肖 鵬

（東南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210096）

美國(guó)當(dāng)代著名政治哲學(xué)家羅爾斯1971年發(fā)表的《正義論》不僅重新喚醒了人們對(duì)政治哲學(xué)的關(guān)注，并且激發(fā)了世界各國(guó)的學(xué)者從各個(gè)角度對(duì)正義問(wèn)題展開(kāi)廣泛而深入的討論，使正義問(wèn)題自上世紀(jì)70年代以來(lái)一直成為哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)研究的中心話(huà)題。馬克思作為19世紀(jì)最為重要的思想家之一，他關(guān)于正義的思想自然引起了羅爾斯的極大關(guān)注。羅爾斯認(rèn)為馬克思的正義思想屬于“我們哲學(xué)傳統(tǒng)中那些最重要的政治正義觀(guān)念”，是批判正義觀(guān)念的典型例證，［1］1并且從理論上做出了回應(yīng)。

由于羅爾斯在《政治哲學(xué)史講義》對(duì)馬克思及其正義思想作了最為集中且權(quán)威的探討，所以此書(shū)成為本文考察羅爾斯對(duì)馬克思正義觀(guān)評(píng)述的最為重要的材料。本文擬根據(jù)馬克思思想的內(nèi)在邏輯來(lái)重新反觀(guān)羅爾斯對(duì)馬克思正義思想的評(píng)述，以澄清馬克思本人對(duì)正義問(wèn)題持何種態(tài)度，并且在此基礎(chǔ)之上考察共產(chǎn)主義作為一種超越了正義的社會(huì)是如何可能的。

一、馬克思對(duì)正義范疇的現(xiàn)象學(xué)還原

在《政治哲學(xué)史講義》一書(shū)中，羅爾斯將資本主義的正義問(wèn)題作為考察馬克思思想的主導(dǎo)線(xiàn)索。但是，如果我們翻閱馬克思和恩格斯卷帙浩繁的著作，立刻就可以發(fā)現(xiàn)，無(wú)論馬克思還是恩格斯都鮮少對(duì)正義問(wèn)題展開(kāi)正面論述，“更沒(méi)有留下專(zhuān)門(mén)論述，而主要是在批判各種‘永恒正義’和‘自然正義’觀(guān)點(diǎn)的過(guò)程中闡發(fā)自己的相關(guān)思想，提出了許多真知灼見(jiàn)”，他們對(duì)正義范疇持一種批判性立場(chǎng)。［2］12不僅如此，美國(guó)學(xué)者艾倫·伍德指出，馬克思和恩格斯在對(duì)資本主義之不正義進(jìn)行詳細(xì)描述時(shí)，“不僅根本沒(méi)有打算論證資本主義的不正義，甚至沒(méi)有明確聲稱(chēng)資本主義是不正義或不平等的，或資本主義侵犯了任何人的權(quán)利”［3］3。艾倫·伍德提出的問(wèn)題是，當(dāng)馬克思并不認(rèn)為資本主義是不正義的時(shí)候，他的這個(gè)觀(guān)點(diǎn)依據(jù)的是怎么樣的“正義”概念。

當(dāng)羅爾斯預(yù)備以資本主義的正義問(wèn)題來(lái)梳理馬克思的思想時(shí)，他首先面臨的問(wèn)題是，馬克思到底有沒(méi)有自己的正義觀(guān)？如果有，那么他的正義觀(guān)到底是什么？對(duì)于這兩個(gè)問(wèn)題的解答，羅爾斯主要是分兩個(gè)步驟來(lái)進(jìn)行的：首先考察馬克思是如何把資本主義視為一種社會(huì)制度的；其次考察馬克思是如何看待權(quán)利與正義的理念，并回答“馬克思是否把作為一種社會(huì)制度的資本主義視為是不公正的，或者，它僅僅因?yàn)橐恍┢渌模ㄅc正義無(wú)關(guān)的）價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)才受到譴責(zé)”［4］334-335。羅爾斯認(rèn)為馬克思所批判的資本主義是一種榨取工人剩余價(jià)值的的社會(huì)制度。但是，在面對(duì)資本主義這種剝削人的社會(huì)制度正義與否的問(wèn)題上，產(chǎn)生了諸多的爭(zhēng)論，并且各自似乎都能夠在馬克思的文本中找到相應(yīng)的依據(jù)。在《政治哲學(xué)史講義》中羅爾斯接受了美國(guó)學(xué)者諾曼·杰拉斯的觀(guān)點(diǎn)，即馬克思確實(shí)把資本主義譴責(zé)為不正義的，但另一方面他并不認(rèn)為自己是這樣做的。［3］177-178羅爾斯認(rèn)為，當(dāng)馬克思認(rèn)為根據(jù)資本主義的正義觀(guān)念資本家沒(méi)有劫掠工人的時(shí)候，那么馬克思的意思必定是，資本家在其他含義上劫掠了工人。羅爾斯認(rèn)為這是一種“被普遍認(rèn)同的正義觀(guān)念”，“也就是說(shuō)，該含義是這樣一種意義上的正義概念：該正義概念適用絕大部分（即使不是全部）社會(huì)形態(tài)，并且，在這個(gè)意義上，它不是相對(duì)的”［4］359。

