楊偉濤

（鄭州大學(xué) 哲學(xué)系，河南 鄭州 450001）

黑格爾在耶拿之前（1801年之前）以及耶拿前期（1805年寫作《精神現(xiàn)象學(xué)》之前）被學(xué)界稱為青年黑格爾時(shí)期。青年時(shí)期黑格爾涉獵和研究興趣廣泛，關(guān)注的主題包括宗教、勞動(dòng)和經(jīng)濟(jì)、德國(guó)現(xiàn)實(shí)等問題。黑格爾最初在宗教問題研究中受康德、費(fèi)希特主觀道德影響，提倡主觀宗教、道德宗教。在法蘭克福時(shí)期，黑格爾開始克服以康德為代表的主觀哲學(xué)和道德，將道德思考與倫理共同體的建構(gòu)、承認(rèn)倫理主題結(jié)合起來，標(biāo)志著黑格爾青年時(shí)期道德自我觀的社會(huì)倫理轉(zhuǎn)向。

一、青年黑格爾宗教研究中的道德自我觀取向

青年黑格爾在耶拿以前，是其思想發(fā)展中的宗教關(guān)注時(shí)期，在圖賓根神學(xué)院的學(xué)習(xí)（1788—1793）奠定了黑格爾精神哲學(xué)的基礎(chǔ)，在伯爾尼（1793—1796）、瑞士和法蘭克福（1797—1800）時(shí)期，關(guān)于宗教的作品有《民眾宗教和基督教》《耶穌傳》《基督教的權(quán)威性（實(shí)證性）》《基督教的精神及其命運(yùn)》等篇。青年黑格爾注重于弘揚(yáng)宗教的道德作用，“宗教提供給道德和道德動(dòng)因以一種新的崇高的振奮，并對(duì)感性沖動(dòng)的勢(shì)力給予一種新的強(qiáng)烈的阻礙”；“一切真正宗教（基督教包括在內(nèi)）的目的和本質(zhì)就是人的道德。”［1］62，227青年黑格爾深刻關(guān)注從猶太教到基督教發(fā)展中的權(quán)威性、實(shí)證性和客觀宗教問題，力圖消解其影響，熱切提倡主觀宗教和宗教中的自律道德、超越性道德等道德自我精神。

1.對(duì)客觀宗教、基督教的權(quán)威性、實(shí)證性①德文原文positivit?t，國(guó)內(nèi)學(xué)者有翻譯為：權(quán)威性、實(shí)證性、成文性、實(shí)定性；英文原文“Positivity”，具有肯定性、實(shí)在性、成文性等含義。（參見：查爾斯·泰勒.黑格爾［M］.張國(guó)清譯，譯林出版社，2002年，第84～85頁）本文兼取學(xué)者們的研究成見，以權(quán)威性、實(shí)證性綜括表達(dá)。的批評(píng)

