茍東鋒

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241）

1973年，湖南省長沙市馬王堆3號漢墓出土了大量帛書，其中一篇，整理者稱為“《老子》甲本卷后古佚書一”，學(xué)者莫能辨識。時隔4年，龐樸先生撰文稱此篇正是荀子所謂的子思、孟軻“五行”說，他因此將這篇帛書叫做《五行篇》，并辨認出此書乃分經(jīng)、說兩部[1]。龐文一出，學(xué)界側(cè)目，贊同者有之，駁斥者亦有之，但誰也不否認經(jīng)、說是一個整體，學(xué)者們也無一例外地以說解經(jīng)。時至1993年，在湖北省荊門市郭店1號楚墓出土的大量竹簡中，有一篇竹簡赫然以“五行”二字冠首，而其文字則與帛書《五行篇》的經(jīng)文大體相當。此時一些學(xué)者才如夢方醒，開始懷疑經(jīng)、說一體之論，并意識到《五行篇》或許并非“五行”說原貌，竹簡《五行》應(yīng)當更接近原初的“五行”說。但仍有學(xué)者堅持認為帛本經(jīng)文優(yōu)于簡本經(jīng)文，可能是其本來面目。竹簡《五行》公布至今，已20余年，這一爭論卻仍無確解，本文想對這個問題做進一步探討。

一

簡、帛《五行》的最大不同是簡本只有經(jīng)部，帛本則有經(jīng)有說，這一點是不言自明的。讓人心存疑義的是簡、帛《五行》的經(jīng)文之間是否存在根本性差異？簡、帛經(jīng)文之間由于書寫時代、殘損程度、文字釋讀等自然會有一些差異，但仔細校比起來，它們兩者之間似乎還存在著一些看起來非常不同的地方，現(xiàn)將這些不同之處匯集如下：

其一，簡本以“五行”兩字開頭；帛本起始部分則殘損嚴重，情況不明。

其二，簡本第一章論“五行”，以仁義禮智圣為序；帛本則以仁智義禮圣為序①。

其三，簡本論圣為“不形于內(nèi)謂之德之行”；帛本論圣則為“不形于內(nèi)謂之行”。

其四，簡本第二章無“君子無中心之憂則無中心之圣……”一段；帛本則有此一段。

其五，簡本第七章“‘亦既見之，亦既觀之，我心則【悅】?！酥^【也】”；帛本相應(yīng)部分則作“……此【謂】仁之思也精”。

其六，簡本第十一章“唯有德者，然后能金聲而玉振之”后緊接“不聰不明……不樂無德”；帛本此句后則為“不變不悅……不愛不仁”。相應(yīng)的，簡本將“未嘗聞君子道……同則善”一段放在“顏色容貌溫，變也……恭而博交，禮也”三段之后；帛本次序則反之。

其七，簡本第十一章“不聰不明，不圣不智”；帛書相應(yīng)部分為“不□□□□□□□不圣，不圣不智”，中間內(nèi)容缺損嚴重，不能確定②。

其八，簡本第十七章“圣智，禮樂之所由生也，五行之所和也”；帛本此處缺損不明，其說文引作“仁義，禮樂之所由生也，言禮樂之生于仁義”。

其九，簡本第十七章“知而行之，義也”；帛本相應(yīng)部分則作“知而行之，圣也”，但其說文引此文則與簡本相同。

其十，簡本第十八章“仁，義禮所由生也，四行之所和也”；帛本則為“仁義，禮智之所由生也”，其說文引作“仁，智禮之所由生也，言禮【智】生于仁義也”。

其十一，簡本第二十四章“知而事之，謂之尊賢者也”；帛本作“君子從而事之，謂之尊賢”。

其十二，簡本第二十六章“目而知之，喻而知之，譬而知之，幾而知之”；帛本則為“目而知之，譬而知之，喻而知之，幾而知之”。

其十三，簡本第二十七章末尾較帛本少一句“其人施諸人，不得其人，不為法”。

其十四，簡本第二十八章“聞道而悅者，好仁者也”和“聞道而樂者，好德者也”；帛本分別為“聞君子道而悅，好仁者也”和“聞而樂，有德者也”。

除以上不同之外，簡本、帛本在一些用語上有繁簡不同，如帛本的引詩比簡本要完整一些，在用字上也有不一樣的地方，如簡本“仁之思也清”，帛本被釋讀為“仁之思也精”。但這些差異對于理解簡本、帛本的基本思想似乎不會有根本影響，學(xué)者所論簡、帛差異的范圍主要在以上列舉的十四條之內(nèi)。對于這些差異，學(xué)界目前有三種看法：

第一，認為帛本更優(yōu)，簡、帛本差異不大。持這一觀點的首先是龐樸先生，他認為簡、帛經(jīng)文的最大不同是幾個章節(jié)的次序不同，主要為筆者列舉的第六和第十二條。他認為第十二條不是實質(zhì)性差異，而第六條的不同既非錯簡所致，也非手抄之誤，而是理解上不同。他推斷簡本先仁義禮而談圣智，接著又談五行四行，這是“把一個總結(jié)性的論斷提到了不前不后的中間位置，便未免進退失據(jù)，露出馬腳了”，所以帛本可能為本來面目。龐樸先生還提出，因為《五行》經(jīng)文內(nèi)容周詳豐滿，所以其說文不是原計劃的一個部分，而是后補上的[2]。與龐樸先生觀點相似但更為細致的是梁濤先生，他認為按照帛本③，《五行》可以第十九章“見而知之……同則善”為界分兩部分，前十九章主要談“形于內(nèi)”的“德之行”，二十章以下主要談“不形于內(nèi)”的“行”，第十七、十八、十九章（“未嘗聞君子道……和則同”）正好是對前面的總結(jié)，若按簡本，“五行和”“四行和”被嵌在仁義禮的論述之中，顯然不合適[3]212?？傊执擞^點者認為簡、帛經(jīng)文的差異主要是簡本作者不明《五行》思想，篡改所致。