羅爾斯所認(rèn)為的隱含在馬克思的著作中的“被普遍認(rèn)同的正義觀(guān)念”是某種廣義的政治正義概念，這里所謂的廣義即是“把正義運(yùn)用于社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)及作為背景正義的制度”［4］350。馬克思是否會(huì)認(rèn)同這種他雖未意識(shí)到卻實(shí)際上隱含在他著作中的“被普遍認(rèn)同的正義觀(guān)念”？不太可能，因?yàn)榱_爾斯這種“被普遍認(rèn)同的正義觀(guān)念”的構(gòu)思違反了馬克思所創(chuàng)立的歷史唯物主義的基本原理。況且，羅爾斯也并不是第一個(gè)具有這種構(gòu)思的人。在羅爾斯之前，蒲魯東曾把正義當(dāng)作人類(lèi)社會(huì)這一體系得以存在的條件，是“人類(lèi)社會(huì)的定律”［5］240-241，無(wú)此，整個(gè)社會(huì)便會(huì)分崩離析不復(fù)存在。而在馬克思看來(lái)，“社會(huì)不是按照某種原則構(gòu)想出來(lái)的，而是人類(lèi)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的產(chǎn)物”［2］62。不僅如此，“適應(yīng)自己的物質(zhì)生產(chǎn)水平而生產(chǎn)出社會(huì)關(guān)系的人，也生產(chǎn)出各種觀(guān)念、范疇，即這些社會(huì)關(guān)系的抽象的、觀(guān)念的表現(xiàn)”［6］477。觀(guān)念和范疇不是憑空預(yù)先存在的，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)關(guān)系的概括和抽象。羅爾斯雖不至于像蒲魯東那樣把“被普遍認(rèn)同的正義觀(guān)念”當(dāng)作人類(lèi)社會(huì)持存的條件，但他懸設(shè)這樣一個(gè)觀(guān)念以評(píng)判社會(huì)的基本制度，此種做法本身與蒲魯東毫無(wú)二致，均違反了馬克思和恩格斯確立的歷史唯物主義的基本原理。

如果羅爾斯懸設(shè)“被普遍認(rèn)同的正義觀(guān)念”違反了歷史唯物主義的基本原理，那么，我們?nèi)绾蝸?lái)評(píng)判資本主義正義與否呢？面對(duì)此困境，我們首先需要反思的是，馬克思以何種角度來(lái)看待正義問(wèn)題。鄧曉芒教授認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法之間有相吻合之處，“整個(gè)西方近代哲學(xué)，包括從近代哲學(xué)過(guò)渡到現(xiàn)代哲學(xué)的馬克思哲學(xué)，都在努力通過(guò)古典的方式表達(dá)著某種現(xiàn)象學(xué)的維度”，而“馬克思本人的實(shí)踐唯物主義基本哲學(xué)立場(chǎng)，我認(rèn)為是胡塞爾所發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)維度得以立足并獲得現(xiàn)實(shí)理解的一個(gè)前提，而這一點(diǎn)恰好是胡塞爾本人出于歐洲大陸理性主義的偏見(jiàn)所忽視的”［7］4。鄧曉芒教授將馬克思主義哲學(xué)與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法聯(lián)系起來(lái)是極具見(jiàn)地的。馬克思不僅創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義或者歷史唯物主義學(xué)說(shuō)，而且是一個(gè)具有現(xiàn)象學(xué)眼光的哲學(xué)家。由胡塞爾提出的現(xiàn)象學(xué)的著名口號(hào)是“回到事實(shí)本身”，對(duì)于“事實(shí)本身”之外的東西要存而不論?！笆聦?shí)本身”在胡塞爾那里通常是指事物的本質(zhì)或艾多斯，這個(gè)本質(zhì)或艾多斯通常是可以被人們所直觀(guān)到的，不過(guò)不是通過(guò)感性直觀(guān)，而是本質(zhì)直觀(guān)。有豐富的例證表明馬克思相當(dāng)嫻熟地將現(xiàn)象學(xué)還原的方法運(yùn)用于對(duì)資本主義的分析。譬如，他在從商品的使用價(jià)值抽象出價(jià)值的時(shí)候就“必須依靠胡塞爾所說(shuō)的‘本質(zhì)直觀(guān)’或‘范疇直觀(guān)’”，“在談?wù)撋唐返膬r(jià)值的時(shí)候，我們必須把商品的物性‘存而不論’，不要讓它干擾我們對(duì)商品的交換關(guān)系即本質(zhì)關(guān)系的分析”。［7］128所以，我們?cè)趫?jiān)持馬克思的基本方法論的同時(shí)，同時(shí)應(yīng)當(dāng)看到馬克思還具有一種現(xiàn)象學(xué)的眼界。正如鄧曉芒教授所言，“利用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)來(lái)提升馬克思主義哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)體系，使之能夠更加準(zhǔn)確地表述馬克思真正想到而未能明確表述出來(lái)的那些思想，這些思想正由于馬克思使用的古典哲學(xué)術(shù)語(yǔ)體系而容易導(dǎo)致并且也的確導(dǎo)致了層出不窮的誤解”。［7］4馬克思關(guān)于正義的思想就屬于此類(lèi)，其所引起的紛爭(zhēng)與誤解不可謂不多，這有賴(lài)于我們?cè)诮Y(jié)合馬克思?xì)v史唯物主義與他的現(xiàn)象學(xué)眼光基礎(chǔ)之上來(lái)進(jìn)行澄清。