黑格爾認(rèn)識(shí)到，在基督教的發(fā)展中，由于教會(huì)的力量和人們的盲從，基督教愈益成為以外在力量形式存在的客觀宗教與權(quán)威性宗教，而失去其對(duì)靈魂的召喚和道德勸善作用。客觀宗教是作為規(guī)約條文、外在命令存在的，其中理智與記憶是起作用的力量，是一種靜態(tài)的知識(shí)體系和抽象的東西，這些知識(shí)在實(shí)質(zhì)上也只是一些“僵死的材料”而已；客觀宗教遠(yuǎn)離人們生活，失去對(duì)人們心靈撫慰和道德的導(dǎo)引作用，而只是成為教會(huì)神職人員以及專制政府橫行意志的工具，“宗教已經(jīng)變成了形式主義的東西，它的生命與內(nèi)容都已經(jīng)被掏空了。”［2］45客觀宗教偏離人性需要和可能性，偏離了對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的道德教導(dǎo)作用。本來是猶太民眾在苦難生活下的精神慰藉和信仰，但由于教會(huì)的控制和權(quán)力作用以及民眾的盲從，基督教不僅表現(xiàn)為客觀宗教，而且日益成為高高在上、壓抑人性的權(quán)威性、實(shí)證性宗教，構(gòu)成由外在的權(quán)威強(qiáng)加給人們的信仰，“所謂權(quán)威宗教即是一個(gè)以權(quán)威為根據(jù)的宗教，完全不把人的價(jià)值或者至少不完全把人的價(jià)值放在道德里面?！保?］173-174權(quán)威宗教的特點(diǎn)就在于，教義由異己的權(quán)威、偶像以命令的形式強(qiáng)加于人，并要求人們無條件信奉，無條件服從。權(quán)威信仰成為可能的基礎(chǔ)，就在于人對(duì)于自己本身能力的不認(rèn)識(shí)，結(jié)果必然尋找救世主，信仰奇跡，把決定真理的權(quán)利轉(zhuǎn)讓給基督教的社團(tuán)，并且承擔(dān)由社團(tuán)替他決定真理的義務(wù)，根本原因在于人的理性能力的不成熟以及由此而導(dǎo)致的對(duì)人的理性的忽視?！皻w根到底，教會(huì)整個(gè)體系的根本錯(cuò)誤在于無視了人心中每一個(gè)能力所應(yīng)有的權(quán)利，特別是其中最主要一個(gè)，即理性的權(quán)利”［1］305。權(quán)威性和實(shí)證性也忽視了人性的自然愿望，黑格爾在《基督教的權(quán)威性》1800年修改稿中指出：“權(quán)威宗教是反自然宗教或者超自然宗教的，它包含著超出知性和理性的概念和知識(shí)，它要求不是出于自然人的情感和行為，而只是要求通過安排，勉強(qiáng)激動(dòng)起來的情感，和只基于命令、出于服從，沒有自己本身興趣的行為?！保?］155黑格爾還揭示，基督教和國(guó)家權(quán)力相結(jié)合，對(duì)人的專制統(tǒng)治達(dá)到了極點(diǎn)，增強(qiáng)它的權(quán)威性，“教會(huì)影響人的情感傾向的企圖對(duì)于國(guó)家有利而且極其有利（或者毋寧說不是對(duì)于國(guó)家，而是對(duì)于國(guó)家的當(dāng)權(quán)者有利，因?yàn)檫@包含著國(guó)家本身的分裂），即國(guó)家得到獨(dú)裁和權(quán)威統(tǒng)治，只要教會(huì)當(dāng)局一旦消滅了一切意志的自由，權(quán)威統(tǒng)治立刻就會(huì)盛行一時(shí)。教會(huì)教導(dǎo)人們輕視公民的和政治的自由，認(rèn)為這種自由與天上的福祉和永恒生命的享受比較起來連糞土都不如?！保?］244隨著教會(huì)權(quán)力落入少數(shù)的貴族手中，公民與國(guó)家也與教會(huì)處于對(duì)立狀態(tài)，人們不得不屈服于暴力，服從異己的意志和法律，使得基督教成為無以復(fù)加、高高在上的權(quán)威宗教。

2.主觀宗教與宗教中道德自我理性精神的弘揚(yáng)