第二，認為簡本更優(yōu)，簡、帛本差異很大。邢文先生反對龐樸先生的觀點，他認為按照簡本，《五行》可以第十一章前半段“唯有德者，然后能金聲而玉振之”為界分兩部分，前后兩部分都貫穿著“圣智”的線索。帛本不明此理，將“未嘗聞君子道……和則同”的圣智之論嵌于“顏色容貌溫，變也”與“不簡，不行”兩段之間，把一段完整內(nèi)容割裂為二，顯然不妥，而在簡本的次序里，這段圣智之論則有承上啟下、貫通全文的核心作用[4]。此外，郭沂先生指出簡本的圣智之論分別明確了五行和四行之間的關(guān)系，這和前文“德之行五和，謂之德”及“四行和，謂之善”是相互照應(yīng)的，以明內(nèi)外一貫之理，簡本在一個“不前不后”的位置談內(nèi)外關(guān)系是合理的，“因而真正‘露出了馬腳’的，倒是帛本”[5]462。持這種觀點者則以為簡、帛的差異主要是帛本作者自有一套思想，從而改動了簡文以遷就其說。

第三，認為簡、帛本各有優(yōu)劣，大同小異。如丁四新先生認為：“簡、帛五行雖有不少區(qū)別，但在經(jīng)文文本上還是大同小異的，在思想上更是如此。”[6]池田知久先生亦說：“郭店《五行》與馬王堆《五行》，究竟是怎樣一種關(guān)系？兩篇《五行》的內(nèi)容，實際上基本相同，但從形式上看，顯然馬王堆《五行》要比郭店《五行》經(jīng)歷過更多的修整?！盵7]持此種觀點者相信簡、帛的差異并不重要，在具體操作上可以根據(jù)需要將兩本互相參校來理解。

以上看法取舍各不相同，原因何在？我認為主要是論者并沒有深究這樣一個問題：簡本的寫法背后是否有一套獨特的思想在支撐？第一種觀點認為簡本背后并無特別思想，其所以不同于帛本，只是有人擅改所致。第二種觀點雖然承認簡本有一套獨特思想，帛本作者因其想法與之不同所以有意改動了簡本以遷就其說，但其想法并不徹底，同時還承認有些差異并不是帛本改動的結(jié)果，而是簡本抄錯的緣故。其實這種文本貫徹上的不徹底雙方都有，有趣的是關(guān)于第四條差異，龐樸先生本是個挺帛派，在這里卻承認簡本是對的[8]127-134，邢文先生本是個挺簡派，在這里卻承認帛本是對的[4]。兩方主張各異，卻都采取對方陣營的材料作為支撐，這不得不讓人懷疑雙方立論的可靠性。至于第三種觀點，則根本未涉及這一問題，其立論也是不穩(wěn)的。因此，在討論簡、帛《五行》經(jīng)文關(guān)系的一開始就應(yīng)該澄清：若完全依簡、帛各自文本理解，能否發(fā)現(xiàn)兩種完全不同的思想？如果答案是否定的，我們就應(yīng)該承認論者可根據(jù)自己的想法校對出合理的本子，以此研究“五行”思想。如果答案是肯定的，那么這些討論都得重新考慮。

二

《五行》經(jīng)文在起始部分提出了“形于內(nèi)”的“德之行”與“不形于內(nèi)”的“行”的區(qū)分，并分別從“德”與“善”“天道”與“人道”的角度對兩者進行了簡單界定。因此有學(xué)者指出這部分乃是“全篇思想的總綱”[9]75，但是學(xué)界對這部分的理解卻有爭議。大體而言，可分兩類：一類認為這里主要強調(diào)了“形于內(nèi)”的“德之行”，這一觀點又因其對“不形于內(nèi)”之“行”的不同理解分為兩種：一種認為“行”指“未經(jīng)心靈體現(xiàn)出來的道德行為”[10]，或“泛指德行，即合乎道德原則的行為”[11]，因此《五行》肯定不會主張這種“行”；另一種認為仁義禮智圣“皆在人的心中，稱為‘德之行’，其表現(xiàn)在外在行為者，則稱為‘行’”[9]75，這一主張貌似“德之行”與“行”并重，但正如梁濤先生所言：“既然‘行’是來自內(nèi)在的‘德之行’，那么它顯然就已經(jīng)是‘形于內(nèi)’的了，作者為什么還要強調(diào)它‘不形于內(nèi)’呢？”[3]186所以這實際上說明《五行》強調(diào)的是“德之行”。另一類認為《五行》是“德之行”與“行”并重的，“《五行》的‘德之行’與‘行’實際是一種雙重道德律”[3]187。如何看待這兩類完全不同的理解呢？