據(jù)有的學(xué)者研究，馬克思對(duì)正義范疇的理解經(jīng)歷了一個(gè)由簡(jiǎn)單接受到深入批判的過(guò)程。在《萊茵報(bào)》時(shí)期，為反對(duì)當(dāng)時(shí)的普魯士封建專(zhuān)制制度，馬克思基本上持一種革命民主主義的正義觀(guān)。在退出《萊茵報(bào)》之后，馬克思在對(duì)黑格爾的法哲學(xué)批判的過(guò)程中認(rèn)識(shí)到要探究經(jīng)濟(jì)生活規(guī)律，進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，并且在經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野之內(nèi)來(lái)審視正義等范疇。之后，隨著研究的深入，馬克思與恩格斯最終在《德意志意識(shí)形態(tài)》中首次建構(gòu)了歷史唯物主義的基本原理，這也意味著，“馬克思徹底擺脫了唯心主義的影響，確立了歷史唯物主義的正義觀(guān)，從而改變了之前對(duì)正義、平等、自由等價(jià)值范疇的整體看法”［2］21-23?？傊?，馬克思早期深受資本主義的唯心主義正義觀(guān)的影響，之后隨著自己思想的成熟，才立足于歷史唯物主義的基礎(chǔ)之上重新審視正義、平等等諸范疇，對(duì)以往的價(jià)值范疇進(jìn)行重估。