黑格爾認(rèn)為與客觀宗教相對(duì)，“主觀宗教是活生生的”，“表現(xiàn)于人的情感和行為中”，是體現(xiàn)于信徒的內(nèi)心并由之顯現(xiàn)于行動(dòng)的，“如果這一理論不是單純存在于書本，而是包含著有關(guān)人的概念，對(duì)義務(wù)的愛，和對(duì)道德律的敬重（就道德律為這一觀念所強(qiáng)加的限度內(nèi)）也被接受了，在這種情形下宗教就是主觀的”［1］113；主觀宗教實(shí)現(xiàn)了理性和感性的統(tǒng)一，恢復(fù)了個(gè)人內(nèi)在的全面性，就是康德所倡導(dǎo)的道德宗教，道德被作為宗教教義和宗教機(jī)構(gòu)的目的，“人的最高目的是道德”，“為了促進(jìn)尊重道德律和按精神履行法律的氣質(zhì)，也不設(shè)什么可以有這種目的的專門機(jī)構(gòu)，而是把這也看作是屬于宗教機(jī)構(gòu)的事情，所以我們這里……不僅把借助神的觀念促進(jìn)道德，而且也把整個(gè)道德的促進(jìn)看作宗教機(jī)構(gòu)的目的?！保?］113-114，114他以深切的態(tài)度和民族的責(zé)任心鄭重宣布和提倡：“一切取決于主觀宗教。主觀宗教有其特有的價(jià)值”［1］66；“使客觀宗教成為主觀的，必須是國(guó)家的大事情，各種機(jī)構(gòu)必須使自己同內(nèi)心自由協(xié)調(diào)，不向良心和自由施加限制，而必須間接地影響意志活動(dòng)的動(dòng)機(jī)，在這方面國(guó)家是可能做多少??？有多少是必須委諸每個(gè)人處置??？”［1］114黑格爾對(duì)客觀宗教、宗教權(quán)威性、實(shí)證性的批判，起初（伯爾尼時(shí)期）遵循了康德的道德學(xué)說，以康德的理性、主觀道德對(duì)客觀宗教予以改造。德國(guó)學(xué)者費(fèi)舍爾曾指出：“康德不僅把看不見的教堂同看得見的教堂對(duì)立起來，而且把前者當(dāng)作目標(biāo)，他評(píng)判后者在宗教上究竟是無價(jià)值還是有價(jià)值，標(biāo)準(zhǔn)就是看它同看不見的教堂亦即同宗教的本質(zhì)或概念究竟是互相矛盾還是互相適應(yīng)，是背道而馳還是與之接近?！保?］53黑格爾曾熱切響應(yīng)康德，他在1795年1月底給謝林的信中說：“理性和自由永是我們的口號(hào)，無形的教會(huì)是把我們聯(lián)系在一起的共同目標(biāo)?！保?］38黑格爾對(duì)康德《實(shí)踐理性批判》中關(guān)于實(shí)踐理性及其公認(rèn)的威力的學(xué)說，關(guān)于人格尊嚴(yán)的學(xué)說，關(guān)于與人類社會(huì)現(xiàn)狀相對(duì)立的、作為道德最終目標(biāo)的人類尊嚴(yán)的學(xué)說，都予以領(lǐng)會(huì)并且自覺信服。在黑格爾筆下，理性被提高到至高無上的地位：“那打破一切限制的純粹理性就是上帝本身。因此世界的規(guī)劃一般講來是按照理性制定的。理性的功能在于使人認(rèn)識(shí)他的生活的使命和無條件的目的。”［3］79理性反抗刻板機(jī)械和墨守陳規(guī)，樹立自我立法和道德自由；時(shí)代的、民眾宗教的教義必須建立在普遍理性的基礎(chǔ)上，必然以自由為其標(biāo)志：“那創(chuàng)造和哺育偉大志操的民眾宗教是同自由手?jǐn)y著手前進(jìn)的”，“一個(gè)民族的精神、歷史、宗教，以及它的政治自由的程度，是既不容許按照它們的影響混在一起來考察，也不容許按照它們的性質(zhì)把它們分隔開來單獨(dú)地考察。它們交織一起成為一個(gè)紐帶?！保?］31黑格爾熱切希望宗教給靈魂灌注自覺力量、個(gè)人熱情以及理性精神，以康德的實(shí)踐理性和主觀自由精神為鵠的，提倡道德自我的顯揚(yáng)和個(gè)體崇高德性的涵養(yǎng)。