值得注意的是，這些觀點都對簡本所謂“圣，形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行”未作深思。部分學(xué)者主張以帛本為準，問題是如果按此理解，《五行》第二章緊接著說的“德之行五和，謂之德；四行和，謂之善”就無法理解，“德之行五”或許還好說，即“形于內(nèi)”的仁義禮智圣，但“四行”是什么，就完全不知所以，即使從后文也不能完全推出“四行”的確切所指。對于“四行”這個重要觀念，《五行》作者想必不會也不必這么處理。若依簡本，這一問題可迎刃而解，“四行”即“不形于內(nèi)”的仁義禮智。持第一類觀點者多傾向于認為仁義禮智圣沒有根本差異，可按“形于內(nèi)”與“不形于內(nèi)”分為兩類，即使有人注意到應(yīng)當肯認簡本對“圣”的特別處理，否則“四行和”就無法解釋，但仍以為“這里的重要區(qū)別不是‘五和’‘四和’的數(shù)量差別，而是外在行為和內(nèi)在德性的差別”[11]。第二類觀點雖然意識到如此將仁義禮智圣劃為兩類，這與仁義禮智圣性質(zhì)各自不同有矛盾，否則簡本也不會說“圣，不形于內(nèi)謂之德之行”，但其最終仍傾向于將“形于內(nèi)”與“不形于內(nèi)”的仁義禮智圣分別作為兩個整體來看[3]188。因此我們要問：仁義禮智圣以“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”分為兩類，每一類的各項之間是否差別不大？兩類之間又是否是論者所說的那種偏重或并重關(guān)系？

筆者認為按照簡本，并非如此。這個結(jié)論可藉由對圣的分析看到，此后對其余各項的展開更可使其明朗化。關(guān)于圣，《五行》多有論述，但最特別的還是金聲玉振之論。簡本第十章提出：“【君】子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，【有與始，無與】終也。金聲而玉振之，有德者也?！钡谑徽陆又f：“金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天【道也】。唯有德者，然后能金聲而玉振之?！边@兩段話都將“有德者”④也即成德看作“金聲而玉振之”的過程。關(guān)于“金聲”“玉振”，孟子曰：“金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”（《孟子·萬章》）《韓詩外傳》說：“在內(nèi)者皆玉色，在外者皆金聲?！保ㄒ噍d《尚書大傳》）可見，“金聲”是“始條理”者，是“不形于內(nèi)”之事，乃至是“智之事”；“玉振”是“終條理”者，是“形于內(nèi)”之事，乃至是“圣之事”。金聲玉振作為一個整體，才能成就“有德者”，這說明只有智與圣，不形于內(nèi)與形于內(nèi)，行與德之行，善與德，作為一個整體過程共同作用，才能成就有德者⑤。通過對金聲玉振之論的分析，不僅可以發(fā)現(xiàn)圣、智在成德過程中有著自身獨特的作用，還說明“形于內(nèi)”之“德之行”與“不形于內(nèi)”之“行”在《五行》看來是成德的一個整體過程，因而是并重的。

因此，可以說《五行》主要就是講“德之行”與“行”及其兩者的關(guān)系。據(jù)此，我們將簡本《五行》在篇章結(jié)構(gòu)上劃分為五個部分：第一部分為第一章和第二章前半章。第二部分為第二章后半章至第九章。第三、四部分比較特別，需要說明的是不管是簡本、帛本還是當代研究者，想必都同意第十五、十六、十七、十八章是對第十一章后半章的解說，兩者不可分開，而第十二、十三、十四章也分別有第十九、二十、二一章為其解說，兩方亦不可分割，那么我們不妨將這些解說分別安置到其被解說的段落之后，以形成一個較好理解的章節(jié)次序。若按這一章節(jié)次序，第三部分包括第十、十一、十五、十六、十七、十八，共六章；第四部分包括第十二、十九、十三、二十、十四、二一、二二、二三、二四、二五，共十章。第五部分為最后第二六、二七、二八章。需要提醒的是，劃分篇章結(jié)構(gòu)只是為了理解文義方便，強為之而已，實際上《五行》經(jīng)文可能并沒有現(xiàn)代意義上的篇章結(jié)構(gòu)意識。

第一部分總論“五行”，將其劃分為“形于內(nèi)”的“德之行五”與“不形于內(nèi)”的“四行”兩個部分，并分別以“德”“善”，“天道”“人道”對其做了簡單界定。第二部分主要論述“德之行五和謂之德”，其中主要關(guān)注仁、智、圣三種，此三者不僅有仁思清、智思長、圣思輕的狹義，而且各自有其更為深刻的廣義，最后以“慎獨”而論“德之行”之和。第三部分首先以“金聲玉振”之論來談“善”與“德”的關(guān)系，接著，又以聰明之論而重新引出圣智，一方面，說明了義禮之所由生，另一方面，由圣智對“德之行五”做了進一步總結(jié)，也引發(fā)了智的另外一層涵義，從而進入到“四行”的敘述。第四部分論“四行和謂之善”，主要論述了仁、義、禮，又著重討論了仁義的關(guān)系，最后以“心”論“行”之和。最后一部分總結(jié)了“五行”的兩個部分，“德之行”與“行”既有區(qū)別又有關(guān)聯(lián)，作為一個整體成就了“有德者”。

三

以下就以此篇章結(jié)構(gòu)為綱來簡單分析一下簡本《五行》的內(nèi)容，其中主要關(guān)注簡本不同于帛本的地方，因為我們既然認為簡本背后有一套不同于帛本的思想，而如果帛本是有意改動了簡本以遷就其思想的話，那么簡、帛的差異處可能恰恰就是兩種思想的根本分歧所在。在前文列舉的十四條簡、帛本差異中，關(guān)鍵和最有爭議性的都在中間三部分，因此我們這里主要分梳一下第二、三、四部分中簡、帛的差異及其反映的主要問題。