在歷史唯物主義的視野之內(nèi)，正義范疇在馬克思那里是一個(gè)法權(quán)概念，從根本上起源于社會(huì)中產(chǎn)品的生產(chǎn)、分配和交換等經(jīng)濟(jì)生活，反映的是它從其中得以產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)生活條件。正義范疇只不過(guò)是表面現(xiàn)象。馬克思是一個(gè)具有現(xiàn)象學(xué)眼光的哲學(xué)家，對(duì)他而言，重要的是“回到事實(shí)本身”。關(guān)于馬克思對(duì)正義的理解也要遵循這條思路。對(duì)馬克思而言，作為法權(quán)概念的正義范疇只不過(guò)是浮在表面的東西，毫無(wú)明見(jiàn)性可言，重要的是深入“正義之后”，“探究正義問(wèn)題背后的物質(zhì)生產(chǎn)根源，探索各種正義問(wèn)題的經(jīng)濟(jì)社會(huì)動(dòng)因”。［2］2只有這樣，才是真正地回到“事實(shí)本身”。正如他和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所言：“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來(lái)考察現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個(gè)階段上的市民社會(huì)，理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)；然后必須在國(guó)家生活的范圍內(nèi)描述市民社會(huì)的活動(dòng)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)來(lái)闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識(shí)形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這個(gè)基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過(guò)程。這樣做當(dāng)然就能夠完整地描述全部過(guò)程（因而也就能夠描述這個(gè)過(guò)程的各個(gè)不同方面之間的相互作用）了?！保?］42-43理解和評(píng)介正義范疇這種上層建筑當(dāng)然得依循同樣的邏輯。馬克思認(rèn)為資本主義的生產(chǎn)方式建立在生產(chǎn)資料私有制的基礎(chǔ)之上，資本家占有生產(chǎn)資料，而工人階級(jí)只剩下自身的勞動(dòng)能力，生產(chǎn)資料與工人階級(jí)的勞動(dòng)能力被迫分離。正是這種分離使工人與資本家在交易中看似公平的鏡像破滅，他們的地位是非對(duì)稱(chēng)的，工人被迫向資本家出售自身的勞動(dòng)力；［9］54同時(shí)，這種分離也使資產(chǎn)階級(jí)能夠無(wú)償?shù)卣加泄と穗A級(jí)的產(chǎn)品，因?yàn)榉峙浞绞绞鞘苌a(chǎn)方式所決定的。資本主義所奉行的正義作為資本主義社會(huì)的法權(quán)概念植根于資本主義的生產(chǎn)方式之中，它所貫徹和實(shí)現(xiàn)的是資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治思想。正因?yàn)槿绱耍覀円膊浑y理解馬克思在將正義者同盟更名為共產(chǎn)主義者同盟時(shí)所作的下述說(shuō)明：“舊的名稱(chēng)是在特殊的情況下，并考慮到一些特殊的事件才采用的，這些事件與同盟的當(dāng)前目的不再有任何關(guān)系。因此這個(gè)名稱(chēng)已不合時(shí)宜，絲毫不能表達(dá)我們的意愿。許多人要正義，即要他們稱(chēng)為正義的東西，但他們并不因此就是共產(chǎn)主義者。而我們的特點(diǎn)不在于我們一般地要正義——每個(gè)人都能宣稱(chēng)自己要正義——而在于我們向現(xiàn)存的社會(huì)制度和私有制進(jìn)攻，在于我們要財(cái)產(chǎn)公有，在于我們是共產(chǎn)主義者。因此，對(duì)我們同盟來(lái)說(shuō)，要有一個(gè)合適的名稱(chēng)，一個(gè)能表明我們實(shí)際是什么人的名稱(chēng)，于是我們選用了這個(gè)名稱(chēng)?！保?0］430-431當(dāng)我們真正面對(duì)“事實(shí)本身”——資本主義的生產(chǎn)資料私人所有制——的時(shí)候，“一個(gè)能表明我們實(shí)際是什么人的名稱(chēng)”的問(wèn)題自然浮現(xiàn)，更名亦在所難免。

正義問(wèn)題歷來(lái)難解。博登海默認(rèn)為：“正義有如一張普洛透斯似的臉，變幻無(wú)常，隨時(shí)可呈不同形狀，并且有極不相同的面貌。當(dāng)我們仔細(xì)查看這張臉并試圖解開(kāi)隱藏在其表面之后的秘密時(shí)，我們往往深感迷惑?！保?1］238馬克思的卓越之處在于，他不糾纏于正義范疇這一資本主義社會(huì)的表面現(xiàn)象，而是在嫻熟地運(yùn)用“本質(zhì)還原”的方法，深入“正義之后”，回到資本主義的“事實(shí)本身”。在馬克思那里，正義范疇是一個(gè)受局限和受批判的概念［12］47，馬克思不是從正義角度審視資本主義的——正義作為一個(gè)法權(quán)概念既不夠“現(xiàn)象”也不夠“本質(zhì)”，既不是馬克思所要面對(duì)的“事實(shí)本身”，也不足以引導(dǎo)他回到資本主義的“事實(shí)本身”。

二、馬克思的奧德修斯之旅：超越正義

羅爾斯在《政治哲學(xué)史講義》的“馬克思講座”的第三講中認(rèn)為共產(chǎn)主義似乎是一個(gè)超越了正義的社會(huì)，但他認(rèn)為這并不足取。正義感是羅爾斯認(rèn)為共產(chǎn)主義對(duì)正義缺乏關(guān)注之不足取的重要的考量因素。［4］385-386正義感的能力和善觀(guān)念的能力被羅爾斯認(rèn)為是人的兩種道德能力。善的觀(guān)念是我們對(duì)自身利益的欲求，而正義感關(guān)系到我們與社會(huì)的關(guān)系。［13］15正義感的能力和善觀(guān)念的能力是使人們成為自由平等公民的充分必要條件［13］14，“個(gè)人被看作是因其在必要程度上擁有兩種道德人格能力——正義感的能力和善觀(guān)念的能力——而成為自由平等的個(gè)人”［14］35。羅爾斯的正義觀(guān)實(shí)際上建立在個(gè)人的自由平等的權(quán)利之上，受正義所保障的權(quán)利不受制于政治的交易或社會(huì)利益的權(quán)衡。