二、青年黑格爾對(duì)康德主觀道德以及自然法原子論的批評(píng)

黑格爾本來曾為克服宗教實(shí)證性而對(duì)康德實(shí)踐理性、主觀道德極力頌揚(yáng)，但在對(duì)德國(guó)啟蒙哲學(xué)中的表現(xiàn)主義、反思哲學(xué)的檢視中，日益感到康德主觀道德的分裂和形式特征，認(rèn)識(shí)到啟蒙自然法的原子主義缺陷，由此開始對(duì)道德自我形而上學(xué)基礎(chǔ)的分析批判，走向道德自我的社會(huì)倫理基礎(chǔ)構(gòu)思。

1.對(duì)康德主觀道德二元分裂的批判

從法蘭克福時(shí)期開始，黑格爾愈益感到康德知性和反思理性中感性與理性、道德與自然、主觀與客觀、有限與無限、普遍與特殊二分的缺陷和緊張以及實(shí)踐理性、義務(wù)責(zé)任學(xué)說的空洞，由此轉(zhuǎn)向?yàn)閷?duì)康德的批判態(tài)度。主觀與客觀的分離表現(xiàn)為普遍與特殊、理性與感性、應(yīng)當(dāng)與實(shí)在等多重對(duì)立，“對(duì)特殊的東西：沖動(dòng)、嗜好、病態(tài)的愛情、感性或其他種種說來，普遍的東西必然地而且永遠(yuǎn)地是一種異己的東西、客觀的東西。那里面總殘留著一種不可摧毀的權(quán)威性，足以激起人們的反感，因?yàn)槠毡榈牧x務(wù)命令所獲得的內(nèi)容、一種特定的義務(wù)，包含著同時(shí)既是有限制的又是普遍的這樣一種矛盾，為了這種普遍性的形式，它提出片面的、極其頑固的自負(fù)的要求”，“由于義務(wù)命令以理性與嗜欲的分離為前提，概念的統(tǒng)治便表明其自身為‘應(yīng)當(dāng)’，因此，與此相反，那超出這種分離的東西就是‘存在’”，“康德所謂道德命令或義務(wù)命令包含著概念與實(shí)在的對(duì)立”，“在康德的道德觀念里，這種對(duì)立仍然保持著，普遍成為能統(tǒng)治的，特殊成為被統(tǒng)治的?！保?］308，309，310，311道德命令表現(xiàn)了人的普遍的理性能力和主觀理想，在它里面，外在性的權(quán)威律法被揚(yáng)棄了；但是人擺脫了外在主子的奴役，卻成為內(nèi)在主子的奴隸，成為普遍的理性能力、概念、理想、“應(yīng)當(dāng)”狀態(tài)的奴隸?！白诮绦磐脚c服從他自己的義務(wù)命令的人之間的區(qū)別，并不在于前者是奴隸，后者是自由的，而乃在于前者的主子在自身之外，而后者的主子則在自身之內(nèi)，但同時(shí)仍然是他自己的奴隸。”［3］308“在康德那里，道德命令作為一種絕對(duì)的義務(wù)，要求具體的嗜欲或任意把普遍性的理性和合理意志接納為行動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)和準(zhǔn)則，然而這種統(tǒng)一仍然是一種‘應(yīng)當(dāng)’狀態(tài)，它忽略乃至扼殺了‘存在’本身?！保?］在《1800年體系殘篇》中，黑格爾談到康德反思哲學(xué)所設(shè)定的無限時(shí)，說這種無限“只不過是在有限物之外再加上有限物，而這加上的有限物又被認(rèn)作一個(gè)被（反思）設(shè)定之物，其本身又被認(rèn)作有限物，而且重新又須在這個(gè)有限物之外尋求有限物，并且要求這樣連續(xù)下去以至無窮。理性的這種活動(dòng)也是一種提高到無限，但是這種無限乃是一種［壞的無限］?！保?］404黑格爾對(duì)康德反思哲學(xué)、分裂的理性說、空洞的義務(wù)論的不滿在青年時(shí)期已經(jīng)愈益顯明。黑格爾的學(xué)生羅森克朗茨關(guān)注黑格爾對(duì)康德倫理學(xué)的批判，認(rèn)為“他抗議康德著作中壓制自然天性，抗議把人肢解成碎片，化為由義務(wù)概念的專制主義而產(chǎn)生的良心?！保?］16在黑格爾看來，康德的義務(wù)命令只追求理想的東西，脫離了人的嗜好，脫離了現(xiàn)實(shí)；黑格爾要求重視生活和存在，嘗試以“愛”和“生命”統(tǒng)一理性和感性、義務(wù)與嗜好、有限與無限，“既然在法規(guī)（及與之相聯(lián)系的東西的補(bǔ)充）里，義務(wù)、道德意向等等停止其為（反對(duì)）嗜好的普遍物，而嗜好停止其為反對(duì)法規(guī)的特殊物，因此法規(guī)與嗜好的這種一致就是生活，并且作為不同的東西彼此間的關(guān)系就是愛，一種存在”；“義務(wù)與嗜好的對(duì)立在愛的各種特殊形態(tài)，亦即在道德里找到它們的統(tǒng)一”；“在愛中的和解揚(yáng)棄了奴役統(tǒng)治，恢復(fù)了生命的紐帶，愛的精神、相互信任精神，這精神從統(tǒng)治的觀點(diǎn)來看，這應(yīng)說是最高的自由?！保?］311，321，338在愛中，法規(guī)與嗜好、普遍性與特殊性、抽象概念與具體存在之間的對(duì)立被揚(yáng)棄了，從而實(shí)現(xiàn)了命運(yùn)的和解；愛是對(duì)道德的補(bǔ)充和揚(yáng)棄，在愛中，道德的一切片面性和限制都被揚(yáng)棄了。

2.對(duì)啟蒙自然法原子論的批評(píng)