第二部分簡、帛本的差異主要是第四、五兩條。其中第四條的爭議最大，在簡本公布初期，學(xué)者幾乎無一例外地以帛本為準，正如龐樸先生所言：“我和許多校注者，鑒于全文各處多以智圣對言，而竹簡此處獨缺，便簡單地以為‘當系（竹簡）誤奪，應(yīng)據(jù)帛書補’，遂輕易地給補上了?！盵8]127-134后來龐樸先生專門撰寫了一篇《〈五行〉補注》，主要就是說明簡本在這里是正確的，而帛本的衍文則掩蓋了簡本的原意。龐樸先生并不是第一個在此處認簡本正確的人。在此之前，郭沂先生已經(jīng)指出從《五行》前后文來看，智有廣義狹義之分，“中心之智”乃是針對前后文的三種智思而言的廣義之智，帛本卻補入“中心之圣”之說與其相對，這恰恰是把“中心之智”當作了狹義之智，因此帛本多出一段必為衍文[5]460。但是龐樸先生的分析卻比郭沂先生更深一層，他認為這里包涵了一個“憂—智—悅”的公式，我們可以通過這個公式發(fā)現(xiàn)“思孟學(xué)派認定的天道形于人心的基本秘密所在”[8]127-134。我們且沿著這個思路繼續(xù)往下看。

“憂—智—悅”的公式其實是在說“仁”，理由有三：其一，“中心之憂”與仁有關(guān)。這主要由第四章的引詩可見，此章分別論述仁與智、仁與圣的關(guān)系并引詩以證，兩者均以“憂心”釋仁，陳來先生認為此憂“注家諸讀似皆可疑，當近仁之端也。憂、悅之義，蓋取自經(jīng)6章所引之詩”⑥。此言得之。其二，“中心之智”與仁有關(guān)。仁不僅以仁之思包涵在三種智思之內(nèi)，而且仁思還是智思和圣思的前提⑦。此外，第四章前半章在引詩之后，簡本說：“此之謂【也】。”帛本作“此【謂】仁之思也精”，簡本或許也是此意，這段引詩是說如果沒有仁思就會一直憂心而忡忡，有了仁思則可由憂而悅。其三，“中心之悅”與仁有關(guān)。除第四章引詩以“悅”論仁外，第五章專論“仁之思也清”也將“悅”作為一個重要環(huán)節(jié)，最后一章則總結(jié)說：“聞道而悅者，好仁者也?！?/p>

以此方式論仁并非《五行》首創(chuàng)。孔子曾屢次將憂與仁聯(lián)系而稱“仁者不憂”（《論語·子罕》《論語·憲問》），顯然，這并非說仁者從無憂慮，而是說仁可以將憂化為不憂（悅），而這種“化”的能力，可能就是“仁之思也清”?！段逍小分?，孟子思想中對仁也有這樣的理解，孟子非常重視憂，認為：“君子有終身之憂，無一朝之患……憂之如何？如舜而已矣。”（《孟子·離婁下》）此外，孟子將惻隱之心稱為仁之端，并認為“思則得之，不思則不得”（《孟子·告子上》），惻隱之心正可看作憂，思即智思。由此可見，以此三階段之發(fā)展的方式理解仁應(yīng)該是先秦儒學(xué)的一個傳統(tǒng)，而在《五行》中這個特點尤其明顯。

如果此說成立，那么“仁”實際上就是內(nèi)心發(fā)展的三個階段，“仁”最初是一種“憂”“憂心”或“中心之憂”，可以說只是“仁之端”，這種端倪在“中心之智”的作用下能夠轉(zhuǎn)化為悅，悅則是仁的完成。在此意義下，我們對仁智圣的關(guān)系可以作如下認識：廣義之智（思）是一種橫向的展開，仁智圣三者都包涵其內(nèi)，智（思）使仁成為仁、智成為智、圣成為圣，如果沒有智（思），那么便不會成仁、成智、成圣。廣義之仁則是一種縱向的發(fā)展，它包括“憂—思—悅”三個階段，如果沒有“憂”的開端，“思”的階段便沒有方向和動力，智與圣也無從談起，如果沒有“思”的提升，便只有無盡之“憂”，而不能“悅”⑧。狹義的仁智圣關(guān)系可從兩個方面來看：一方面，仁是圣智的基礎(chǔ)，另一方面，圣智又表現(xiàn)出兩種彼此獨立而又相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系。后一方面主要體現(xiàn)在“慎獨”之論中，慎獨以“獨”（內(nèi)、一、心、我）為歸宿，所以這里就出現(xiàn)了兩種方式，一種強調(diào)堅守本位，一種強調(diào)超脫外在，兩者分別對應(yīng)于智圣?！段逍小吩谶@部分的最后以包涵了圣智的慎獨之論來說明“德之行五和”。

第三部分簡、帛的差異主要是第六、七、八、九、十條。前已論及，學(xué)者們對第六條的爭議最大，認為這是簡、帛經(jīng)文的主要差異，雙方爭論的焦點其實是“不聰不明……”及其解說這幾段到底是總結(jié)性還是過渡性的？按照筆者劃分的篇章結(jié)構(gòu)，這段話主要是過渡性的，它既是對前文“德之行”的總結(jié)，又開啟下文對“行”的論述。這個說法可由對簡、帛第七個差異的甄別來印證，因為第六個差異涉及的文字正是對第七個差異涉及文字的解說。關(guān)于第七個差異，帛本在簡本“不聰不明，不圣不智”兩句中間補入了一些內(nèi)容，具體內(nèi)容也許還存在爭議，但帛本的兩個意圖則很明顯：其一，試圖為圣與智建立某種直接的關(guān)聯(lián)；其二，認為“不聰不明……不圣不智”與其后“不智不仁……不樂亡德”的句式邏輯相同。