羅爾斯強(qiáng)調(diào)正義感的重要性，就是考慮到個(gè)體利益之間的沖突難以避免；雖然他強(qiáng)調(diào)公民的平等自由權(quán)只有在一種作為公平的合作體系中得到實(shí)現(xiàn)，但是他認(rèn)為個(gè)體不可能超越自己的利益，與社會(huì)達(dá)到完全的協(xié)和一致。不過(guò)，如果依照馬克思的邏輯，羅爾斯所看重的平等與自由只不過(guò)是對(duì)資本主義的交換關(guān)系的一種抽象反映，還不是實(shí)質(zhì)的自由與平等。［15］339-340馬克思對(duì)資本主義進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，是要證明資本主義的必然要滅亡和共產(chǎn)主義的最終實(shí)現(xiàn)。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中明言：“共產(chǎn)主義對(duì)我們說(shuō)來(lái)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱(chēng)為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！保?］40共產(chǎn)主義不再是空想的，而是科學(xué)的。馬克思認(rèn)為，自由是以實(shí)踐為基礎(chǔ)，并以社會(huì)歷史的方式存在，只有共產(chǎn)主義才能使人的真正的自由得以實(shí)現(xiàn)。

但是，共產(chǎn)主義社會(huì)是一個(gè)與它之前的社會(huì)完全不同的社會(huì)。馬克思說(shuō)：“共產(chǎn)主義和所有過(guò)去的運(yùn)動(dòng)不同的地方在于：它推翻了一切舊的生產(chǎn)和交往的關(guān)系的基礎(chǔ)，并且破天荒第一次自覺(jué)地把一切自發(fā)產(chǎn)生的前提看做是先前世世代代的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使它們受聯(lián)合起來(lái)的個(gè)人的支配。因此，建立共產(chǎn)主義實(shí)質(zhì)上具有經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)，這就是為這種聯(lián)合創(chuàng)造各種物質(zhì)條件，把現(xiàn)存的條件變成聯(lián)合的條件。共產(chǎn)主義所建立的制度，正是這樣的一種現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，它排除一切不依賴(lài)于個(gè)人而存在的東西，因?yàn)楝F(xiàn)存制度只不過(guò)是個(gè)人之間迄今所存在的交往的產(chǎn)物?！保?］79這句話(huà)歸結(jié)起來(lái)就是：“聯(lián)合起來(lái)的個(gè)人對(duì)全部生產(chǎn)力總和的占有，消滅著私有制?！保?］77正義作為維護(hù)強(qiáng)者利益的法權(quán)概念，在實(shí)行生產(chǎn)資料公有制和消滅了階級(jí)的社會(huì)中，失去了存在的物質(zhì)基礎(chǔ)和意義。正如恩格斯在《〈反杜林論〉的準(zhǔn)備材料》中所言：“如果想把平等=正義當(dāng)成是最高的原則和最終的真理，那就是荒唐的。平等僅僅存在于同不平等的對(duì)立中，正義僅僅存在于同非正義的對(duì)立中，因此，它們還擺脫不了同以往舊歷史的對(duì)立，就是說(shuō)擺脫不了舊社會(huì)本身。這就已經(jīng)使得它們不能成為永恒的正義和真理。在共產(chǎn)主義制度下和資源日益增多的情況下，經(jīng)過(guò)不多幾代的社會(huì)發(fā)展，人們就一定會(huì)認(rèn)識(shí)到：奢談平等和權(quán)利，如同今天奢談貴族等等的世襲特權(quán)一樣，是可笑的；對(duì)舊的不平等和舊的實(shí)在法的對(duì)立，甚至對(duì)新的暫行法的對(duì)立，都要從現(xiàn)實(shí)生活中消失；誰(shuí)如果堅(jiān)持要人絲毫不差地給他平等的、公正的一份產(chǎn)品，別人就會(huì)給他兩份以資嘲笑。甚至杜林也會(huì)認(rèn)為這是‘可以預(yù)見(jiàn)的’，那末，平等和正義，除了在歷史回憶的廢物苦力可以找到以外，哪兒還有呢？”［16］670正義與非正義是共生共存的，當(dāng)正義之后的“事實(shí)本身”發(fā)生了徹底的改變，當(dāng)共產(chǎn)主義革命同傳統(tǒng)的所有制關(guān)系實(shí)行了最徹底的決裂之后［17］293，正義范疇也將從現(xiàn)實(shí)生活中消失并沉入歷史的回憶之流中。