自然法在歷史上曾被作為反對(duì)專制、反對(duì)蒙昧的人類理性自覺，在近代更被作為啟蒙哲學(xué)人性論和契約政治的方法論基礎(chǔ)?；舨妓?、洛克、盧梭、康德、費(fèi)希特等人都以自然法的見解著稱。黑格爾1802年在《哲學(xué)評(píng)論》雜志發(fā)表《論自然法的科學(xué)研究方法、自然法在實(shí)踐哲學(xué)中的地位及其與實(shí)證法學(xué)的關(guān)系》（簡(jiǎn)稱《論自然法的科學(xué)研究方法》）。黑格爾在其中以及其它文獻(xiàn)中（如《費(fèi)希特和謝林體系的差別》等）批判近代啟蒙哲學(xué)中的自然法原子論取向及其自然狀態(tài)假設(shè)。從自然法研究和探討方式出發(fā)，黑格爾將近代自然法研究分為兩派：以霍布斯為代表的經(jīng)驗(yàn)主義，以康德、費(fèi)希特為代表的形式主義或者先驗(yàn)主義。經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)于自然法的探討根據(jù)的是經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)自然科學(xué)進(jìn)行探究的原則，即從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)通過抽象而發(fā)現(xiàn)其本質(zhì)，再通過這個(gè)本質(zhì)來對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行說明；在人性和社會(huì)關(guān)系上是從關(guān)于人性的虛構(gòu)定義或人類學(xué)定義出發(fā)，以便在此基礎(chǔ)上借助于更進(jìn)一步的虛設(shè)，提出一種關(guān)于社會(huì)集體生活的組織方案，“這種類型的理論所具有的原子論前提反映在下述事實(shí)中：它們始終都把人類的‘自然’行為方式理解為孤獨(dú)個(gè)體的單獨(dú)行為過程，至于個(gè)體的共同體組織形式，則必定是額外考慮的內(nèi)容，就好像是從外面加上去的?！保?］17經(jīng)驗(yàn)主義代表霍布斯將這種方法應(yīng)用于倫理領(lǐng)域來說明國(guó)家的產(chǎn)生，在這種抽象的赤裸裸的自然狀態(tài)中，個(gè)人成了一個(gè)個(gè)獨(dú)立的原子，人們就像物理實(shí)體或單位即原子那樣行動(dòng)：由于自我保存的本能，自然狀態(tài)是一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)；到了他們厭倦、無法容忍這種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，為了消除殘酷的爭(zhēng)斗，便要走出這種狀態(tài)進(jìn)行社會(huì)合作，使自己服從強(qiáng)者的統(tǒng)治，而達(dá)到一種有序的法律狀態(tài)，即國(guó)家。經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)于由自然狀態(tài)到法律狀態(tài)或到國(guó)家的過渡的說明是任意而非必然的，其根據(jù)或在于社交的沖動(dòng)，或者是強(qiáng)者對(duì)弱者的征服等等一些外在的理由，由此個(gè)人或原子在作為一種外在形式的國(guó)家或社會(huì)中結(jié)合起來，個(gè)人屈從于這種外在形式的統(tǒng)治之下，在這里，倫理的總體只是一種外在的總體。反思的或純粹形式的探討方式指的是康德和費(fèi)希特的倫理和自然法學(xué)說。形式、反思的研究方法以一種反思知性為基礎(chǔ)和先驗(yàn)的人性論理解為前提，“‘形式的’研究方法是以一種先驗(yàn)的實(shí)踐理性概念為開端，以此取代對(duì)人性的定義。這種主要以康德和費(fèi)希特為代表的理論中，原子論前提明顯地表現(xiàn)為如下事實(shí)：倫理行為只能被看作是理性活動(dòng)的產(chǎn)物，并且剔除了人性當(dāng)中一切經(jīng)驗(yàn)的傾向和需要，在本質(zhì)上和經(jīng)驗(yàn)論方法并無二致。”［8］17在黑格爾看來，康德、費(fèi)希特的自然法理論的出發(fā)點(diǎn)是自由的個(gè)體和自我，是以空虛不實(shí)的抽象概念如一切人的普遍自由、個(gè)人自由等等為前提的。無論是在康德，還是在費(fèi)希特這里，倫理實(shí)際上還只達(dá)到否定的方面，即試圖擺脫規(guī)定性、有限性而上升到無限，“絕對(duì)物只被了解為否定的絕對(duì)物或無限物”，但實(shí)際上都沒有擺脫或揚(yáng)棄規(guī)定性而達(dá)到真正的無限或自由。“通過純粹沖動(dòng)和自然沖動(dòng)的絕對(duì)對(duì)立，自然法描述了知性的全面統(tǒng)治和對(duì)生活的奴役。……那種以知性為基礎(chǔ)的國(guó)家不是一種組織，而是一種機(jī)器，……在這種國(guó)家里，‘人民’不是普通的、富有生命的有機(jī)體，而是原子式的、毫無生氣的多樣性；……這種絕對(duì)實(shí)體性建立了一種實(shí)踐哲學(xué)的原子論體系?！保?］60在康德—費(fèi)希特哲學(xué)中起主導(dǎo)作用的倒是，法與義務(wù)的本質(zhì)同多樣的、單個(gè)的、感性的主體的本質(zhì)，理性同感性，處于完全對(duì)立的地位，二者之間的關(guān)系就像純粹的統(tǒng)一性同多樣性之間的關(guān)系一樣?？档碌牡赖路顑H僅在于道德基本規(guī)則的合法性，“在于使任意獨(dú)斷的道德基本規(guī)則適于成為最高法令的適合性的形式”，“實(shí)踐理性的分析的統(tǒng)一性和同義反復(fù)不僅是某種多余的東西，而且在它所獲得的表達(dá)中是某種錯(cuò)誤的東西，它必須被看作非倫理的原則”，這種道德法令是沒有任何規(guī)定性的，這種道德法令如同“甲＝甲”的命題一樣，始終只不過是自我等同的。“這只是一種笨拙而已。這種道德上的形式主義沒有超出耶穌會(huì)會(huì)士們的道德上的技巧，沒有超出那同時(shí)發(fā)生的幸福論的原則?！保?0］黑格爾認(rèn)為，自然法的“經(jīng)驗(yàn)研究”和“形式研究”，都假定“個(gè)體存在”絕對(duì)是“第一位和最高級(jí)的”，兩種研究方法在基本概念上都落入了原子論的陷阱之中，彼此孤立的主體存在被設(shè)定為人的社會(huì)化的自然基礎(chǔ)；從這種自然定性當(dāng)中無法有機(jī)地發(fā)展出一種倫理一體化的狀態(tài)，而是必須作為“另類的和他者的”從外部加在上面，“人類共同體”只能被想像為孤立主體的組合，而不是按照一種所有人結(jié)合的倫理一體性模式。