關(guān)于圣智的關(guān)系，有三個證據(jù)可以說明圣智之間并無直接關(guān)聯(lián)：第一，從簡本《五行》經(jīng)文來看，雖然經(jīng)常圣智并提，但并沒有論述過圣智之間有直接關(guān)系；第二，“不聰不明，不圣不智……”后面有四段解說文字，這些文字中也沒有討論過圣智關(guān)系；第三，通過分析這些解說文字還可發(fā)現(xiàn)“不聰不明，不圣不智”實際是說不聰則不圣，不明則不智，這與前文“圣之思也輕……不忘則聰……形則圣”“智之思也長……不忘則明……形則智”是一個意思，只不過前文先由“圣之思”“智之思”引出聰明，再由聰明引出圣智，這里則直接由聰明而談圣智。這三個證據(jù)已經(jīng)充分說明在簡本看來，圣智并無直接關(guān)系。但這里又引出一個問題，為何由聰明而再次引出圣智？在筆者看來，主要有兩方面的原因：一方面，前文所及，只有仁智圣三者，所以這里由圣而生出義，由智而生出禮⑨；將“德之行五”分兩次敘述，推其用意，這固然因為與義、禮相比，仁智圣具有更根本的意義，但同時也強調(diào)了義與禮“行之”與“敬之”的特點。另一方面，這里引出圣并說“圣人知天道”“行之而時，德也”，而“德之行五和謂之德”“德，天道也”，因而這是對“德之行五”的總結(jié)；這里還說到智，但智有兩個作用，除了以與圣不同的方式使“德之行五和”以外，還擔負連接“四行”的任務(wù)。

既然第一點意思已經(jīng)明確，那么顯然“不聰不明，不圣不智”其實是說“不聰不圣，不明不智”，這樣才與“不智不仁……”的句式邏輯相同。可見這里說了兩種智，一個是不明不智之智，一個是不智不仁之智。后文恰好有兩段與此對應(yīng)：“見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。圣智，禮樂之所由出也，五【行之所和】也。和則樂，樂則有德……”“見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善?！焙苊黠@，前者和“五行”有關(guān)，后者則與“四行”相關(guān)。關(guān)于“五行”，帛本作“仁義，禮樂之所由生也”，即使禮樂可泛指禮義，這也與前文以圣智而論義禮不符。但是簡本也讓人費解，因為按照前文，此處理應(yīng)是“圣智，義禮之所由生也，德之行五之所和也”。簡本為何不這么寫？在筆者看來，這是因為圣智使“德之行五”相和，智也可使得“四行”與“德之行五”和?！昂汀痹诤啽居袦贤▋煞綖橐恢?，在“德之行五”中，圣智分別溝通了仁與義禮，在“五行”中，智則是溝通“德之行”與“行”的中介。關(guān)于“四行”，帛本寫作“仁義，禮智之所由生也”，其說文釋為“言禮【智】生于仁義也”，但這明顯與前文以智為出發(fā)點的說法不符。簡文的表達則比較通順，由智出發(fā)，而引出仁義禮，最后以仁為“四行”所和的條件，認為仁是溝通智與義禮的中介?？梢?，簡本此部分由聰明之論而重新引出了圣智，一方面是為了引出仁義，另一方面是為了對“德之行五”做進一步的總結(jié)，并由其中智的涵義（見而知之，智也）而引出“四行”的論述。其作用是過渡性的。

第四部分簡、帛本的差異主要是第六、十一條，關(guān)鍵還是第六條。這個差異是由前面關(guān)于簡帛次序調(diào)整的分歧引起的。帛本的次序在這里給人一種印象，似乎“不變不悅”等關(guān)于仁義禮的論述也屬于“德之行”，但如此就有兩個疑問：其一，“仁之思也清……”等三章已經(jīng)分別陳述了仁智圣，這里又講到仁義禮，為何重復(fù)講仁，且講述方式大不相同？其二，“不聰不明”等章最后明確講到包括智仁義禮的“四行”，為何下文只有“不簡不行……”和“簡之為言猶練也……”兩章談到仁義關(guān)系，其間并未正面論述仁義，更未提及智禮？按照簡本，“不變不悅……”等劃分到“四行”的范圍中，就沒有這些問題了。但這里卻面臨著另一個困難，如何理解“不變不悅……”和前文提出的由智而引出“四行”的關(guān)系？

這個問題的關(guān)節(jié)點在于如何理解“變”字，然而學(xué)者對此字爭議很大，未有確解。龐樸先生認為“變”通“戀”，為眷念之意，劉信芳先生認為可釋為“動”，陳偉先生以為當釋作“喜悅”，魏啟鵬先生將其視為“免免”，陳來先生則懷疑“不變不悅，變字于義無解”[12]。筆者以為論者可能忽視了兩個問題：其一，《五行》經(jīng)文對“變”已有解釋：“顏色容貌溫，變也。”其二，“不變不悅”主要為了說明智與仁的關(guān)系，并非單純闡發(fā)仁。這樣一來，凡是以內(nèi)心來解“變”者都不對，而以外貌解而不屬“溫”者亦不確切。所謂“顏色容貌溫”，用《五行》的另一個詞來講就是“玉色”。前文論仁時說“愛則玉色”，論智時說“見賢人則玉色”，可見玉色是智與仁的中間環(huán)節(jié)。玉色實際上是要解決外在的賢人之智和內(nèi)在中心之悅的溝通問題。古人是很重視“色”的，子貢說：“夫子溫良恭儉讓以得之?！保ā墩撜Z·季氏》）孔子說“色思溫”（《論語·季氏》），并言：“未見顏色而言，謂之瞽?！保ā墩撜Z·季氏》）在談到孝道時告誡說：“色難?！保ā墩撜Z·為政》）“色”在孔子思想里可能介于仁禮之間，一個人的內(nèi)在之仁往往直接體現(xiàn)在其顏色上，禮的精華也常常體現(xiàn)在執(zhí)禮者的顏色而非純粹形式上。孟子對“色”亦有很深體會：“仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā睹献印けM心上》）《郭店竹簡·成之聞之》也有“形于中，發(fā)于色”的說法。大概是因為“色”很微妙，變化多端，所以談到“色”的時候經(jīng)常說“變色”⑩，或許這就是《五行》以“變”言“色”的原因。