在共產(chǎn)主義社會(huì)中，人也成為一種新型的人，個(gè)人與整體實(shí)現(xiàn)了真正的和解。馬克思認(rèn)為，在共產(chǎn)主義社會(huì)中，人得到了自由全面的發(fā)展，不過(guò)這是有條件的，“即在個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)的和自由的發(fā)展不再是一句空話(huà)的唯一的社會(huì)中，這種發(fā)展正是取決于個(gè)人間的聯(lián)系，而這種個(gè)人間的聯(lián)系則主要表現(xiàn)在下列三個(gè)方面，即經(jīng)濟(jì)前提，一切人的自由發(fā)展的必要的團(tuán)結(jié)一致以及在現(xiàn)有的生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的個(gè)人的共同活動(dòng)方式”［8］516。在共產(chǎn)主義社會(huì)，人不是偶然的、孤立的個(gè)人，而是在現(xiàn)代生產(chǎn)力和世界交往基礎(chǔ)上與他人實(shí)現(xiàn)了聯(lián)合，并且具有共同的生活方式；正是這種聯(lián)合，人才能實(shí)現(xiàn)對(duì)外部世界的駕馭和控制，并最終實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。所以，共產(chǎn)主義作為一切個(gè)人間的真正的聯(lián)合和作為真正的集體為人的自由全面發(fā)展創(chuàng)造了條件，但是人“真正實(shí)現(xiàn)了這種聯(lián)合，集體的發(fā)展便要以個(gè)人的自由發(fā)展為前提了”［18］284。

如果按照羅爾斯所理解的正義概念，馬克思的共產(chǎn)主義社會(huì)確是一個(gè)超越了正義的社會(huì)，因?yàn)樵诠伯a(chǎn)主義這個(gè)全新的社會(huì)中，個(gè)體與整體最終實(shí)現(xiàn)了和解；那么，馬克思的共產(chǎn)主義社會(huì)是不是一個(gè)超越了任何政治正義的社會(huì)呢？其實(shí)，馬克思對(duì)個(gè)體與整體在共產(chǎn)主義社會(huì)最終和解的思想深受古希臘倫理思想的影響，“古希臘倫理學(xué)的中心要素是整全性，事物聚集、和解之感”［19］623。不過(guò)，個(gè)體與整體的古希臘式的和解又牽涉到正義概念。麥卡錫非常注重馬克思與亞里士多德之間的關(guān)聯(lián)。麥卡錫認(rèn)為亞里士多德和馬克思兩人的正義概念超出了傳統(tǒng)所認(rèn)為的關(guān)于社會(huì)財(cái)富分配的范疇。他認(rèn)為在亞里士多德那里存在著兩種正義——特殊的正義和普遍的正義。特殊的正義關(guān)涉的是社會(huì)財(cái)富的分配問(wèn)題，普遍的正義則將焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到城邦和共同體的本性上來(lái)，此時(shí)“正義概念指涉德性、道德品質(zhì)、社會(huì)化、法律、政治制度以及人類(lèi)潛能的自我實(shí)現(xiàn)等問(wèn)題”［15］82。麥卡錫認(rèn)為馬克思與亞里士多德真正關(guān)注的正義有一共同點(diǎn)，即“正義在本質(zhì)上關(guān)系到社會(huì)關(guān)系的性質(zhì)、個(gè)性發(fā)展、自我意識(shí)的形成以及人類(lèi)潛能在一個(gè)自由理性社會(huì)中實(shí)現(xiàn)的可能性”［15］87。

事實(shí)上，麥卡錫將馬克思與亞里士多德相比擬并認(rèn)為兩者都持有一種普遍的正義，這存在著一定的誤解。的確，在亞里士多德那里存在著一種保證個(gè)人與城邦之善得以實(shí)現(xiàn)的普遍正義。亞里士多德認(rèn)為“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”［20］14，而任何關(guān)心好的城邦制度的人都“必須重視政治的美德與惡魔”,城邦必須被理解為不僅僅為生活而且是為更好、更高尚或更幸福的生活而存在的［21］125。為了確保個(gè)人的善的實(shí)現(xiàn)，城邦要么由一個(gè)賢明的君主統(tǒng)治，要么有一部制定良好的法律。如果說(shuō)賢明的君主可望不可及，那么有跡可尋的便是制定一部良好的并且人人都能遵守的法律。無(wú)論是柏拉圖還是亞里士多德都強(qiáng)調(diào)立法的重要性，道理便在于此。所以，在亞里士多德那里，正義就等于守法，“因?yàn)榉傻哪康氖峭ㄟ^(guò)對(duì)人們生活的各個(gè)領(lǐng)域的制約而確保城邦的共同利益”［21］115；而法律制約的恰恰是所有德性，正義最終是為了保證善的實(shí)現(xiàn)。