三、青年黑格爾對(duì)思辨和絕對(duì)倫理的構(gòu)想

黑格爾批評(píng)近代的經(jīng)驗(yàn)式自然法和反思式自然法，認(rèn)為它們的研究者從貌似原始的、無歷史的自然狀態(tài)，按照原子似的個(gè)人之間訂立契約的方式，追溯私法狀態(tài)以至于公法狀態(tài)的起源，“近來在自然法的內(nèi)部管理中，這種外部的正義獲得了一種對(duì)于國(guó)法與國(guó)際法的特殊支配權(quán)。象契約這樣一種從屬關(guān)系的形式已經(jīng)侵入到了絕對(duì)崇高的倫理整體之中?！保?1］黑格爾在克服經(jīng)驗(yàn)式自然法研究和形式自然法研究的基礎(chǔ)上，提出思辨的倫理自然法研究，即超越于知性分裂，構(gòu)建統(tǒng)一的絕對(duì)倫理?！叭缦掠^念顯然使我們超越了現(xiàn)代自然法的契約論，超越了以為社會(huì)是一般幸福之工具的功利主義社會(huì)觀：只有當(dāng)我們作為共同體成員的時(shí)候，我們才能達(dá)到最高級(jí)、最完備的道德存在。因?yàn)檫@些社會(huì)不是獨(dú)立職責(zé)的宗旨，更不是施加于我們身上的被杜撰出來的最高斷言的宗旨。它們的存在只是給出了優(yōu)先存在的道德職責(zé)——如遵守諾言、增進(jìn)最大多數(shù)人的最大幸福——的一個(gè)特殊樣式。把Sittlichkeit（倫理）置于道德生活之巔的學(xué)說必須要有一個(gè)作為較廣大的共同體生活的社會(huì)觀念，如上所述，人作為一個(gè)成員參與其中?！保?2］579在《論自然法的科學(xué)研究方法》中，“黑格爾提出了倫理的觀念，它主要應(yīng)該能適當(dāng)?shù)匕盐兆∽匀环ǖ母拍?。黑格爾認(rèn)為，倫理在其總體中就是民眾”［13］328；在耶拿時(shí)期的《倫理體系》（1802/1803）中黑格爾闡述了自然倫理向絕對(duì)倫理的轉(zhuǎn)化和過渡，以絕對(duì)倫理表達(dá)了倫理共同體的構(gòu)想。黑格爾從社會(huì)生活出發(fā)，以倫理共同體、有機(jī)體來理解、建立人與人之間的關(guān)系，從社會(huì)倫理路向確證道德自我的理念。