將“變”理解為“玉色”就能夠理解所謂“不形于內(nèi)謂之行”與“見賢人，明也”有關(guān)。賢人在外，故曰“不形于內(nèi)”，人我皆“玉色”，則此“明”自然復(fù)返于“中心”，“以其中心與人交，悅也”，遷此“悅”于親戚他人，就做到仁了。在此意義下，見賢人之“明道”而復(fù)返于內(nèi)在之聰明則可產(chǎn)生“辯然”與“外心”之心，行此“辯然”之心，以此“外心”與人交，就做到義與禮了。不過由于仁的內(nèi)在根據(jù)是由憂經(jīng)由思而成的悅，這始終是一種內(nèi)心的情狀，而義、禮的內(nèi)在根據(jù)則是聰、明，兩者都是心的能力。所以《五行》又在這部分將義禮化約為義，從而討論了仁與義的關(guān)系，并認為仁義并行、剛?cè)岵涂梢猿蔀椤凹蟪伞钡木?。在這部分的最后，《五行》以主宰性的心而論述了“四行”之和。

四

至此，我們有理由相信簡本背后確實包涵了一套用意深刻的思想，而這套思想是帛本作者所不能認同或理解的。由以上分析來看，我們認為簡、帛的根本差異有二：其一，簡本將“五行”區(qū)分為“德之行”與“行”兩個層次，并探討了兩者的關(guān)系，帛本卻并不注重這種區(qū)分，而傾向于將兩個層次的界限模糊化；其二，簡本對于“德之行五”的仁義禮智圣和“四行”的仁義禮智都進行了獨特的討論和定位，而帛本則試圖抹殺這些不同項之間的區(qū)別。簡本、帛本何以有這樣的差異？這是我們要進一步追究的問題。

由于篤信帛本，并缺乏對經(jīng)文的全面盤梳，很多學(xué)者遂輕易認為《五行》強調(diào)的是“德之行”。梁濤先生雖然也以帛本為準，但他注意到起始部分在全文中的綱領(lǐng)性作用，由此他提出《五行》是“德之行”與“行”并重的，這是一種“雙重道德律”，“前者是內(nèi)在道德律，是主體自覺，后者是外在道德律，是客觀規(guī)范”[3]187，提出《五行》并重“德之行”與“行”，這個看法可謂獨具慧眼。但是所謂“雙重道德律”，筆者覺得還需商榷，疑點有四：其一，“行”作為“客觀規(guī)范”何以通過實踐可以轉(zhuǎn)化為內(nèi)？此說牽強。其二，“德之行”與“行”是否有聯(lián)系？怎樣聯(lián)系？其說未明。其三，“德之行”部分為何講了仁智圣和仁義禮兩組？為何重復(fù)說仁，且言說方式不同？其四，“行”部分為何只講到仁義二者？且為何并未正面論述？之所以出現(xiàn)這些疑點，筆者以為是梁濤先生將自己的觀點主要建立在了帛本的基礎(chǔ)上，而輕視了簡、帛的差異所致。

筆者所理解的簡本《五行》也是“德之行”與“行”并重的，但兩者的關(guān)系卻并不是一種“雙重道德律”?！暗轮形搴?，謂之德；四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。”“德之行”與“行”的關(guān)系也就是德與善、天道與人道的關(guān)系。在簡本《五行》里，天道屬于理想層面，主要論述了德由“中心之憂”經(jīng)“中心之智”到“中心之悅”從而顯諸于外（玉色、玉音）的過程，此中仁智圣三者的關(guān)系是立體交融的，表現(xiàn)了作者對于德的精深思考。人道屬于現(xiàn)實層面，主要敘述了一個人怎樣通過“見賢人”而反觀內(nèi)省，從而開啟自己內(nèi)在的良知良能，擴而充之，以成就現(xiàn)實的仁義（禮）之行；這里的“見賢人”是指從外在的賢人那里獲得“明道”的啟發(fā)，從而啟蒙自己的內(nèi)在心性，這是理解人道的關(guān)鍵。兩者的關(guān)系正如《中庸》所言：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！毙允菑膬?nèi)在之誠到外在之明的擴展，性且有天生之義，表示理想一面；教則是從外在之明向內(nèi)在之誠的回歸，教且有人為之義，表示現(xiàn)實層面。《中庸》還說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！彼浴暗轮小迸c“行”的關(guān)系就是性與教的關(guān)系。簡本《五行》最終追求的“有德者”只能是在教的層面下，從外在之明（不形于內(nèi)）向內(nèi)在之誠（形于內(nèi)）的回歸。在此意義下，簡本《五行》和《中庸》一方面認為天道、人道性質(zhì)不同，不能有所偏廢，另一方面則認定人道是向天道的返歸，當人道完全返歸天道，就是“知天道”或“從容中道”的圣人?！段逍小返某傻侣废蛑挥幸粭l，即由人道向天道的復(fù)歸，這就是其反復(fù)陳述的金聲玉振之論的用意所在。