亞里士多德是把正義視為實(shí)現(xiàn)個(gè)體與城邦之善的條件。柏拉圖在《理想國(guó)》中同樣試圖在言辭中建立最好的城邦，即正義的城邦。柏拉圖和亞里士多德都將正義視作實(shí)現(xiàn)個(gè)體與城邦之善的條件，道理何在？在古代的哲人那里，社會(huì)和政治領(lǐng)域存在著一種“自然”。所謂“自然”，在古希臘語(yǔ)中為“physis”，指的是事物的“本性”，而社會(huì)和政治領(lǐng)域的“自然”無(wú)非是一種天然存在的秩序和法則。依據(jù)這樣的理解，一切自然的存在者，特別是有生命的存在者，他們出于本性或者自然都指向一個(gè)終極的目的，一種完善的狀態(tài)，存在者的德性就是它的自然本性，而“正義”無(wú)非就是這樣一種自然法則或者自然秩序。［22］198在城邦中生活的每一個(gè)人都有其各自的“自然”，要實(shí)現(xiàn)他們的“自然”或者本性，必須仰賴(lài)外在的秩序。城邦中的個(gè)人實(shí)現(xiàn)自己的“自然”所以需要正義的秩序或者法律，是因?yàn)槊恳粋€(gè)人的靈魂中含有理性、氣魄和欲望。［23］153一個(gè)人之正義的前提是他靈魂中的三個(gè)部分各司且只司其職，即理性部分具有智慧且居于統(tǒng)治地位，氣魄作為理性的服從者和同盟者幫助理性抑制欲望的無(wú)限膨脹。這就“意味著只有以智慧統(tǒng)治其他兩部分的人，即只有智慧者才能真正是正義的”［21］40。柏拉圖認(rèn)為真正做到這一點(diǎn)的恐怕只有哲學(xué)家，生意人和武士都無(wú)法做到，所以，只有哲學(xué)家才是真正的正義者［21］40。亞里士多德同樣認(rèn)為人的靈魂中被分為理性的因素和非理性的因素。亞里士多德與柏拉圖的一致之處在于，除了哲學(xué)家之外，沒(méi)有人能夠“獨(dú)善其身”，要完善自身需要依賴(lài)城邦的正義。

在柏拉圖和亞里士多德兩位先哲那里，人的本性決定了人必須生活在城邦之中，“城邦之外，非神即獸”。將正義追溯到人的本性，顯然是不會(huì)為馬克思所認(rèn)同的，而且在對(duì)待人的問(wèn)題上，馬克思與兩位先人可謂是南轅北轍。馬克思認(rèn)為，每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人都直接是社會(huì)的產(chǎn)物，是一定的社會(huì)關(guān)系的總和，而人們之間的相互關(guān)系是由一定的物質(zhì)生產(chǎn)條件決定的，“每個(gè)人所處的社會(huì)地位是各不相同的，因而構(gòu)成他們的本質(zhì)的東西也不是同一而是差別”［18］386。在馬克思那里，絕沒(méi)有脫離社會(huì)和歷史發(fā)展的人的本質(zhì)這樣的抽象之物。馬克思是從人的社會(huì)存在方式考察人，“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”［8］24。