1.作為整體和有機(jī)體的絕對(duì)倫理

通過對(duì)啟蒙自然法的批評(píng)，黑格爾拒斥了從單一的個(gè)人出發(fā)結(jié)成社會(huì)共同體這一現(xiàn)代政治哲學(xué)的“不自然”的理路，他的哲學(xué)使命就在于理解并展示作為一個(gè)與理念（普遍或絕對(duì)）統(tǒng)一的整個(gè)人類社會(huì)與歷史生活的倫理性，真正的自然法乃是作為一個(gè)民族或者國(guó)家的絕對(duì)倫理的體系。黑格爾賦予倫理以絕對(duì)、社會(huì)、有機(jī)體的意蘊(yùn)，“倫理”這個(gè)詞可用于解釋整體，描述整體的特性，“絕對(duì)倫理迄今為止本質(zhì)上就是全體的倫理”［11］；“這些德行以及絕對(duì)倫理和它們通過教育所獲得的生成一樣，并不是私人的和孤立的倫理；追求私人的實(shí)證的倫理是徒勞無益的，而且是自在地不可能的。就倫理而論，古圣先賢的話是唯一正確的：合乎倫理地按照自己鄉(xiāng)國(guó)的風(fēng)紀(jì)而生活；就教育而論，一個(gè)畢達(dá)哥拉斯派在答復(fù)什么是對(duì)兒子最好的教育的問題時(shí)所說的話是唯一正確的：‘只要你使他成為一個(gè)守護(hù)得很好的城邦的公民就行了’。”［14］對(duì)黑格爾來說，真正的倫理絕對(duì)是一個(gè)倫理整體即民族，真正的自由只有在作為絕對(duì)倫理的國(guó)家中才能實(shí)現(xiàn)?！敖^對(duì)倫理的總體不是別的，而是民族”，“民族天然先于個(gè)人；因?yàn)槿绻陋?dú)的個(gè)人不是孤立的，那么，他必定和處于一種統(tǒng)一的整體相關(guān)，就像其他部分和他們的整體相關(guān)那樣?！雹僭某鲎詠喞锼苟嗟隆墩螌W(xué)》：“我們確認(rèn)自然生成的城邦先于個(gè)人，就因?yàn)椋蹅€(gè)人只是城邦的組成部分，］每一個(gè)隔離的個(gè)人都不足以自給其生活，必須共同集合于城邦這個(gè)整體［才能大家潤(rùn)足其需要］。隔離而自外于城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無法獲得人類杜會(huì)組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗的組合的人——他如果不是一只野獸，那就是一位神祇。”（亞里士多德.政治學(xué)［M］.吳壽朋譯，商務(wù)印書館，1965年，第9頁）［11］民族不是來自渾沌狀態(tài)，而是來自血統(tǒng)和世系，它不是一種集合體，而是一種有機(jī)體，這樣的全體乃是一種“整體”，它的國(guó)家就是一個(gè)倫理的有機(jī)體?！昂诟駹栒J(rèn)為倫理是一個(gè)民族的活生生的時(shí)代精神的體系。所以，在他看來，倫理學(xué)應(yīng)擴(kuò)大成為對(duì)民族的全體生活的說明?！保?5］21，26黑格爾將倫理整體視為一個(gè)有機(jī)體，并且依照“絕對(duì)是無差異和關(guān)系的統(tǒng)一”的同一哲學(xué)的原則，勾勒出他對(duì)絕對(duì)倫理的設(shè)想：個(gè)人對(duì)于倫理整體來說不是根據(jù)，而是肢體；個(gè)人的倫理在絕對(duì)倫理之中，絕對(duì)倫理是全體的生命，是“全部體系的脈搏”。倫理精神的繁榮滋長(zhǎng)或倫理的生成是通過教育而發(fā)生的，教育的本質(zhì)和肯定的特點(diǎn)，用黑格爾的中肯的話來說在于：“在普遍倫理哺育之下的小孩，最初作為一種異己的東西生活于普遍倫理的絕對(duì)直觀之中，以后越來越諳悉普遍的倫理，并從而進(jìn)入普遍的精神之中。”［14］就倫理總體作為一個(gè)民族而言，每個(gè)民族都只是一個(gè)個(gè)體，與其他民族處于對(duì)立之中。由于在長(zhǎng)期的和平狀態(tài)中倫理有機(jī)體有陷入停滯僵化以及在持續(xù)的靜止中松懈變腐的危險(xiǎn)，使倫理有機(jī)體康復(fù)的最有效的藥劑莫過于戰(zhàn)爭(zhēng)，由此黑格爾指出戰(zhàn)爭(zhēng)甚至可以徹底震動(dòng)事物的現(xiàn)存狀態(tài)使之恢復(fù)和增強(qiáng)生命，戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于各民族的倫理健康，保持民族的精神凝聚與整體活力不可或缺。

2.絕對(duì)倫理內(nèi)的分工及其成員間的尊重和“團(tuán)結(jié)”