《中庸》“誠明”思想雖與竹簡《五行》“德之行”與“行”的關(guān)系相合，然而兩者也有重大區(qū)別。竹簡《五行》以“慎獨”論“德之行”之和，“慎獨”即可看作誠[3]292-300，由此“德之行”則可看作誠的向外擴充，所謂“自誠明”“誠則明矣”，竹簡《五行》又以“心”論“四行”之和，“心”也似可以誠來理解，那么“行”則可以看作以外在之明而省察內(nèi)在之誠，此則“自明誠”“明則誠矣”。在此意義下，“誠明”思想可看作對竹簡《五行》的一種大而化之的簡明表述，兩者的區(qū)別在于后者的思考更為精深。竹簡《五行》對“德之行”的仁智圣三者有一種立體融通的理解，對于“行”之仁義（禮）的關(guān)系也有精深的探討。筆者以為，竹簡《五行》的這一考慮是承接孔子而來的，孔子曾言：“仁者不憂，智者不惑?！保ā墩撜Z·憲問》）“仁者安仁，智者利人?！保ā墩撜Z·里仁》）仁與智在其看來既有獨立意義，又有重要關(guān)聯(lián)?？鬃由踔琳f：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）孔子對仁智莊禮做了一種既區(qū)別又聯(lián)系的解釋。此外，竹簡《五行》對于慎獨、金聲玉振、聰明、玉色和心的理解，都說明其保留了很多孔子及子思思想的古義。

讓我們再返觀帛本《五行》經(jīng)文，不難發(fā)現(xiàn)兩個問題。首先，它并不重視“德之行”與“行”的兩層區(qū)分。最明顯的一個表現(xiàn)是簡本、帛本的第六個差別，帛本將論“四行”的“不變不悅……”等放到了論“德之行五”的“不聰不明”等前面，這或者是作者沒有看到“德之行”與“四行”的區(qū)別或者是其有意為之，但不管怎樣，其效果是帛本經(jīng)文似乎主要在說“德之行”。另一個表現(xiàn)是簡本、帛本第八、九兩個差異，帛本將“四行”“五行”（“德之行五”）之和都看作與仁義有關(guān)，這也是在試圖混淆“德之行”與“行”的區(qū)分。再一個表現(xiàn)是簡本、帛本的第二個差異，簡本論“五行”以仁義禮智圣為序，帛本則以仁智義禮圣為序，簡本這個排序是以從“行”到“德之行”，由“善”到“德”為順序的，表達了一種“為有德者，然后能金聲而玉振之”的成德路向和工夫次第，而帛本似乎并未看到這種關(guān)系，當然也不理解“德之行”與“行”的兩層區(qū)分。

其次，帛本也沒有看到仁義禮智圣分別在“德之行”與“行”中的豐富涵義。最明顯的表現(xiàn)是簡、帛第四個差別，帛本多出“中心之圣……”一段，這個畫蛇添足的舉動說明其對于“德之行”之仁智圣都只限于一種平面并列的理解，未曾注意到仁智圣乃有一種立體交融的關(guān)系。另一個表現(xiàn)是簡、帛第三個差別，帛本將圣“不形于內(nèi)謂之德之行”改為“不形于內(nèi)謂之行”。如此來看，仁義禮智圣之間似乎看不出什么區(qū)別，其區(qū)別僅剩下“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”兩種情況了，而這兩種情況，帛本似乎又偏重前一種。此外，簡、帛第七個差異還試圖為圣與智建立某種直接關(guān)聯(lián)，這也是其未看到圣智各自獨特性的表現(xiàn)。還有一個旁證，帛本“說”文把“四行”中論仁、義、禮之變、直、遠分別理解為仁氣、義氣、禮氣，這種解釋實際上也是將仁、義、禮平面化和并列化，因為過分強調(diào)了單一性，也就失掉了豐富性。

試推帛本這兩個表現(xiàn)背后的義理結(jié)構(gòu)：帛本不重視“德之行”與“行”的兩層區(qū)分，其目的應(yīng)該是淡化“行”的意義，“行”在簡本有見賢人之明道而返歸其誠之意，因此帛本主要反對的應(yīng)該是見賢人之道而明，主要強調(diào)的應(yīng)是個人對其內(nèi)在的逆覺體證，擴大充盈；帛本有意簡化仁義禮智圣之間的區(qū)分，大概也是為這一主張服務(wù)的，否則就顯得過于悖亂龐雜。帛本關(guān)于天道與人道的關(guān)系也可以《孟子》的一句話言之：“誠者，天道也；思誠者，人道也?！贝嗽捙c《中庸》相應(yīng)之語雖只差一字，其意義則迥然不同，所謂“誠之者”是誠其明也，此明是“不形于內(nèi)”的賢人之教、之言、之道，誠其明是見賢人之明道而內(nèi)自省之意；而所謂“思誠者”或只是反思其內(nèi)在之誠，擴而充之，使其顯明于外之意。前者強調(diào)一個人在社會中可借外在于己的賢人，博學(xué)審問，從而返歸其誠，擴充之而成德至圣，后者則強調(diào)一個人主要通過反求于己，擴充之就可成善至德。由此觀之，若以理論的復(fù)雜程度而論，竹簡《五行》《中庸》誠明思想、帛書《五行》，由繁至簡，依次遞減，套用一句孟子的話：“夫三者之說，未知其孰賢，然而后者守約也?！?11)“守約”是孟子評判理論優(yōu)劣的重要標準，而事實上孟子思想與帛書《五行》包涵的思想基本一致，這或許并非偶然[13]。然而，“守約”在簡便深刻的同時也許會丟掉一些重要的東西，《中庸》誠明思想較竹簡《五行》失去了仁義禮智圣涵義的豐富性，帛書《五行》又較《中庸》誠明思想失去了賢人之教的意識，《孟子》則以“四端”說替代了稍顯雜亂的帛書“五行”說。我們要問的是帛本較簡本失去的那部分涵義是否有其重要而獨立的意義？前此所論即試圖對這一問題做一肯定的回答，這也正是簡本《五行》的意義所在。