馬克思與柏拉圖和亞里士多德在關(guān)于人是否有本質(zhì)這一問(wèn)題的根本分歧，最終導(dǎo)致雙方對(duì)正義有截然相反的取舍。在《資本論》第三卷中，馬克思從主體自由的角度對(duì)人類(lèi)社會(huì)的整個(gè)歷史作了總結(jié)，提出了“必然王國(guó)”和“自由王國(guó)”，并且按照主體活動(dòng)的不同目的把社會(huì)劃分為兩大領(lǐng)域：真正的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域和真正的自由活動(dòng)領(lǐng)域。馬克思認(rèn)為，真正的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域無(wú)論在何種條件下都屬于必然王國(guó)的領(lǐng)域，而在真正的自由王國(guó)中，真正的物質(zhì)生產(chǎn)不再成為人的活動(dòng)的目的和生存的手段。只有進(jìn)入了共產(chǎn)主義，人才真正超越奠基在物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的客觀(guān)過(guò)程之中的必然王國(guó)，而只有從物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域獲得真實(shí)的解放，人才有可能使個(gè)性得到自由的發(fā)展。［24］425-430譬如，分工雖然推進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展，擴(kuò)大了人們的交往范圍，但是在生產(chǎn)資料私有制基礎(chǔ)上的分工由于是強(qiáng)加給勞動(dòng)者的，于是他的創(chuàng)造性活動(dòng)就受到了限制。但是，在共產(chǎn)主義社會(huì)里，分工就必然要被消滅。馬克思說(shuō)：“在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒(méi)有特定的活動(dòng)范圍，每個(gè)人都可以在任何部門(mén)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚(yú)，傍晚從事畜牧，晚飯后批判，但并不因此就使我成為一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者。”［8］86在共產(chǎn)主義社會(huì)中，人沒(méi)有需要實(shí)現(xiàn)的自然本性，重要的是發(fā)揮人的創(chuàng)造性，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，并且當(dāng)勞動(dòng)不再是單純地維持生命活動(dòng)的手段，而且就是生活本身或者生活的內(nèi)容，變成了個(gè)人的全面發(fā)展的創(chuàng)造活動(dòng)的源泉之時(shí)，人不是被動(dòng)地生活，而是積極自由地創(chuàng)造。共產(chǎn)主義社會(huì)是一個(gè)高度進(jìn)化的社會(huì)，特別就人而言，尤其如此。基于對(duì)人的認(rèn)識(shí)的這種巨大差異，人生活于其中的整體的性質(zhì)隨之發(fā)生根本變化。共產(chǎn)主義作為一個(gè)消滅了階級(jí)和國(guó)家的社會(huì)，它超越了政治，生活在共產(chǎn)主義社會(huì)中的各個(gè)個(gè)體能夠自覺(jué)地發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，并不需要借助任何外在的強(qiáng)制秩序。在馬克思的共產(chǎn)主義社會(huì)中個(gè)人與整體的和解完全不同于古希臘個(gè)人與城邦的政治性和解，而是超越政治的和解，這些都進(jìn)一步說(shuō)明馬克思的共產(chǎn)主義社會(huì)的確是一個(gè)超越了正義的社會(huì)。

三、結(jié) 語(yǔ)

馬克思在歷史唯物主義和現(xiàn)象學(xué)的雙重視角中識(shí)破了正義的普洛透斯之面，對(duì)正義問(wèn)題存而不論。羅爾斯沒(méi)有認(rèn)清馬克思對(duì)待正義問(wèn)題的雙重視角，誤解了馬克思的正義思想。馬克思認(rèn)為人最終能夠在人類(lèi)共同體之內(nèi)走出政治的洞穴。這與柏拉圖截然不同。阿倫特認(rèn)為，柏拉圖在《理想國(guó)》中通過(guò)“洞喻”描述了想要追求真實(shí)的人必須從洞穴逃脫出來(lái)，奔向清澄、永恒理念的天穹，而馬克思則認(rèn)為，哲學(xué)及其真理不在人類(lèi)共同體之外，它由于新人的誕生而實(shí)現(xiàn)［25］90。柏拉圖想要保持政治與哲學(xué)之間的差別和張力，馬克思則認(rèn)為“哲學(xué)從來(lái)都在干預(yù)著政治，但卻保持著孤立主義的外表，他的任務(wù)則是揭露哲學(xué)的這一實(shí)踐性，從而達(dá)到哲學(xué)對(duì)自我否定—自我實(shí)現(xiàn)的自覺(jué)”［7］21。共產(chǎn)主義社會(huì)實(shí)際上是現(xiàn)實(shí)變成了哲學(xué)和在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的社會(huì)，它的成員高尚，脫離了低級(jí)趣味，“都將處于將其全部能力發(fā)揮的頂峰”，在古典思想家看來(lái)只有少數(shù)哲人才能做到，在共產(chǎn)主義社會(huì)中成為人人皆可達(dá)到的普遍事實(shí)。［21］821列奧·施特勞斯在談到“現(xiàn)代性”這個(gè)問(wèn)題時(shí)曾說(shuō)，“現(xiàn)代性是一種世俗化了的圣經(jīng)信仰；彼岸的圣經(jīng)信仰已經(jīng)徹底此岸化了。簡(jiǎn)單不過(guò)地說(shuō)：不再希望天堂生活，而是憑借人類(lèi)的手段在塵世建立天堂”［26］87。馬克思通過(guò)科學(xué)的研究表明，人間天堂不僅是可欲的，而且還是可行的；在這樣的社會(huì)中，正義或政治消失于哲學(xué)中［21］821。

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