倫理內(nèi)部的等級(jí)分工與團(tuán)結(jié)合作、倫理實(shí)體的結(jié)構(gòu)構(gòu)成著倫理總體的有機(jī)體性②注重于絕對(duì)倫理（國(guó)家）內(nèi)的等級(jí)分工、對(duì)應(yīng)倫理以及不同等級(jí)之間的團(tuán)結(jié)結(jié)合，也體現(xiàn)在黑格爾晚期《法哲學(xué)原理》中。其中認(rèn)為，“國(guó)家的第一個(gè)基礎(chǔ)是家庭，那么它的第二個(gè)基礎(chǔ)就是等級(jí)”；“從概念上說，等級(jí)得被規(guī)定為實(shí)體性的或直接的等級(jí)，反思的或形式的等級(jí)，以及普遍的等級(jí)?！保ê诟駹?法哲學(xué)原理［M］.范揚(yáng)張啟泰譯，商務(wù)印書館，1961年版，第212頁）。實(shí)在的、絕對(duì)的倫理總體由三個(gè)等級(jí)構(gòu)成：第一是絕對(duì)階級(jí)，又叫“絕對(duì)的自由的倫理的等級(jí)”，其“以絕對(duì)純粹的倫理為其原則”，表現(xiàn)出“是作為在祖國(guó)中并為了民族的絕對(duì)生命”，其任務(wù)是保衛(wèi)倫理總體之安全，故其職責(zé)是從事戰(zhàn)爭(zhēng)和進(jìn)行軍事訓(xùn)練；第二等級(jí)為誠信［正直］階級(jí)，即資產(chǎn)階級(jí)或市民階級(jí)，他們從事工商業(yè)以及相關(guān)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，以滿足他們的需要為目的，以財(cái)產(chǎn)和所有為務(wù)，他們關(guān)注的主要是個(gè)人的私人利益和生命安全，其表現(xiàn)出“相對(duì)的倫理”使相對(duì)的關(guān)系達(dá)到平等的規(guī)定，“倫理的這種形式創(chuàng)造公正，并且是正直（Rechtschaffenheit）”，“正直等級(jí)存在于滿足需要的勞動(dòng)中，在占有、收益和財(cái)富中［表現(xiàn)正直］”［16］，誠信階級(jí)一方面通過納稅而滿足第一階級(jí)之所需，另一方面則是資助窮人；第三等級(jí)是不自由的或自然倫理的等級(jí)即農(nóng)民階級(jí)，“純樸的倫理等級(jí)就是農(nóng)民等級(jí)”，從事原始的農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，以滿足自己之需，其德行則是對(duì)絕對(duì)階級(jí)的信賴，“它的倫理性就是對(duì)絕對(duì)等級(jí)的信任”。公民通過等級(jí)將自己的個(gè)體特殊性轉(zhuǎn)變?yōu)檎w中的特殊性，以承擔(dān)和履行在有機(jī)體中的實(shí)體性責(zé)任和義務(wù)。絕對(duì)倫理的實(shí)體是政府，政府的德行是智慧，其使命是調(diào)整民族中各等級(jí)之間的關(guān)系，使它們處于一種和諧統(tǒng)一的關(guān)系之中，消除出現(xiàn)于各階級(jí)中的特殊性，將民族保持為一個(gè)活的有機(jī)體，因而只有它才真正擺脫了一切特殊性，維護(hù)倫理總體的普遍性；政府由國(guó)家的經(jīng)濟(jì)（需要）體系（含對(duì)外貿(mào)易）、正義體系（法律制度、外交和戰(zhàn)爭(zhēng)）以及規(guī)范體系（教育、社會(huì)的教化和殖民擴(kuò)張）三部分組成。從倫理形式和實(shí)體的歷史演進(jìn)來看，在自然倫理階段，是“未開化的自然自我”間的愛的情感依戀和關(guān)懷，是自然個(gè)體性的相互承認(rèn)；在市民社會(huì)和法律共同體中，是自我和他者作為法律主體普遍平等相待和承認(rèn)，使人們完全成為人的一般特性，不允許有任何例外與特權(quán)，個(gè)體依據(jù)法律條文所受到的承認(rèn)是一種消極的自由；在絕對(duì)和整體倫理中，倫理總體中普遍自由和個(gè)別自由構(gòu)成“生命一體性”，個(gè)體獲得的實(shí)際自我間關(guān)系是一種群體自豪感、集體榮譽(yù)感，黑格爾突出的是倫理共同體中對(duì)社會(huì)的重視、成員間的“團(tuán)”精神以及成員的愛國(guó)心與民族自尊心。個(gè)體作為公民以實(shí)體性認(rèn)同民族、國(guó)家，以義無反顧的熱情關(guān)注國(guó)家事業(yè)，自覺投身于國(guó)家建設(shè)和發(fā)展事業(yè)中；社會(huì)承認(rèn)并尊重個(gè)體在能力、專長(zhǎng)等方面的差異，以分工確認(rèn)個(gè)體在價(jià)值共同體內(nèi)的結(jié)構(gòu)性聯(lián)系，社會(huì)能力和成就方面的不同，構(gòu)成個(gè)體對(duì)群體和價(jià)值共同體的獨(dú)到貢獻(xiàn)；基于社會(huì)的不同構(gòu)成以及復(fù)雜結(jié)構(gòu)，每個(gè)個(gè)體都構(gòu)成價(jià)值共同體不可或缺的部分，相互之間構(gòu)成彼此“團(tuán)結(jié)”聯(lián)系?！霸谧畛醯挠H近程度上，‘團(tuán)結(jié)’可以被理解為一種因主體彼此對(duì)等重視而互相同情不同生活方式的互動(dòng)關(guān)系?！保?7］133成員間激發(fā)出對(duì)他者個(gè)體性和特殊性的切實(shí)可感的關(guān)懷，在倫理有機(jī)體中人們也體現(xiàn)為對(duì)孤立權(quán)利和對(duì)等義務(wù)的克服，實(shí)踐著諸如關(guān)愛行為、饋贈(zèng)行為、慈善行為等無私性、超越性自我道德。

青年時(shí)期黑格爾由反對(duì)基督教的實(shí)證性、權(quán)威性和客觀宗教，以主觀宗教、道德宗教凸顯道德自我和道德理性，到對(duì)直觀、反思、綜合相統(tǒng)一的絕對(duì)倫理和倫理體系的構(gòu)思，表達(dá)了他對(duì)道德自我觀的社會(huì)倫理轉(zhuǎn)向、方法論特征以及理論建構(gòu)的努力，這種倫理構(gòu)思和有機(jī)體思想在以后的《精神現(xiàn)象學(xué)》《精神哲學(xué)》《法哲學(xué)原理》等著作中得到體現(xiàn)和深化。

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