo)在立法者、法官和陪審員的心目中必然是水乳交融，難解難分的。〔27〕見(jiàn)《基督教與法律》中由Jeffrie Murphy和Frank S．Alexander所寫的各章，第205－236頁(yè)。法律與宗教在方法上密切相關(guān)。它們二者共享互有重疊的各種方法:解釋權(quán)威文本的詮釋學(xué)方法;把原則轉(zhuǎn)換成規(guī)則的決疑法;把各自的題材組織在一起的系統(tǒng)論方法;把各自的技巧和本質(zhì)傳遞給學(xué)生的教育方法。通過(guò)政治官員與宗教官員之間的多重關(guān)系，并且通過(guò)這些官員所供職的多種機(jī)構(gòu)，法律與宗教在機(jī)構(gòu)上也密切相關(guān)?！?8〕見(jiàn)《基督教與法律》中由David Little、Norman Doe和William Bassett所寫的各章，第249－310頁(yè)。

即便是在今天，世俗國(guó)家的法律依然保留著強(qiáng)大的道德與宗教之維。這不僅體現(xiàn)在公法、私法和刑法中源自之前的基督教神學(xué)和教會(huì)法的很多實(shí)體原則，而且還反映于西方當(dāng)代法律制度的諸多特有形式之中。每一個(gè)正當(dāng)?shù)姆审w系都有朗·L．富勒(Lon L．Fuller)所說(shuō)的“內(nèi)在道德”，即證明其正義和公平的一套屬性。像神法一樣，人定法是普遍適用、公開(kāi)宣布、廣為人知、統(tǒng)一、穩(wěn)定、可被理解、無(wú)溯及力和連續(xù)實(shí)施的。每一個(gè)正當(dāng)?shù)姆审w系也都有哈羅德·J．伯爾曼(Harold J．Berman)所說(shuō)的“內(nèi)在神圣性”，即博得政治權(quán)威及其臣民服從、尊敬和畏懼的一套屬性。像宗教一樣，法律也有權(quán)威，即本身被認(rèn)為具有決定性或強(qiáng)制性的書面或口頭淵源、文本或口令。像宗教一樣，法律也有傳統(tǒng)，即語(yǔ)言、實(shí)踐和制度的連續(xù)性，一種關(guān)于先例和承繼的理論。像宗教一樣，法律也有禮儀和儀式，即立法機(jī)關(guān)、司法機(jī)關(guān)和法律文書，為了反映并生動(dòng)地體現(xiàn)社會(huì)對(duì)法律的價(jià)值和有效性所懷的深厚感情，所采用的儀式性的程序、禮儀和措辭。

即便是在今天，基督教和其他形式的宗教依然保留著法律之維，即內(nèi)在的合法性結(jié)構(gòu)，它賦予宗教生活和宗教共同體以一致性、秩序和社會(huì)形式。法律方面的“心靈習(xí)慣”構(gòu)造宗教信徒——從離群索居的修道士到積極進(jìn)取的狂熱分子——內(nèi)在的精神生活和紀(jì)律。關(guān)于正義、秩序、尊嚴(yán)、補(bǔ)償、回復(fù)、責(zé)任、債等等的法律思想，滲透于無(wú)數(shù)宗教傳統(tǒng)尤其是基督教的神學(xué)教義當(dāng)中?！?9〕見(jiàn)《基督教與法律》中由Frank Alexander、Jeffrie Murphy和Michael Perry所寫的各章，第205－248頁(yè)。法律結(jié)構(gòu)和法律過(guò)程，包括天主教和東正教的教會(huì)法，以及新教形式的宗教紀(jì)律，繼續(xù)構(gòu)建并規(guī)范著宗教共同體以及它們獨(dú)特的信仰和儀式、風(fēng)俗和道德?！?0〕見(jiàn)《基督教與法律》中由Norman Doe和William Bassett所寫的各章，第271－310頁(yè)。所有這些宗教信念、宗教價(jià)值觀和宗教實(shí)踐，在現(xiàn)代西方國(guó)家的法律中都依然得到保護(hù)、尊重和體現(xiàn)。