綜上，簡、帛《五行》經(jīng)文的關(guān)系應(yīng)作如是觀：首先，不宜再講簡、帛的優(yōu)劣問題，因為簡、帛的差異并非偶然所致，而是各自背后特定思想的反映，若對這兩種思想孰優(yōu)孰劣進行評價，問題則殊為復(fù)雜；其次，從“五行”說的形成過程來看，則簡本經(jīng)文必在先，為一種早期“五行”說，帛本經(jīng)文應(yīng)該是改動簡本而成的后出本，代表了一種后期“五行”說；再次，不宜對簡、帛經(jīng)文進行簡單互校，因為簡、帛的每一個差異都可能代表了簡、帛背后兩種思想的重大差異。明乎此義，筆者以為簡、帛《五行》對比研究的重心應(yīng)該由孰優(yōu)孰劣、孰先孰后轉(zhuǎn)變?yōu)閮烧咚猿龅乃枷胗泻胃鼮橹匾恼軐W(xué)意義。這樣，先秦儒家從孔子到子思，再到孟子一系的思想發(fā)展情況研究也就可能真正向前推進一步了。

注 釋：

①簡本章節(jié)參見李零著《郭店楚簡校讀記》（增訂本），中國人民大學(xué)出版社2007年版。

②裘錫圭先生認為可能補作“不明不圣”，參見荊門市博物館編著《郭店楚墓竹簡》第152頁，文物出版社1998年版；魏啟鵬先生認為殆可補為“不明不知，不知不圣”，參見魏啟鵬著《簡帛文獻〈五行〉箋證》第73頁，中華書局2005年版。

③帛本次序參見龐樸著《帛書〈五行篇〉校注》，載《中華文史論叢》1979年第4期。

④值得注意的是，《五行》對于“德”似有兩種用法：一種是作為天道與作為人道的善相對而言，此時的德偏于“形于內(nèi)”之義；另一種是作為“金聲而玉振之”的“有德者”而講，此時則兼內(nèi)外而言。關(guān)于“德”的這一看法同樣可以應(yīng)用于“德之行五”與“五行”之間，“德之行五”偏于“形于內(nèi)”，“五行”則兼內(nèi)外而言。

⑤“金聲而玉振”是一個有機整體，如果說“金聲”代表了“四行”的仁義禮智，“玉振”（玉音）代表了“圣”的話，那么作為“終條理者”的“玉振”其實已經(jīng)包涵了作為“始條理者”的應(yīng)有之義，因而“玉振”其實也就代表了“德之行五”，金聲玉振的關(guān)系也就是“四行”與“德之行五”的關(guān)系。

⑥陳來先生所謂“經(jīng)6章”亦即李零本第四章，參見陳來著《竹簡〈五行〉章句簡注——竹簡〈五行〉分經(jīng)解論》，載《孔子研究》2007年第3期。

⑦此章論仁與智、仁與圣的關(guān)系，學(xué)者意見有分歧，整理本認為“不仁不智”或“不仁不圣”為一聯(lián)合組詞，是并列關(guān)系，魏啟鵬先生提出這里應(yīng)為緊縮復(fù)句，是遞進關(guān)系。當以魏說為是。參見魏啟鵬著《簡帛文獻〈五行〉箋證》第9頁，中華書局2005年版。

⑧廣義、狹義之智仁可理解為表現(xiàn)與被表現(xiàn)的關(guān)系。廣義之智的三種思是表現(xiàn)，“智之思也長”則是使之能如此表現(xiàn)者，廣義之仁的三個階段是表現(xiàn)，“仁之思也清”則是使之能如此表現(xiàn)者。仁與智在這里體現(xiàn)為一種立體交融的關(guān)系，它們既相互區(qū)別，又互為前提。

⑨簡本第十五、十六、十七章在解釋了（不）聰、（不）明、（不）圣、（不）智以后，分別由圣出發(fā)說：“聞而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也?！庇芍浅霭l(fā)說：“見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也?！边@其實就是關(guān)于“德之行”之義、禮的論述，理解了這一點也就不必將“不直不肆……”和“不遠不敬……”兩個本來是論述“行”之義、禮的文字算在討論“德之行”的范圍之內(nèi)了。同時也可以理解為什么第十七章有兩段“見而知之，智也……”的論述，原因正在于“德之行”的智有兩個作用，一個生出“德之行”之禮，一個引出“四行”。

⑩如“見齊衰者，雖狎，必變……有盛饌，必變色而作。迅雷風烈必變。”（《論語·鄉(xiāng)黨》）“王變乎色，曰：‘寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?/p>

(11)原文為：“夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也?！保ā睹献印す珜O丑上》）

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[11]陳來.竹簡《五行》篇與子思思想研究[J].北京大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2007（2）：5-18.

[12]王佳靖.簡帛《五行》校讀[D].上海:華東師范大學(xué)，2004:39.

[13]陳來.竹帛《五行》篇為子思、孟子所作論——兼論郭店楚簡《五行》篇出土的歷史意義[J].孔子研究，2007（1）：22-29.