不僅如此，在20世紀(jì)和21世紀(jì)初期，西方基督徒依然是強(qiáng)有力的、卓有影響的法律倡議者——盡管他們?cè)诮袢諝W洲的大部分地區(qū)和加拿大是作為少數(shù)派而發(fā)出聲音的。在過(guò)去的一個(gè)世紀(jì)中，天主教的法律和政治倡議已經(jīng)變得更有深度，也更有力量。從教皇利奧十三(Leo XIII，1810年至1903年)及其繼任者開(kāi)始，天主教會(huì)就古為今用地復(fù)興并重建了13世紀(jì)圣徒托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)的很多宗教、政治和法律思想。這一新托馬斯主義運(yùn)動(dòng)(neo－Thomistmovement)，與天主教內(nèi)的其他復(fù)興運(yùn)動(dòng)一起，在歐洲幫助基督教民主黨(Christian Democratic Party)發(fā)動(dòng)了早期的政治實(shí)驗(yàn)，在歐美兩大洲的社會(huì)學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域催生了各種精密細(xì)致的權(quán)力補(bǔ)足理論，并激勵(lì)雅克·馬里坦(JacquesMaritain，1882年至1973年)、約翰·考特尼·默里(John Courtney Murray，1904年至1967年)以及他們的很多學(xué)生提出了強(qiáng)有力的新自然法和自然權(quán)利理論。新托馬斯主義運(yùn)動(dòng)不斷改造著其對(duì)宗教自由、人的尊嚴(yán)和民主的看法，并雄心勃勃地要使天主教在眾多議題上的法律、政治和社會(huì)訓(xùn)導(dǎo)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，這為天主教會(huì)召開(kāi)偉大的第二次梵蒂岡大公會(huì)議(Second Vatican Council，1962年至1965年)鋪平了道路。這些較早的天主教改革運(yùn)動(dòng)，有大量的心血和才智現(xiàn)在都鮮明地存留于能嫻熟地處理法律議題的天主教“社會(huì)訓(xùn)導(dǎo)”運(yùn)動(dòng)以及天主教各派自然法理論之中。新托馬斯主義運(yùn)動(dòng)還促成了一系列的法律和政治行動(dòng)，天主教非政府組織、新聞媒體、訴訟和游說(shuō)群體已深深地卷入到宗教自由、死刑、婚姻、墮胎、社會(huì)福利、教育以及其他很多充滿爭(zhēng)議的國(guó)內(nèi)和國(guó)際法律問(wèn)題當(dāng)中。

新教的法律、政治和社會(huì)教導(dǎo)也一直發(fā)揮著影響，盡管與天主教相比，其議題沒(méi)有那么廣泛，而且其影響也更集中于美國(guó)。在20世紀(jì)前半期，亞伯拉罕·凱波爾(Abraham Kuyper，1827年至1920年)、卡爾·巴特(Karl Barth，1886年至1968年)、迪特里?！づ蠡糍M(fèi)爾(Dietrich Bonhoeffer，1906年至1945年)和雷茵霍爾德·尼布爾(Reinhold Niebuhr，1892年至1971年)等偉大的新教人物，在新改革模式的基礎(chǔ)上為新教開(kāi)創(chuàng)了振奮人心的法律和政治新路線。但是，他們的后繼者卻沒(méi)有提出一個(gè)堪與第二次梵蒂岡大公會(huì)議之后的羅馬天主教相匹敵的全面的法律和政治方案——盡管普世基督教協(xié)會(huì)(World Council of Churches)和歷次全球福音大會(huì)也取得了一些重大進(jìn)步。二戰(zhàn)以后，大多數(shù)歐洲的新教徒都傾向于淡出法律領(lǐng)域，很多北美的新教徒則傾向于集中關(guān)注圍繞墮胎或在校禱告等敏感話題產(chǎn)生的政治爭(zhēng)議，但都沒(méi)有發(fā)展出一個(gè)更為廣泛的法律理論或政治方案。但近期也取得了一些顯著的進(jìn)步和成績(jī)。一個(gè)是20世紀(jì)50、60年代由浸信會(huì)牧師馬丁·路德·金(Martin Luther King)和其他一些人所領(lǐng)導(dǎo)的民權(quán)運(yùn)動(dòng)。此次運(yùn)動(dòng)通過(guò)一系列里程碑式的立法和案例，為非裔美國(guó)人爭(zhēng)取到了更多的政治平等和公民平等。另一個(gè)是20世紀(jì)70年代到90年代基督教右翼在美國(guó)的興起。這是一個(gè)廣泛而保守的政治和文化運(yùn)動(dòng)，意在通過(guò)新的法律和訴訟來(lái)復(fù)興公共宗教，復(fù)原家庭，改革中小學(xué)校，保障社區(qū)安全，支持基于信仰的慈善機(jī)構(gòu)。還有一個(gè)就是，新教徒和其他基督徒知識(shí)分子熱情地參與了關(guān)于家庭法改革、人權(quán)、環(huán)境保護(hù)和社會(huì)福利的運(yùn)動(dòng)。此外，在歐洲興起了沃爾夫?qū)ず?Wolfgang Huber)、于爾根·莫特曼(Jürgen Moltmann)、奧利弗·奧多諾萬(wàn)(Oliver O’Donovan)，在北美興起了約翰·斯托得(John Stott)、羅伯特·貝拉(Robert Bellah)、讓·艾爾希頓(Jean Elshtain)、卡爾·亨利(Carl Henry)和馬丁·馬迪(Martin Marty)等才華橫溢的公共知識(shí)分子，他們從不同的視角呼吁新教同道重新致力于當(dāng)今重大的法律、政治和社會(huì)問(wèn)題。新近的這些運(yùn)動(dòng)是否預(yù)示著將會(huì)發(fā)展出一種嶄新的、綜合性的新教法理學(xué)和政治神學(xué)，仍然有待觀察。